通向至善之路——苏格拉底的人生境界论，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,之路论文,至善论文,境界论文,人生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
苏格拉底（公元前468—前399）是西方哲学史上第一位人生哲学家。作为希腊启蒙运动的旗手〔1〕， 他一反早期自然哲学家对天地之理的穷究，“至于他自己，则愿意不时地讲讲与人类有关的事情。 ”〔2〕他第一个把哲学从天上请到人间，以人的自我生活和社会生活作为哲学研究的主要对象，由此开启了理性伦理学之路。苏格拉底关于人生的哲学主要体现在他“认识你自己”的理性原则、“知识即德行”的善的原则和“合目的性”的美的原则中〔3〕。透过这些原则， 我们则可以进一步窥视苏格拉底关于人生境界的基本观点。
一、善是人生的最高目的
善是苏格拉底的最高哲学范畴，苏格拉底的整个哲学都不过是对善的不同角度的讨论和对善的普遍性的追求。同时，苏格拉底也把善当作人生的最高目的。他说：“善是我们一切行为的目的，其他一切事情都是为了善而进行的，并不是为了其他目的而行善。”〔4〕也就是说， 诸如理性、快乐、自制等等都是以善为目的的。“正是为了善我们才做其他事情，包括追求快乐，而不是为了快乐才行善。”〔5 〕善不仅是单个人人生的最高目的，而且也是全部社会生活的目的，治理城邦的目的就是要使城邦和公民们尽可能成善。善是一切行为的目的，也是最高的道德价值，而至善乃是人生的最高境界。
苏格拉底的善既具有道德意义又具有功利意义和本体意义。在他自己的讨论中，并未给善下一个十分明确的定义，但透过他关于美德和善的各种讨论，我们可以看出，苏格拉底的善具有十分丰富的内涵。
首先，善是有秩序的安排。苏格拉底一再强调，快乐和善是不同的，善是快乐的目的而不是相反。当快乐出现时我们就快乐了，当善出现时我们就是善的。但是不是还有其他美德出现时我们也会成为善的呢？苏格拉底认为是有的。他说：“任何事物的美德无论实现在身体灵魂或其他任何生物中，都不是只凭任意偶然性而能最好地得到的，只能由通过适合于每一事物的秩序和条理性才能得到。任何事物的美德都是一种有规则有秩序的安排，所以，正是这种适合于该事物的秩序的出现才能使任何事物成为善的。”〔6〕正因如此， 当他知道阿拉克萨哥拉说心灵整规万物时，他说：“我听了觉得很高兴，认为这个想法很可佩，心里想：如果心灵是安排者，那就会把一切安排得最好，把每一件特殊事物都安排到最好的位置。”〔7 〕苏格拉底关于善是有秩序的安排同他的“合目的性”美的原则是完全一致的。
其次，善是自由、自制、自主。在苏格拉底看来，善不仅指事物的有秩序安排，也指个人的自由和自制以及由此决定的个人的自主。他指出，自由对于个人和城邦都是高贵而且美好的财产，能够做最好的事情即从事善就是自由，反之，受到阻碍不能从事善也就是没有自由。相应地，凡是不能自制的人也就是没有自由的人。那些不能自制的人不仅受阻不能去从事善，还被迫去从事恶。那阻挡人去从事善同时还强迫人去从事恶的主人也就是最坏的主人〔8〕。由此，苏格拉底认为， 善就是一个人自主地自制而获得从事善的自由，而能够自主就是智慧，就是健全的理智。他说：“智慧是最大的美德，不能自制就使智慧和人远离，并且驱使人走到相反的方向去。”由于“不能自制使人对眼前的快乐留连忘返，常常使那些本来能分辨好坏的人感觉迟钝，以至他们不但不去选择较好的事情反而去选择坏的事情”。所以“健全理智和不能自制这两种行为是恰好相反的”〔9〕。也就是说，善就是个人的自主，相反则为恶。
再次，善是使事物有益的原因。苏格拉底认为，善是有益的有用的。比如他说，神正是为了有益的目的将眼、耳、鼻以至理性、智慧灵魂给予人〔10〕，他还说：“对于任何人有益的东西对他来说就是善。”〔11〕他甚至将关于善的知识称为“一种关于人的利益的学问”〔12〕，而“一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益”〔13〕。事实上，苏格拉底的善，希腊文agathon，本来就有好、 优越、合理、有益、有用等含义，英文译为good，中文译为善。但是，苏格拉底说善是有益的时，绝不是把一切有益有用的东西都当作善的纯功利主义的。相反，他认为，善之所以为善，是使事物成为有益和有利的原因，并不是事物的有益和有利就是它们成为善的原因。他反对一般人的为满足个人的情感和欲望需要的功利观，认为这种利益是表面的、短暂变化的，不是真正的利益。他要求人们辨别和追求真正的最高的利益，这种真正的利益是对灵魂需要的满足而不是对肉体需要的满足，这种满足即其他一切有益的原因，是善本身。因而在苏格拉底这里，善又是一种和知识、真理、美相一致的功利。
