自由理念与儒学的冲突与会通，本文主要内容关键词为：儒学论文,冲突论文,理念论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D035 文献标识码：A 文章编号：0257－0246（2008）04－0019－08
自由主义作为一种政治哲学理论，产生于西方近代启蒙时期，是资本主义市场经济的理论表现。自由主义同资本主义市场经济相适应，主张以个人为社会和法律的基础，强调社会和法律的存在应当以推进个人的发展、保障个人的权利为目标；主张法律面前人人平等，反对偏袒特权阶层。自由主义以“自由”作为主要政治价值，认为社会是个人的集合体，把个体性原则放在首位，反对借用社会的名义压制个体的自由。自由主义认为，个人与政府是一种契约关系，要求政府保护个人的权利与自由，以法律限制政府对权力的利用。在契约下，由于公民参与制定法律，基于个人利益的考量，因而会采取对自己最有利的行动，自觉自愿地遵守法律。自由主义主张政治平民化，主张实行共和制或君主立宪制，主张实行开放而公平的选举制度，反对君主专制制度，使所有的公民享有同等的权利担任政务。自由主义的基本人权主张为生命的权利、自由的权利、财产的权利。
自由作为一种现代的政治理念，无疑具有普适价值。但是源于西方近代的自由主义政治模式并不具有普适性。发展中国家可以借鉴西方的自由主义理念，形成符合本国国情的自由理念，但不能照搬西方的政治模式。中国社会发展跨入近代的门槛以后，现代化事业开始起步，自由主义思潮因之获得了生存的土壤和条件。中国的自由主义思潮不是西方自由主义的简单引入，而是中国社会变革的产物。在中国自由主义思潮的发展过程中，如何处理自由理念与儒学之间的关系，是一个十分重要的理论问题。本文通过对严复、孙中山、胡适、熊十力四位思想家自由观的评述，对自由理念与儒学的既冲突又会通的复杂关系作一些初步的探讨。
一、严复与自由理念冲击波
最早受西方启发，而倡导自由理念的思想家当属严复。他在《论世变之亟》中写道：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者，乃为全受，故人各得自由，国各得自由……而其刑禁章条，要皆为此设耳。”① 曾经留学英国的严复，对西方近代流行的自由理念有深切的感受，接受了“天赋人权”的自由主义理论，并把这种理论介绍到中国来。他觉得，在政治理念方面，中国与西方相比，有一个十分明显的差异，那就是在中国固有思想中缺少自由的理念。历代圣贤对自由讳莫如深，视为畏途，民众更无从表达自由的诉求。这是中国政治理念和政治制度方面均落后于西方、综合国力不如西方的根本原因之所在。西方人基于自由理念，实行民主政治，人人参与政治生活，调动了每个社会成员的积极性，国力变得越来越强大；而中国缺乏自由理念，实行君主专制制度，社会成员的积极性受到压抑，大多数人政治意识淡漠，国家意识淡漠，国力愈益衰微，自然无法与西方列强抗衡。在严复看来，中国要改变落后状况，大力倡导和培育自由理念，乃是“世变之亟”、当务之急。
严复采用中西对比的方法，论证自由理念的正当性。他说：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民。”② 三纲、亲亲、孝治、尊主，都是正统儒家一贯的主张，严复对此不表示认同，表明他已经超出儒家思想的藩篱；他对平等、尚贤、公治、隆民等西方近代的政治理念则大加赞赏，表达了实现社会制度转型的愿望。在他的理论视野里，西方的政治理念与儒家正统理念形成鲜明的对照。他要求更新政治理念，突破儒家正统观念的束缚，在中国思想界掀起了强有力的冲击波；同时也开启了扬西抑中的风气。
为了缩小中国社会与西方社会在政治理念方面的差距，培育自由理念，严复对于中国社会中占主导地位的君主专制主义理念不能不抱着批判的态度。也许是出于策略上的考虑，做事审慎的严复没有把批判的矛头直接指向儒家遵奉的圣贤，而是指向了唐代儒者韩愈。他写了一篇题为《辟韩》的文章，批判韩愈宣扬的君主专制主义理念。韩愈在《原道》中写道：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致民者也。民者，出粟米麻丝……事其上者也，民不出粟米丝麻……以事其上，则诛。”针对韩愈“以君为本位”的观点，严复提出“以民为本位”的观点，并且依据契约论解释君主制出现的原因。他指出，民众忙于“耕织工贾”的事情，无暇处理民众间出现的纠纷，无暇抵御外族的侵犯，于是推举出“君”、“臣”来保护自己的利益。“君也、臣也、刑也、兵也，皆缘卫民之事而后有也”，“惟其不得已，故不足以为道之原”。③ “君”、“臣”原本是为民而设立的，君主制绝非如韩愈说的那样，并不是不可更改的天经地义。从契约论的观点看，国家真正的主人是民众而不是君主。“是故西洋之言治者曰，国者斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也”。④ 可是，韩愈竟然把本然的君主与民众的关系弄颠倒了，将君主说成“出令者”。严复指出，那些以“出令者”自居的君主，实则是窃国大盗，“转相窃之于民而已”，他忘记了自己原本是民众的“公仆隶”！在严复手里，自由理念成为一件反对封建专制主义的利器。
