“道尊于势”的历史与性格，本文主要内容关键词为：性格论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道”、“势”二词常见于中国古代各家思想，尤其是“道”更为中国传统哲学的核心范畴。然各家之“道”名同而实殊：儒家为仁义之道，道家为自然无为之道，墨家为尚同兼爱之道，法家为因道任法、因道全法之法道，名家循名责实之道，兵家安国全军、决胜败安危之兵道。而且各家道论中，道的涵义也是多层次的：道是世界的本体或本原；道是世界的本质及其整体联系；道是事物的普遍规律；道是运动变化的过程；道是政治原则，伦理规范，治国处世的道理，立身行事的内在根据，等等。（参见张立文主编《中国哲学范畴精粹丛书·道》绪论，中国人民大学出版社1989年版）各家综其各层涵义，以道论为核心构成了各自丰富而系统的一派思想学说，亦称为道——所谓“夫子之道”、“道不同不相为谋”之道——各家思想学说及其所认定的真理与原则的总称。本文主要在这个意义上使用“道”的概念。
“势”亦有多解，有孙子所言“如转圆石于千仞之山者，势也”（《孙子兵法·势篇》）之态势、气势之势；有孟子“虽有智慧，不如乘势”（《孟子·公孙丑上》）之情势、趋势之势。兵家论势，多为上述义。而作为中国古代思想的一个范畴，“势”更多地意指政治权力，以及围绕政治权力所产生的势能——权威。如管仲“凡人君之所以为君者，势也”。（《管子·法法》）孟子“古之贤王好善而忘势”（《孟子·尽心》），荀子“天子者势位至尊”（《荀子·正论》），韩非“夫有材而无势，虽贤不能制不肖”（《韩非子·功名》），“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”“所谓威者，擅权势而轻重者也”（《韩非子·人主》），如此等等，所言之势皆为此义。本文亦在政治权力、权势这个意义上使用“势”的概念。
对于中国思想史上“道”、“势”的具体内涵，学术界已多有论说，本文不拟就古代各家的道论、势论再作详究，而是仅就中国古代历史地形成的总体道势关系，即思想学说及其所认定的真理、原则与政治权势的关系，以及各家对此关系所持的态度及其对古代知识分子的影响作一梳理，意在探究中国古代学术思想内在的独立品格及其历史渊源。
无疑，由于儒家的入世精神与人文关切以及它在中国历史上的显学与主流地位，使得儒学与儒者在传统道势关系中处于最为突出、最为紧张的地位，其对历代士人的影响也最为深长，故本文论述较多地涉及儒家，然各家实际上概莫能免于道、势之间的迎拒取舍。
一
上古三代，官师政教合于一，既没有分离独立出来的道，也不可能有后来意义上独立“志于道”的士，正如清人章学诚所言：
“盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；……夫礼司乐职，各守专官，虽离娄之明、师旷之聪，不能不赴范就律也。”（《文史通义》，转引自余英时：《士与中国文化》，上海版，第34页）
所以，三代以后，官师政教分，王官之学散，才使得大批三代文明与智慧的携带者因时势的动荡而游离于天下，先王礼乐王官之学因而脱离了原先固定体制的垄断而传播于朝野。春秋战国诸子百家缘此而起。故《庄子·天下篇》曰：
“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
这样的悲叹似于各家皆然，所不同的只是各家都认为自己才“见天地之纯，古人之大体”，而天下其他各家皆偏于“一察”。由此可见，王官之学的确散而不可复合。道术为天下裂而不再被垄断正是独立的学术思想创造的历史前提。因此它也是“志”于此“道”的“士”——自由知识分子出现的前提。尽管这种创造多出之以“祖述尧舜”、“宪章文武”的形式，带着《诗》、《书》、《礼》、《乐》的流风余韵。
由于“道”从“政”中离散出来而获得相对的独立性，并由此培养造就了一批有学有识之“士”，那么士也就相对于“政”别有所本，从而获得了在政治以外的基础与依据上重新审视和评论政治的可能。而政治权势凭着自身的本性和常识，对道所含蕴的学术、思想以及传统的权威注定持削足适履的态度。自此，道与势（政与教）就在中国历史上构成了一种影响深广的张力。
二
春秋战国，道、势关系既出，就有其客观历史态势的高低。孔子曰：