最后，善是真善美的统一。苏格拉底强调人别于他物者，在于人有理性（努斯）。但是，他又指出，人的理性和宇宙理性相比，只不过是沧海中之一粟。人的理性是神给予的，不仅如此，神为了有益给人以眼、耳、鼻，使人直立，有手，让人能说话表情。所以，人的努斯和宇宙理性相比只是很小的一点点，只有神是无所不在的。但是，苏格拉底的神却只能根据理性，以善为目的行事。在他看来，只有理性和善才是最高的绝对的标准，苏格拉底的神是理性的神而非宗教意义的神，它以善为目的，而这个善不仅有伦理、功利意义，而且是最高的绝对价值，实际上就是我们常说的“真善美的统一”。因此，我们可以在一定意义上把苏格拉底的哲学称为“善的目的论”。
二、美德是对善的追求和实现
当苏格拉底把善作为人生的最高境界时，也就把人们在日常事务中对善的追求和实现叫作美德。美德一词，希腊文为arete，其含义相当广泛，它不仅指人的优良品质，也指任何事物的优点、长处和美好的本性。苏格拉底将人的所有优秀善良的品质，诸如自制、正义、智慧、勇敢、友爱、虔诚等，都称为人的arete，英译为Virtue， 汉译为美德（也译为德行）。
苏格拉底把实际生活中的各种美德同智慧联系在一起。他说：“正义和一切其他美德都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的；凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情；凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践；即使他们试着去做，也是要失败的。所以，智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。既然正义的事和其他美而好的事都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为，就都是智慧。”〔14〕在这里，苏格拉底明确地指出，一切美德都是真、美和善的，真美善都对人有益有用，因此无人有意为恶，而无知就是恶〔15〕。
苏格拉底在他的哲学谈话中几乎谈到了所有的人的美德，而他自己则是各种美德的化身。在这些美德讨论中，他一方面试图为各种美德寻求普遍性的定义，另一方面又坚持各种美德作为对善的实现的整体不可分性。具体地说，苏格拉底十分强调以下几方面：
首先，自制是一切美德的基础。苏格拉底认为，“自制是一切美德的基础”，“有哪个不能自制的人能学会任何好事并将它充分地付诸实施呢？”〔16〕“因为一个不能自制的人并不是损害别人而有利于自己，像一个贪得无厌的人，掠夺别人的财物来饱足自己的私囊那样，而是对人既有损对己更有害，的确，最大的害处是不仅毁坏自己的家庭，而且还毁坏自己的身体和灵魂。”〔17〕苏格拉底不仅这样说了，而且“他的实际行动比他的言论更好地表现了他是一个能自制的人。因为他不仅制服了身体的私欲，而且也战胜了与金钱有关的一切事情。”〔18〕即使对于他人，他也是首先要求他自律自立，“苏格拉底并不急于要求他的从者口才流利，有办事能力和心思巧妙，而是认为对他们来说首先必须的是自制，因为他认为如果只有这些才能而不会自制，那就只能多行不义和作恶多端罢了。”〔19〕苏格拉底之所以强调自制是一切美德的基础，是因为在他看来，不自制就会使人受身体情欲支配，不择善行事，甚至去做无耻的事，即使人远离智慧〔20〕。而自制作为理智对欲望的克服，使欲望以适度的方式得到满足，才能给人以最大的快乐。