依据自由理念反对封建专制主义，严复同西方启蒙时期的自由主义者是完全一致的。不过，他并没有像西方的自由主义者那样强调个体性原则。西方的自由主义者是在没有外来侵略的情况下，开展反对封建专制主义的思想斗争的，以个体为思想启蒙的主体，可以暂时忽略群体性原则；而中国则是在遭受列强蹂躏、民族危机深重的情况下开展反对封建专制主义的思想斗争，既要以个体为启蒙的主体，又要以整个民族群体为启蒙的主体，因此必须顾及群体性原则。正是由于这个原因，严复十分重视群体性原则。他翻译《天演论》，“于自强保种之事，反复三致意焉”。⑤ 他介绍斯宾塞的“群学”，并且同荀子的思想相联系，对群体性原则表示认同。他引证荀子的话说：“荀卿有言：‘人之所以异于禽兽者，以其能群也。’”⑥ 严复没有像西方自由主义者那样片面凸显个体性原则，而是力图把个体性原则同群体性原则统一起来。这是严复自由观的一大特色。出于对群体性原则的重视，严复注意到开发儒学思想资源的必要性，并且作了一些初步的探索。在个体性原则上，他对儒学是拒斥的；而在群体性原则上，则对儒学表现出某种程度的认同。严复甚至认为儒学中亦不乏言论自由的资源，他说：“至朱晦翁谓虽孔子之言，亦须明白讨个是非，则尤为卓荦俊伟之言。谁谓吾学界，无言论自繇乎？”⑦ 我们应当看到严复自由理念的复杂性，不能把严复简单地等同于西方的自由主义者。
严复把自由理念与民主政治紧紧联系在一起，提出“自由为体，民主为用”这一独创性的论断，并且运用中国传统哲学中的体用范畴表达他对自由与民主之间关系的看法。洋务派的思想代表大力倡导“中学为体，西学为用”之说，严复很不以为然，并加以反驳。他依据的理由就是“体用一源”，反对把体用割裂开来。他分析说，一个动物有什么样的“体”，就有什么样的“用”。例如，“有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用。未闻以牛为体以马为用者也”。⑧ 推而论之，一个国家的“政教学术”也是如此。“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，所谓“中学为体，西学为用”之说，有如把马的四肢加在牛的身体上一样，既说不通，也行不通。严复的主张是“自由为体，民主为用”，意即在观念层面上以自由理念为主导，在制度层面上实行民主政治。严复同张之洞相比，固然克服了体用割裂的倾向，不过，他把某种理念视为“体”，于学理上也存在着说不通的问题。近代以来学者们喜谈体用，可是都没有意识到，真正的“体”其实是现实存在着的人。只有现实存在的人才是创造历史、创造文化的主体，一切以往的文化和观念，一切外来的文化和观念，对于现实存在的人来说，都是“用”。由此观之，“中体西用”说、“西体中用”说都不能成立，严复的“自由为体，民主为用”之说也不能成立。
在严复的“自由为体，民主为用”的论断中，还隐含着另一层意思。“体用”包含有主从的意思，“自由为体”意味着自由理念处于主导的位置，“民主为用”意味着民主制度处于从属的位置。严复把培育自由理念摆在首位，表示高度重视，而把如何实行民主制度放在次要的位置。在他看来，如何“开民智，新民德，鼓民力”，如何使大家都接受自由理念，才是社会改造的关键所在，至于如何改变当时的政治体制，则不必操之过急。据说，孙中山曾同严复交谈过，两个人没有谈得拢。孙中山无奈地对严复说：你是思想家，我是实行家。在戊戌变法期间，严复只是变法维新在道义上的支持者，并未实际参与变法活动。戊戌变法运动失败后，谭嗣同等六君子惨遭杀戮，康有为、梁启超等人被迫亡命海外，严复却比较顺利地躲过了这一劫。
二、孙中山与自由理念的中国化