“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）所以，孔子的时代，礼乐征伐出自诸侯，政常在大夫，故“天下无道”。实际上，天下无道是当时的客观局面。《史记》云：“平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”（《史记·周本记》）“是后或力政，强乘弱，兴师不请天子。然挟王室之义，以讨伐为会盟主，政由五伯，诸侯恣行，淫侈不轨，贼臣篡子滋起矣。”（《史记·十二诸侯年表》）而礼乐传统在诸侯那里要么被僭越，要么流于空洞的形式。孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）三家以《雍》撤，子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”而孔子与子贡对鲁告朔之礼的态度则意味深长：
“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语·八佾》）按朱注：“鲁自文公始不视朔，而有司犹供此羊，故子贡欲去之。……子贡盖惜其无实而妄费。然礼虽废，羊存，犹得以识之而可复焉。若并去其羊，则此礼遂亡矣，孔子所以惜之。”（朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第66页）子贡的态度尚未进到礼乐传统担当者的自觉，孔子则意在存其名，期以举其实。由此可见，礼在诸侯处的僭乱与虚置，使得知识分子成为礼乐传统的实际承担者。所以仪封人见了孔子之后说：“何患于丧乎？天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）正是由于礼崩乐坏，乱世暗主，天下无道，春秋诸子才把由政那里失落的道主动承担在自己的身上而“志于道”。以政治权力的活动为主要内涵的“天下”则一开始就处于“道”以及持道而议的士的俯视之下。而政既失道，那么其权力的合法性与权威在原则上就须由“道”加以驯化规范而重新赋予。道因而占有了历史的先机而尊于势。而且，道还自有其尊贵的来历。
自雅斯贝尔斯提出“轴心时代”的概念后，历史学家们喜欢把中国春秋战国时代类比于苏格拉底时代的古希腊。其实真正与此相类的是古罗马帝国崩溃的时代。按照史学家道森的说法，罗马帝国政治制度的崩溃留下了一个任何入侵的蛮族国王或酋长都不能弥补的巨大空隙。而这时的基督教会秉承了罗马传统。拉丁教父们作为古代高级文明的使者，带着罗马法的权威和罗马名字的威望来到蛮族部落，作为欧洲新兴民族的导师和立法者而填补了这个空隙。与此相似，春秋战国诸子大都祖述尧、舜，效法先王，以三代礼乐正统自居，以得“古人之大体”自谓。《韩非子·显学》篇言之最确：
“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。”撇开当时学派争执不论，而道源于三代旧法则是共识。尽管周室式微，诸侯并起，然先王三代作为天下大治的典范是无可争议的。尧、舜、禹、汤、文、武是圣王贤 君的范型，先王典章制度具型于礼、乐、诗、书。所以：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之神农、黄帝，而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。”（《淮南子·脩务》）更公允地说，百家之学源于王官，天然就秉赋着大治时代的荣耀与尊显。诸子论道多有创发，然言必称先王，语必道上古，则是刻意保持着与这高贵传统的渊源。作为中国最初自由知识分子的代表，它们无所依傍，唯有以道自恃。而道的“法先王”的历史性格使他们得以在动荡时代带着三代先王的巨大威望与诗、书、礼、乐王官正统的权威独立面对盲目而强横的诸侯政治权势。
基于道的权威，以道自任的知识分子在实际道势关系中皆以实质意义上的立法者自居。而且事实上也成为古代政治社会秩序的真正立法者。《史记》言：
“‘天下一致而百虑，同归而殊途’，夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公序》）“治天下”当然不是一般意义上的施政，而是政治秩序重建意义上的立法。孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）这种手握治国之几的政治自信，各家皆然。“务为治”缘起于“天下无道”，归落于势对道和有“道”之士的倚重。孔子说：
“政者，正也。……其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·颜渊》）所谓“正”，当然与他所说“上好礼”、“上好义”、“上好信”等等道所蕴含的价值直接关联。孟子借古喻今，在儒家的立场上把势依于道的道理讲得相当透彻：