其次，勇敢是善于应付危险。苏格拉底认为，勇敢是人们生活中一种高尚的品德，但是只有和智慧结合的坚韧才是高尚的、愚昧的坚韧只不过是顽固，是有害的恶。而且，即使是明智的坚韧也还不等于勇敢，因为明智的事情有大有小。在苏格拉底看来，勇敢不仅关涉对未来的畏惧和信心，而且也包括过去和现在，不仅涉及未来的善和恶，而且也涉及过去、现在以至任何时候的善和恶〔21〕。这就是说，勇敢并非天生的勇猛，而是一种需要经受教育获得知识才能培养起来的美德，勇和智是不可分的，勇敢出自谋略。不能简单地说勇敢就是对可怕的危险事情无所畏惧，如果对这类事情的性质无知而无所畏惧，只能是鲁莽。只有在大难临头时而又有知识有计谋，善于应付危险，临危不惧，才是真正的勇敢。只有“那些知道怎样应付可怕和危险情况的人”，才是“勇敢的人”〔22〕。勇敢在这里充分体现了善的功利性和美德性。
再次，友爱以善为根据。苏格拉底认为，“人们天性有友爱的性情；他们彼此需要，彼此同情，为共同的利益而通力合作”〔23〕。因此，友爱作为一种美德，在苏格拉底的哲学讨论中占有相当份量。在柏拉图的《吕西斯篇》和色诺芬的《回忆录》中都有十分丰富的记载。友爱，希腊文为philo，英译为friendship，在苏格拉底的讨论中， 并未给它下一个明确的定义。但在他那里，友爱是和智慧、知识、善联系在一起的，而且是以它们为根据的。苏格拉底强调，任何人都不爱无知无用的人，如果对事物没有知识就会将事物弄糟，失去别人的爱，甚至父母的爱，只能处处受制于人；如果你获得知识，显得有用和善，所有人都会对你友爱。苏格拉底认为，“一个真心的朋友比一切财富更宝贵”〔24〕，友谊的价值是相互的，不仅朋友对自己有不可用金钱估量的价值，而且要使自己对朋友有尽可能多的价值。他还指出，交友之道，一在交能控制情欲、忠诚公正、知恩必报之友，二在使自己的言行从善，言真意诚地待友。只有这样，才可能有真正的友爱。当然友爱之获得是要靠“一颗真诚善良的心”的〔25〕，这颗心是友爱双方共同赋予的。“因为对于我所爱的人，不管是谁，我总是尽我的全心热爱他们，并且非常渴望他们也以同样的热爱回报我，我渴想他们，同时希望他们也同样渴想我，我渴望和他们聚首一处，同时希望他们也同样渴望和我聚首一处。”〔26〕由此可见，友爱的本性是善，友爱只能存在于高尚善良的人们之间，善和恶是不能互相友爱的。
最后，美德具有整体性。通过对诸如正义、勇敢、虔诚、自制、友爱、智慧等具体美德的讨论，苏格拉底指出，美德出自人共有的理智性，是一种知识，他们构成一个整体。在苏格拉底看来，正义和虔诚是相互关联的，而智慧和自制是同一个东西，勇敢也出自智慧，一切美德都和智慧相关，总是表现为善。虽然苏格拉底并不否认各种行为美德之间的差异，但他更强调它们的同一性，即它们共同的理智性，共同的使人获益从善的功用价值。这种本质上的同一性使各种美德内在联结，不能孤立存在。这就是说，美德作为对善的实现和追求，具有整体性。这也就意味着“要真正成为一个善人是困难的”。但是，由于凡人皆有趋善避恶的本性，所以，尽管生活中难免有错和恶，人不可能全智和善，要恒常地永远做一个善人不可能，但做一个高尚的人并不是不可能的。
三、美德即知识
苏格拉底在强调美德的整体性时，已经把美德的基础规定为共同的理智本性，得出了美德即知识的论点。在苏格拉底看来，美德之所以为美德，就在于它是对事物本性和善的认识。他强调，德行在于洞见。由此，要获得美德，要行善，必须获得相应的知识。因为智慧是最大的美德。
柏拉图的《普罗太戈拉篇》记述了苏格拉底和智者首领普罗太戈拉关于美德和知识的讨论。在讨论中，苏格拉底揭示了两种根本对立的道德观，多数人主张不是人拥有的知识支配人的行为，而是激情、快乐、痛苦、爱或恐惧等等情感支配人的行为；另一种道德论则主张知识是最能支配人的行为的美好的东西，因为它能使人辨别善恶，智慧是人最需要的援助〔27〕。前者被称为情感道德论，后者即苏格拉底的理智道德论。为了说明自己美德即知识的论点。苏格拉底对情感道德论作了有力的批判。他指出，人的生活不能满足于情感道德论所导致的知善而不为、知恶而故犯，浑浑噩噩地得到快乐和避免痛苦。