中国民主主义革命的先行者孙中山不仅是深邃的思想家，而且是身体力行的革命实践家。他关于自由理念的论述，理论深度已经超过了严复。在严复那里，自由理念还仅仅是一种想法；而到孙中山这里，已经努力把想法逐渐落实为实际的做法，比严复更重视可操作性。在严复那里，主要侧重于对自由理念做倡导和介绍，在理论上并没有什么突破，基本上停留在“照着讲”的层面；而到孙中山这里，则侧重于对自由理念做中国化的理解和创造性的诠释，不再局限于西方自由主义理论的范围，有了自己的独到之处，进入到“接着讲”、“讲自己”的层面。在严复那里，比较强调正统儒学与自由理念的冲突；而到孙中山这里，则努力化解儒学思想与自由理念之间的冲突，试图从传统思想中挖掘有助于培育自由理念的资源，以便消除国人对自由理念的陌生感，从而使之更容易为人们所接受。
孙中山承认，中国人的自由理念不是从固有的文化传统中产生出来的，而是从西方学来的。他说：“中国人的民权思想都是由欧美传进来的。所以我们近来实行革命，改良政治，都是仿效欧美。”⑨ 不过，仿效并不等于照搬照抄。引入来自西方的自由理念还是远远不够，要把它化为中国人自己的理念，还必须进行独立思考。孙中山注意到，在西方发达国家里，自由主义理论同政治实践结合的程度并不尽如人意，存在着诸多弊端。所以，“欧美的民权政治根本上还没有办法，所以我们提倡民权，便不可以完全仿效欧美”。⑩
孙中山比严复更重视群体性原则。他认为，在中国培育自由理念必须解决两个问题，一是清除专制主义，二是克服散漫主义。在辛亥革命前，他侧重于第一个问题；辛亥革命后，他侧重于第二个问题。前一个问题属于“破坏”的层面，目的在于清除妨碍自由理念的思想障碍，推翻君主的统治；后一个问题属于“建设”的层面，目的在于树立正确的自由理念，建设新型的共和国。在孙中山看来，中国并不缺少广义的自由。尽管专制主义占主导地位，可是控制力毕竟有限。在“天高皇帝远”的地方，人们实际上享有比较多的自由。不过，这是一种无组织的自由，有如一盘散沙，并不能凝聚成改造社会的积极力量。他主张把传统的“子民”改造成新型的“国民”，以之作为共和国的社会基础。他说：“大凡有团体有组织的众人，就叫做民”，“权就是力量，就是威势。那些力量大到同国家一样，就叫做权”。(11) “今以人民管理政事，便叫做民权”。(12) “在共和政体之下，就是用人民来做皇帝”。(13)“国民”与“子民”的区别在于：前者有独立的人格，后者是依附的奴仆；前者是有团体、有组织的社会成员，后者是无组织的一盘散沙；前者是国家政权的主体，后者是君主的附庸。
为了把“子民”改造为“国民”，孙中山对儒家的大同观念加以改造，试图以此作为国民的文化共识。孙中山指出，人类社会发展的大目标应当是“天下为公”的大同社会。他说：“将来世界上总有和平之望，总有大同之一日，此吾人无穷之希望，最伟大之思想。”(14) 应当承认，孙中山的社会理想确实带有一些社会主义色彩，尽管没有达到科学社会主义的程度。他对社会主义、大同世界与三民主义之间的界限并不是很清楚，经常把它们混淆起来。我们不必过分考究孙中山设想的“天下为公”的社会发展目标能否实现。关键在于，孙中山倡导“天下为公”的新观念，是要解决“一盘散沙”的现实问题，把全体国民凝聚为整体，造就由全体国民组成的共和国。
孙中山不再像严复那样把儒学与自由理念对立起来，认为在儒学思想库中不乏可资利用的资源。例如，“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’他那个时代，已经知道君主不必一定要的，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为‘圣君’，那些暴虐无道的就称为‘独夫’，大家应该去反抗他。由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。”只“不过那个时候还以为不能做到”。(15) 我们不必追究孙中山的诠释是否符合儒学的原意，实际上原意是不可能再现的。任何以往的思想材料，对现实的人来说，只不过是一种资源而已。孙中山并非在对儒学作学究式的考据，而是在做全新的发挥，赋予其新的理论价值。他从儒家的民本思想契入，将之提升到了民主政治的高度，设计出符合中国国情的民主政治体制。他的构想是：“人民要怎样管理政府，就是实行选举权、罢免权、创制权和复决权；政府要怎样替人民做工夫，就是实行行政权、立法权、司法权、考试权和监察权。有了这九个权，彼此平衡，民权问题才算是真解决，政治才算是有轨道。”(16) 令人惋惜的是，在中国政治尚未走上正轨的时候，孙中山就辞世了。