“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙。”（《孟子·离娄》）所以，他断言“仁者无敌”。故三见齐宣王而不言事，欲“先攻其邪心”，因为“惟大人为能格君心之非。……一正君而国定矣。”（同上）在论道势关系的同时，显然是把自己及其类置于正己而正物的“大人”格范上。在这里，不仅政之得失，国之存亡唯以仁道为转移，而且轨范政治于仁道的唯一力量被允诺给任道有德的知识分子精英。精神权威对政治权势完全取一种君临的态势。荀子则把政治对道的依赖与对有道君子的依赖相提并论：
“无土则不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·致士》）势依赖于道，依赖于有道之士并不仅仅是儒家的看法。墨、道皆然。老庄讲无为不执，而庄子《应帝王》通篇六个寓言讲的都是政对于无为之道的依恃：
“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其者事而已矣。”这里讲的圣人之“正”当然不是儒家讲的仁道正己正物之“正”，而是归宗于老聃的“明王之治”：
“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”（《庄子·应帝王》）由于天下大乱，政出多门的历史缘由，类似于古希腊思想家和西方近代思想家所讨论的“什么样的政治才是最好的政治”的问题也是先秦诸子所关注的热点问题。和西方思想家一样，他们也都各自得出了“最好的政治”的理念和原则。那么，实际政治力量及其运动方式必须依据这些理念和原则，当然就是他们共同的逻辑结论。章学诚总结说：“诸子纷纷则已言道矣……皆自以为至极，而思以其道易天下者也。”（《文史通义》）
以道自任，欲以道易天下而务以为治的精英知识分子在实践中与政治权力的关系，在这个意义上的君臣关系，士与仕的关系，由于上述道尊于势，势依于道的关系而得以贞定。昔者孔子周游列国，所至皆执君臣之礼。表面上看，似乎道屈于势，所以孔子说：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）。据说子思曾为之辩解说：“当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。”（余英时《士与中国文化》，第55页）恐怕还是从孔子“吾道一以贯之”来理解更为确当：孔子执礼，虽有春秋早期“君臣固位”，礼乐传统尚未完全解体的历史因素，但更多的不是基于“不执礼不能入”的功利考虑，而是在于君臣之礼本就是礼乐道统的一部分：
“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）鲁定公之问代表着视君臣为主仆的势的强权式的态度。而孔子则把忠君与礼臣置于相互对待的关系中，故如后世儒者所解释：君臣以义合。而臣忠君乃在于行道。故孔子曰：
“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）按这个标准，则季子然所问的仲由，冉求都不配入“大臣”之列，只能算“具臣”。孔子与子贡关于沽不沽，亦即售道与否的讨论最能代表孔子自己对实现政治抱负的态度：
“子贡曰：‘有玉于斯，韫卖而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”（《论语·子罕》）“求贾”与“待贾”一字之差，毫厘千里。炫玉而求售，道不免有时而屈，士不免枉道而从君。而待贾者，乃人君就善而从道，非道就势，乃势求道。孟子则说得更为直截了当：
“将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎。”（《孟子·公孙丑》）可能由于历史的缘故，孔子对道与势、君与臣关系的看法还比较温和。相比之下，孟子的态度则更为激烈和决绝。孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄》）故而对君王敬礼贤士的要求也更为严苛。《尽心》篇言：
“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”史载当时的魏文侯、鲁缪公为著名的礼贤之君。而鲁缪公欲以千乘之国与子思友，子思却不悦。孟子评论说：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与？”（《孟子·万章》）作为子思弟子，孟子自己对齐宣王的态度也是桀骜不驯的。君主对贤士必须“学而后臣之”不仅是一种主张，而且在当时政治现实中也不乏其例。据《史记·儒林列传》“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫……如田子方，段干木，吴起，禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”