苏格拉底认为，道德行为需要选择，面对各种现实的和可能的快乐和痛苦，人们总是选择较大份量或程度的快乐，较小份量或程度的痛苦；当面对痛苦和快乐交叉的事情时，总选择快乐超过痛苦的事情而避免痛苦压倒快乐的事情。人们对快乐和痛苦作出选择时必须对它们加以衡量和测度，这种测度本身就是知识，只有知识才能保证作出正确的选择，保证我们获得善的生活。因此恰恰是知识支配快乐和痛苦等情感，是知识构成美德的基础。这样，苏格拉底明确宣称，美德即知识。
美德即知识是苏格拉底整个道德哲学的主旋律，也是其人生境界学说的基石。在这一命题中，美德（arete）既指人的优秀品质， 也指任何事物的优点、长处和美好的本性，而知识则主要是指要能认识人自己的本性（physis），当然也包括对相关事物和善的本性的认识。苏格拉底“美德即知识”这一命题，包括“无人有意为恶”、“无知即恶”和知识的可教性几个相互关联的内容〔28〕。
首先，苏格拉底指出，自愿从恶避善不是人的本性，在面对大恶和小恶时也没有人愿意选择大恶。人的畏惧和恐怖这两种情绪可以理解为对恶的预见；人们所以会对预见恶产生畏惧和恐怖，就是因为无人自愿遭遇恶、接受恶。苏格拉底说：“对善的想望是为一切人所共同的，而在这一点上，是并没有人比另一个人更好的。也没有人想望着恶的”〔29〕。“没有人自愿趋恶，避善趋恶是违反人的本性的”〔30〕。在这里，恶既指与善相对立的恶，也指与有益相对立的失败。在苏格拉底看来，知必然导出行，知识是德行的基础。有知识而去为恶者是不可能的。为恶只能出自于无知。
其次，苏格拉底认为，无知即恶。在他看来，如果没有知识，人就会听任主观的武断，或者为道听途说、似是而非的意见所左右，或者为传统习惯所左右。由此，人就不会有对善的追求而跌入恶的深渊。苏格拉底甚至认为，有意说谎（或犯错误、失败）优于无意。因为有意说谎至少表明说谎者有相应的“真知”，而无意说谎则属于根本无知。前者是能为而不为，后者是不能为而不为。不能为而不为是无知、无力，其结果必定是恶；而能为而不为，表明人的行为不是只根据已之责任而是根据更大的原则，故并不一定是恶。正因为此，苏格拉底才一再强调，美德之有整体性，乃在于它们有共同的理性本性，即建立于知之上。
再次，苏格拉底认为，既然美德的共同本性是知识，人的理智本性贯通在道德本性之中，美德就有可教性。人可以通过学习获得各种知识和美德（二者是一个意思）。在苏格拉底看来，智慧和知识能力是人人皆有的天赋本性，有些人缺乏美德是由于感觉的迷路和欲望的膨胀以至扭曲了人的理智本性，所以通过知识教育和道德陶冶可以恢复他们的理智本性，培植美德。
这样，在苏格拉底看来，要实现善，要通向人生的最高境界，关键在于获取知识。一方面，人们在日常生活中必须熟悉自己所从事的职业，了解事物的本性，只有了解了事物的本性，才可能按规律办事，才可能有用、成功，即行善。另一方面，人们还必须充分认识善本身，要了解什么是正义、虔诚、勇敢等被叫做善的美德，只有这样，你才可能有意去从善而不至于无意中落入恶。正像色诺芬所记载的：“至于他自己，则愿意不时地讲讲与人类有关的事情，研究研究什么是虔诚的，什么是不虔诚的；什么是适宜的，什么是不适宜的；什么是公道的，什么是不公道的；什么是明智的，什么是不明智的；什么是刚毅的，什么是怯懦的；什么是治国之本，什么是一个善于治人者的品质；以及其他的题目。他认为通晓这些事情的人是高尚的，对此一窍不通的人则完全可以说是不如奴隶。”〔31〕这就是说，要成为有美德的人就必须要懂得各种具体的美德。这样，知识就成了人通向至善之路的一把钥匙。
四、自知无知乃一切真知之始
既然知识是美德的基础，是通向至善的人生境界的钥匙，那么，怎样才能获得真正的知识（而非意见）呢？换言之，通向至善之人生境界的入口在哪儿呢？对此，苏格拉底提出了他那句著名的口号：“认识你自己。”人只有充分认识自己的本性，了解自己是无知的，而神才是全知的，人才可能由无知到知，进而至真知，找到通向至善之路的入口。