在孙中山那里，自由有着多重的含义。在正面的意义上，有时是指国家的独立自主，即民族国家的自由，以团体为自由的主体；有时是指个人思想的解放，指个人意志自由的觉醒，指个人的思想自由、言论自由，以个体为主体。在负面的意义上，自由乃是指无组织的散漫状态。总的来看，在孙中山的自由观中，团体自由被放在首要的位置，放在个人自由之上。他说：“我们为什么要国家自由呢？因为中国受列强的压迫，失去了国家的地位，不只是半殖民地，实在已成了次殖民地。——所以，现在的国家是很不自由的。要把我们国家的自由恢复起来，就要集合自由成一个很坚固的团体。”(17) 他认为，只有实现了国家的自由，才能谈得上个人的自由。换句话说，国家自由是个人自由得以实现的前提。如果个人的自由太多，国家成为一盘散沙，这样的自由有害无益。因此，自由“万不可再用到个人上去，要用到国家上去，个人不可太过自由，国家要得完全的自由”。(18) 他指出，在国民革命的非常时期，在涉及民族存亡的紧要关头，必须勇于牺牲个人的小自由，换取革命党乃至全民族的大自由。他对革命党人的要求是：“大家要希望革命成功，便先要牺牲个人的自由、个人的平等，把个人的自由、平等都贡献到革命党内来。”(19) 他强调，学生和军人尤其应当具有牺牲自由的勇气，“当学生的能够牺牲自由，就可以天天用功，在学问上做工夫，学问成了，知识发达，能力丰富，便可以替国家做事。当军人能够牺牲自由，就能够服从命令，忠心报国，使国家有自由”。他主张对自由的范围加以限制：“政治里头，自由太过，便成了无政府，束缚太多，便成了专制。自由和专制，双方平衡，不要各走极端。军人官吏不能借口自由去破坏纪律。”(20) 孙中山对自由与纪律的关系作了辩证的诠释，试图把自由限制在一个合理的范围之内。
孙中山作为革命党人的领袖，强调团体的自由无疑是必要的，但也流露出对个人的自由不够重视的倾向。孙中山曾在中国国民党宣言中和国民党一大上明确宣布：人民应享有言论、信仰、集会、结社等自由，但在其关于自由的具体论述中却对个人自由几乎没有涉及。孙中山有时还有意无意地将个人的自由与团体的自由对立起来，他说：“在普通社会中有平等自由，在政治团体中便不能有平等自由。政治团体中有平等自由，便打破了政治的力量，分散了政治团体。”(21) 这种说法显然具有片面性。诚然，团体自由是个人自由的前提和保障，但并不能因此而忽视个人自由。个人自由作为对团体自由的补充，与团体自由并不是对立的关系，而是相辅相成的辩证关系。人们结成团体的最终目的仍旧是为了保障个人的利益，不能因为团体的自由而抹杀个人的自由。在政治团体中，应该有个人的平等自由，对这种平等自由加以适当的限制是必要的，但不可以否认。在孙中山的自由观里，个体性原则和群体性原则的紧张，并未得到有效的化解。
三、胡适的批儒意向
严复和孙中山都接受自由主义的影响，大力倡导自由理念，但是，都没有像西方的自由主义者那样把个体性原则放在首位。严格地说，他们只能称为有自由主义倾向的思想家，或者说是广义的自由主义者。同他们相比，胡适方可称得上狭义的自由主义者。在如何看待个人与社会的关系的问题上，胡适明确地把个体性原则摆在了首要位置。
胡适表示认同“健全的个人主义的人生观”，主张社会以个体的自由为前提，拒斥抽象的群体性原则。1918年6月，《新青年》刊发了一期“易卜生专号”，发表了胡适与罗家伦合译的易卜生的剧本《玩偶之家》，讲述了女主人公娜拉离家出走、寻求自由的故事。胡适非常赞赏娜拉的选择，他在《介绍我自己的思想》中写道：“娜拉抛弃了家庭丈夫儿女，飘然而去，只因为她觉悟了她自己也是一个人，只因为她感觉到她‘无论如何，务必努力做一个人’。这便是易卜生主义。”(22) 在这期专号上，还发表了陶孟和翻译的易卜生的剧本《人民公敌》，讲述了斯铎曼医生特立独行、敢说实话的故事。胡适对斯铎曼的人格大加赞赏，他说：“斯铎曼医生为了说老实话，为了揭穿本地社会的黑幕，虽被全社会的人喊作‘人民公敌’。但他不肯避‘人民公敌’的恶名，他还要说老实话。他大胆的宣言：‘世界上最强有力的人就是那最孤立的人！’这也是健全的个人主义的真精神。”(23)
胡适对易卜生的个人主义自由观加以概括，写出长文《易卜生主义》，表达他对自由理念的理解。他说：“易卜生的戏剧中，有一条极其显而易见的学说，是说社会与个人互相损害：社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”(24) “社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋。那种社会国家绝没有改良进步的希望”。(25) 胡适强调个性自由对于社会发展的重要意义，这一点是正确的；但他不适当地把个人与社会对立起来，甚至认为“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”。(26) 由于胡适把个人与社会对立起来，因而使所谓个人变得十分抽象。事实上，个人是无法脱离社会单独存在的；那种脱离了社会的个人，只不过是自由主义者的理论虚构而已，并没有现实性可言。娜拉可以离家出走，但她无法走出社会。