由于在实际政治秩序中，君臣关系日益主仆化，故当时许多高级“贤士”常取一种不仕、不臣、不召的态度而为王者师，这种情况不只限于儒家。子夏、田子方，段干木皆魏文侯不臣而师之士。特别是段干木，官之不肯禄之不受。而与孟子同时代的齐之稷下学宫，则集阴阳、儒、道各家代表人物，处不臣之位而爵比大夫，齐王处之以师友，称之为先生、学士。《史记》载：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。”（《孟子·荀卿列传》），其中多有辞官不受终身不仕之人。当时天下未定于一，诸侯争雄，时君多有求教为政良方的需要，客观上也给了“贤士”们恃道自高的空间。这恐怕是中国古代知识分子的黄金时代了。
三
在道的历史际遇中，不论遭逢的是黄金时代还是黑暗时代，道的真正力量对个人和社会而言，都是既内在又超越的。它是属于精神的力量和权威。精神的力量用物质的手段无法摧毁，然而物质则可以用物质的力量来摇夺。而政治强权则是一种物化的力量，它直观可感地降临在道——精神、思想、学术的物质承担者——士人的身上。中国古代知识分子，不论是先秦的游士还是两汉以来的士大夫，面对有组织的强大政治权势，都没有太多的物质力量足以依恃。所以，士人在势的威压下的变形、扭曲乃至沦丧就成了常见的现象。和先秦“志于道”的贤士并存着的是大量的仰禄之士。商鞅先说秦孝公以帝王之道比三代，不售而后进以霸道，遂见用于孝公，乃枉道从人的典型。苏秦“屈首受书”意在“以取尊荣”。张仪“以顺为正”。太史公言苏张“两个真倾危之士”。李斯学于荀卿出自儒门，然则荀卿之言代表了干禄之士的共同心声：
诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”（《史记·李斯列传》）志于富贵终至于“阿顺苟合”之流。由此以降，西汉有公孙弘，东汉有陈琳皆以曲学阿世著。即便是魏晋玄风中的名士也不免山涛干禄，向秀失图，郭象媚俗。魏晋以后，沿着由政治取舍设置的科举仕途，大量的读书人日益蜕变为徐复观所说的，世界知识分子中最为寡廉鲜耻的一群。
然而，道的生命毕竟不朽于精神的独立自由的本性。诚如黑格尔所说，自由乃是不依赖于他物，不牵连在他物里面。唯有精神是自由的，因为唯有它的重心是在自己的内部。它一如既往地总是趋向于自己，而不趋赴于外物。“只有在这里才有真正的自性，只有在这里才有真正的自信。只有在思想里，而不在任何别的东西里，精神才能达到这种自由”（《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版第29页）。就其形上意义而言，道的崇高权威与尊严并不真正来自历史时空的机缘和上古先王的余威，而是本于思想学术真理的不可取代的独立价值，而这种独立性乃是使思想成其为思想的精神的自性与自信的本性。立志于道而身体力行的知识分子乃是生命化了的道和精神化了的人。这样的人，是任何物质的力量都无法灭绝的。所谓贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈即是。“笃信好学，守死善道”，“天下有道则见”，无道，则“卷而怀之”，“得志，泽加于民；不得志，修身见于世”。怀瑾握瑜，任道而行之士绵亘于汉、唐、宋、明各大时代。道，思想与学术经由这样的生命才周流百代而不滞，山重水复而不绝。
在一定意义上，“道”乃是人类精神趣于世界的最高价值与人的理念的终极理致，它永远应着将人文关切究向天人之际的玄远与高卓，虚灵不滞地为人间政治提撕着远不止于功利筹措的意义与价值进向。当然，这种崇高的价值取向的社会性、功利性也是显而易见的。既然这种“志于道”的理想指向不能排除“中性人”的存在，并非不食人间烟火的“圣人”、“神人”、“大宗师”的绝对自由，那么它的超越性仍然基于特定社会、时代的实用、功利之中，尽管由“未来”的“使命”抱负可以使“志于道”的个体具有某种超越性的品格，但它的引领作用若不见之于具体情境则必然是空泛的。功、德、言的“三不朽”之所以延续千年之久，并非偶然，盖由于它的此在与超越张力所致。这就是古人津津乐道的“道在伦常日用中”的来由，从而也说明了“道”也有世俗品格的一面。在将要走出前现代的现代社会的“志于道”，恐怕与小农社会的“志于道”有不同的特点、性质。在现代社会，与其期待少数人的“志于道”，毋宁说，它逐步为“道”的开拓延伸构筑广阔而坚实的基础更合乎道理。