苏格拉底认为，求得真知的第一步，就是承认自己一无所知。也就是说，人们首先必须对自己以前获得的那些外在的具体的意见进行充分的怀疑，然后才可能求诸自己内在的灵魂而获得真知。对此，苏格拉底在“申辩篇”中有这样的说明：德尔斐神庙传神谕的女祭司告诉凯勒丰说，苏格拉底是人们中间最有智慧的人。苏格拉底自己感到自己并不聪明，而又认为神是不会说谎的。于是他便到处找“有知识”的人谈话，以验证神谕。但结果是，他发现那些自认为有知识的人其实并没有什么真正的知识，于是他问自己，他的聪明究竟表现在哪里呢？他发现，“自己知道自己一无所知”才是他高于别人的地方。由此他得出结论，“自知无知”才是他的智慧所在。在这里，我们不能简单地把苏格拉底的这种“自知无知”理解为一种谦虚或做作。实际上，它揭示了当人们把视野从天地而转向人自己时，所感到的外在知识的无用性以及对自己本性的一无所知的状态。在苏格拉底看来，面对自己的灵魂，只有承认自己一无所知，才不至于妄自拿自己曾经有的各种意见来冒充关于人的真知，也才能认认真真去求得关于人类自身的知识，从而实现各种美德，以达到至善。
同时，苏格拉底认为，“只有神才是真正智慧的，人的智慧没有多少价值，或者根本没价值”〔31〕，人只能“爱”智慧。苏格拉底明确地说：“智慧这个词太大了，只适合于神，而爱智却适合于人。”〔33〕这样，在苏格拉底看来，全智的神所拥有的智慧，人是不可能拥有的，人只有明白了这一点，即知道相对于全知的神来说，人是一无所知的，人才可能爱那真正的智慧，追求那真知，以便获得相应的知。
苏格拉底的知包括对事物的知、对善的知和对人本性的知。如果说关于事物和善的知是美德的基础，是通向至善之路的钥匙的话，那么关于人自己本性的知则是通向至善之境的入口。人只有先懂得自己的本性，了解自己的无知，才可能进一步获得关于事物和善的知识，以实现美德达到至善。人如果对自己本性一无所知，则必然导致恶。对自己本性的了解是其他认识的基础。而人的本性就在于相对于神来说的无知。所以，在苏格拉底看来，如果一个人要想有知，进而有德并最终达到至善之境，首先必须充分认识自己。“认识你自己”就是通向至善之境的入口。
苏格拉底作为西方哲学史上第一位人生哲学家，不仅把哲学从天上拉到人间，而且通过强调人自知无知，通过对自己本性的洞察而获取真知，“进而通过熟悉事物本性，认识各种美德而达到施行各种美德，以通向人生最高境界实现至善这一人生最高目的，建立起西方哲学史上第一个比较完整的人生境界学说。苏格拉底的从无知到知，从真知到美德，从美德到至善的人生境界论，在今天，仍不失其一定的现实意义。
注释：
〔1 〕笔者在《希腊启蒙运动》中专门讨论了苏格拉底在希腊启蒙运动中的地位和作用。
〔2〕（古希腊）色诺芬：《回忆苏格拉底》第1卷第1章15—16 节，商务印书馆1984年。
〔3〕〔15〕〔28〕参人可野：《论苏格拉底的善的原则》， 《四川大学学报》1992年第3期。
〔4〕〔5〕柏拉图：《高尔吉亚篇》，转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷第441页，人民出版社1993年。
〔6〕柏拉图：《高尔吉亚篇》，见汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷第444页。
〔7〕柏拉图：《斐德罗篇》，见《西方哲学原著选读》卷上第62页。
〔8〕〔9〕色诺芬：《回忆苏格拉底》第4卷第5章2—5节，6—7节，商务印书馆1984年。
〔10〕〔11〕色诺芬：《回忆苏格拉底》第1卷第4章，第3卷第9章。
〔12〕柏拉图：《卡尔米德篇》174B-D，见汪子嵩等《希腊哲学史》第2卷第442页，人民出版社1993年。
〔13〕〔27〕柏拉图：《普罗太戈拉篇》，见《希腊哲学史》第2卷第442页，第2卷第472页。
〔14〕色诺芬：《回忆苏格拉底》第3卷第9章。
〔16〕〔17〕〔18〕色诺芬：《回忆苏格拉底》第1卷第5章。
〔19〕〔20〕色诺芬：《回忆苏格拉底》第4卷第3章，第5章。
〔21〕参柏拉图：《拉凯斯篇》见汪子嵩等《希腊哲学史》卷2第447—450页。
〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕色诺芬：《回忆苏格拉底》第4卷第6章，第2卷第6章，第2卷第4章，第3卷第11章。
〔26〕〔31〕色诺芬：《回忆苏格拉底》第2卷第6章，第1卷第1章。〔29〕参柏拉图：《美诺篇》。
〔30〕参柏拉图：《普罗太戈拉篇》。
〔32〕柏拉图：《苏格拉底的申辩》，《西方哲学原著选读》卷上第68页。
〔33〕柏拉图：《斐德罗篇》，见袁澍娟主编《西方著名哲学家评传》第1卷第471页，人民出版社1990年。