在胡适的心目中，理想的社会不但不可以压制个性的发展，反而应当为个性发展提供条件。“发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志，第二，须使个人担干系，负责任”。(27) 从他提出的这两个条件看，胡适也看到了个人与社会的一致性，承认个性的发展离不开社会的保障。他把社会比作“大我”，把个体比作“小我”，强调二者不可分离：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，也须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”(28) 尽管在这里胡适对群体性原则表示出一定程度的认同，但仍坚持个体先于群体的观点，并未从根本上扭转把个体与群体对立起来的倾向。
从个人主义的自由理念出发，胡适对儒学持批判态度，认为儒学限制个性的发展，已经失去了时代价值。他说：“古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人，故主张正心、诚意、独善其身的办法。这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了。渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度，习惯，思想，教育等等。那些势力改良了，人也改良了。”(29) 基于这种看法，胡适把儒学视为“吃人的礼教”，予以全盘否定。在五四时期，有人主张把孔子儒学同被封建专制主义利用的官方儒学区别开来，胡适表示反对。他宣称：“这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎、烧去！”(30)
胡适的个人主义自由观有两个偏激之处。第一，他把个体性原则放在首位，轻视群体性原则，形成个体与社会的尖锐对立。第二，为了突出时代性，极力贬抑传统文化的价值，形成传统与时代的尖锐对立。他片面夸大儒学中同专制主义相关的方面，却看不到儒学维系群体性原则的方面。我们当然要否定专制主义，但不能因此而否定儒学。儒学作为中国传统文化的主干，作为中华民族的文化共识，为中国社会的组织提供了思想基础。无论中国社会发展到什么程度，既然是“社会”都需要以群体性原则来维系。从这个意义上说，儒学仍然具有时代价值。产生于西方启蒙时期的自由主义，以个人为本位，以自由为核心价值，反对专制主义，对于推动西方社会转型发挥了重要作用。然而，“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，胡适把这种理论原原本本地搬到20世纪的中国，却起不到同样的作用。中国社会的转型一方面需要解决主体自觉的问题，另一方面还要解决业已破产的社会如何重建的问题，情况比西方社会转型复杂得多。胡适片面强调个体性原则，轻视群体性原则，可能有助于传统社会的解构，却无助于新型社会的建构。诚然，如胡适所言，自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的；可是，他没有看到，这样的国家同样也不是一群散漫的个体建造得起来的。胡适的自由理念缺乏凝聚力和号召力，不能为中国社会重建提供理论支撑，故而对社会影响十分有限。它可以成为知识精英的谈资，却无法组织起改造社会的现实力量。胡适是一位有影响力的宣传家，却不是一位有原创力的思想家。
四、熊十力的会通意向
针对西化派的批儒意向，现代新儒学思潮兴起。现代新儒家反对菲薄固有文化传统，对儒学表示同情和敬意。他们作为新式知识分子，接受自由主义思潮的影响，对于官方儒学推崇的专制主义也持批判的态度。不过，他们反对西化派不加分析地把儒学等同于“吃人的礼教”，认为在儒学中也存在着同自由理念相容的资源。熊十力努力开发这种资源，使之与时代精神相会通，形成了现代新儒家的自由理念。
熊十力承认，为了推动中国社会的转型，有必要在西方的政治理论中寻找值得我们学习和借鉴的思想资源。例如，“西洋社会与政治等等方面，许多重大改革，而中国几无之”。在中国，“数千年来君主政治，时或遇着极昏暗，天下自然生变，到变乱起时，也只任互相杀伐。俟期间有能者出来，才得安定，仍然作君主。此便是顺事自然，不加人力改造。若是肯用人力改造局面时，他受了君主政治许多昏暗之祸，自然会想到民治制度，用来大改造一番。西洋人便是这样，中国人却不如此”。(31) 在社会改造、制度设计方面，西方人走在了我们的前面。“西洋改造之雄，与夫著书立说，谈群理究治术之士，皆以其活泼泼的全部精神，上下古今，与历史万事万物，而推其得失之由，究夫万变之则。其发明真理，持以喻人，初若奇说怪论，久而知其无以易也。如君臣问题、贫富问题、男女问题，乃至种种皆是也”。相比之下，“宋儒反身工夫甚密，其于察世变，皆极肤也”。在熊十力看来，儒学侧重于价值世界的安顿和人格素质的提升，而不侧重于探求社会改造的途径；尤其是宋明理学，其长项是内圣学，而不是外王学，因而不足为中国社会的转型提供理论支持。与儒学相比，西方的政治理论侧重于社会改造，其长处在于外王学。学习和研究西方的外王学，可以弥补儒学的不足，丰富儒学的内涵，推进儒学的发展，体现儒学“内圣外王并重”的宗旨。
熊十力认为，时至今日不能再讲一种学问，而应当讲两种学问。守旧派只讲中学，西化派只讲西学，都不可取。他指出，中国文化与西方文化可以相互补充，相得益彰。“今谓中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命。斯道如日经天，何容轻仪！至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养，而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失；于先哲之典，尤须布之遐取使得息其臆测，睹其本然。融会之业，此为首基”。(32) 尽管他仍旧把儒家的内圣学摆在“首基”的位置，未能跳出“中学为体，西学为用”的老路，但毕竟表现出很大的开放性。按照熊十力的构想，儒家内圣学有助于人格素质的提升，有助于培育积极的自由理念，可以使人积极地为善，这对于社会转型仍然有推动作用，可以从人格方面保证民主制度得以良好地运行；西方的外王学有助于民主制度的实施，有助于培育消极的自由理念，使人消极地不为恶。只有把二者结合起来，才能培育出中国社会转型所需要的自由理念。
熊十力还试图把独立、自由、平等等理念充实到儒学的价值体系之中。关于独立，他的界定是：“乃无所依赖之谓也。”展开说，“此云独立，即是尽己之谓忠，以实之谓信。唯尽己，唯以实，故无所依赖，而昂然独立耳”。(33) 他仍旧认同儒家“忠”、“信”观念，但强调人格独立才是落实这些观念的前提。他已经摒弃了人身依附的旧观念。关于自由，熊十力认为也是可以同儒家思想相沟通。“古代儒家政治理想，本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础，而互相协和，以成群体。期于天下之人人，各的自主而亦互相比辅也。春秋太平之旨在此”。(34) 又说：“自由者，非猖狂纵欲，以非理、非法破坏一切纲纪，可谓自由也。最精之义则莫若吾夫子所谓‘我欲仁，斯仁至矣’”。(35) 从积极意义上说，自由理念同儒学中自我完善的意思是一致的；从消极意义上说，自由理念同儒学讲究群体和谐的意思并无冲突。关于平等，他说：“平等者，非谓无尊卑上下也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别。故佛说：‘一切众生皆得成佛’，孔子曰：‘当仁不让于师’，孟子曰：‘人皆可以为尧舜’，此皆平等义也。”(36) 他一方面接受了“在法律面前人人平等”的新观念，另一方面却把平等同尊卑观念扯在一起，并把实现平等的希望寄托在“人类天性本无差别”上，表述上有些混乱。即便如此，他对民主政治的真诚企盼，还是不容置疑的。
自由理念是伴随着社会转型而出现的新理念。但是，必须看到，这一理念并不是凭空出现的，也是人类文明发展的产物。在西方启蒙主义和自由主义的话语中，时代与传统的联系被割断了，个体性原则与群体性原则被对立起来了，这并不符合西方社会转型的实际。在西方近代社会，最有影响力的口号是自由、平等、博爱，其中自由和平等体现个体性原则，而博爱则体现群体性原则。自由和平等是新观念，而博爱则是传统观念，它来自西方基督教文化传统。事实证明，社会转型之后，个体性原则和群体性原则都是不能缺少的。中国社会的转型，当然需要培育自由理念，但应当避开把传统与时代对立起来、把个体性原则和群体性原则对立起来的误区。在西方，维系群体性的思想资源主要来自基督教文化；而在中国，维系群体性的思想资源主要来自儒学。因此在中国培育自由理念，必须正确地评估儒学的时代价值，使之同时代精神相融合。WW张利明
注释：
① 王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第2－3页。
② 王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第3页。
③ 王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第34页。
④ 王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第35页。
⑤ 王栻主编：《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1321页。
⑥ 王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第134页。
⑦ 王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第6页。
⑧ 王栻主编：《严复集》第3册，北京：中华书局，1986年，第558－559页。
⑨ 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第253页。
⑩ 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第314页。
(11) 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第254页。
(12) 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第255页。
(13) 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第352页。
(14) 《孙中山全集》第3卷，北京：中华书局，1984年，第25页。
(15) 《孙中山全集》第6卷，北京：中华书局，1985年，第262页。
(16) 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第352页。
(17) 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第282页。
(18) 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第282页。
(19) 孙中山：《民权与国族》，上海：上海远东出版社，1994年，第297页。
(20) 《孙中山选集》下，北京：人民出版社，1981年，第577页。
(21) 《孙中山文选》，上海：上海远东出版社，1994年，第295页。
(22) 《胡适论学近著》，济南：山东人民出版社，1998年，第499页。
(23) 《胡适论学近著》，济南：山东人民出版社，1998年，第499页。
(24) 《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第460页。
(25) 《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第467页。
(26) 《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第466页。
(27) 《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第466页。
(28) 《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第508页。
(29) 《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第544页。
(30) 《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第584页。
(31) 熊十力：《十力语要》第2卷，刊印本，1948年，第59页。
(32) 熊十力：《十力语要》第3卷，刊印本，1948年，第73页。
(33) 熊十力：《十力语要》第3卷，刊印本，1948年，第27页。
(34) 熊十力：《十力语要》第1卷，刊印本，1948年，第75页。
(35) 熊十力：《十力语要》第3卷，刊印本，1948年，第27页。
(36) 熊十力：《十力语要》第3卷，刊印本，1948年，第27－28页。
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