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国际哲学界2002年提出以莱布尼茨为宗的信息哲学（philosophy of information，简称PI）。这门学科本质上属于工具驱动的、器物层面的计算机和网络以及非器物层面的逻辑。由于莱布尼茨的哲学不能脱离东方尤其是中国的思想背景进行理解，因而，将西方提出来的信息哲学置于东方的背景之下进行探讨，不仅具有合理性，而且还能够解决信息哲学之所以可能的一个基本问题。
一、信息哲学的基础是逻辑的变易性
国际计算与哲学协会（IACAP ）在追溯其历史起源时的第一句话就说：“计算与哲学的交汇可以追溯到莱布尼茨，即他的‘逻辑演算’和‘加法器’。 ”（IACAP）1992 年， 哲学界提出了哲学的“计算转向”（computational turn ）（Burkholder），2002年又提出“信息转向”（information turn）（Floridi，pp.123—145）。显然，“计算”与“信息”这对原本属于科学技术领域的概念被哲学界“事后追认为先驱”，成为哲学的基本概念。上个世纪初莱布尼茨被追认为数理逻辑的创始人，计算机问世后又被追认为计算机之父，而本世纪初他又被追认为信息哲学的创始人，甚至被认为是信息时代之父。（波塞尔，第92—96页）“事后追认先驱”固然重要，但在哲学上，任何一个哲学流派都必须在哲学传统上找到自己的思想脉络；如果没有传统，则意味着没有收慑而行之不远。那么信息哲学在哲学传统上的思想脉络究竟是什么？我认为，信息哲学的兴起意味着一个大的哲学传统的转换。
人们通常认为，欧陆理性主义和英国经验主义经由康德的综合而成。可是，当哲学史家们强行把莱布尼茨置入康德这个模子中去的时候，却总是遇到特殊的困难。为什么会出现这样的尴尬呢？首先，莱布尼茨的观点与笛卡尔和斯宾诺莎比起来显然不是那么理性主义。其次，莱布尼茨作为第一位企图建立形而上学体系的德国思想家，他的著作大都没有发表，有些则散落在当时的各种报章杂志上，而且基本是用拉丁文和法文写成的。将莱布尼茨的观点系统化的工作落在了沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）身上。实际上，正是沃尔夫将莱布尼茨的哲学按照笛卡尔的心物二元论肢解了。（Tilly，p.380）经过沃尔夫叠床架屋式的折腾，莱布尼茨的哲学遭到了彻底误解和极大削弱。
另一方面，在莱布尼茨所处的那个年代，他正面临“以神学唯心主义为一方和以原子唯物主义为另一方的两种对抗的观点”，这是欧洲思想从来未能成功解决的二律背反。而莱布尼茨在此则是起了一个桥梁建筑师的作用。莱布尼茨是站在文艺复兴时期的整体主义和活力论的世界观，与支配着18、19世纪的原子论和机械论唯物主义的交界处上的。实际上，莱布尼茨在康德之前就已经做出了新的综合。而他的这种整体主义的世界观，无疑是从东方或者说新儒学引入了新的有机论的世界观来整合他当时所面临的分裂。因而在康德的框架中是无法收慑莱布尼茨的，这就是刚才提到的特殊困难的一个重要原因。莱布尼茨的哲学在西方哲学史上确实属于具有东方观念的“另类”。
如何打破流行的框架，使莱布尼茨从康德的阴影下走出来呢？中国哲学家牟宗三在其晚年曾重新将西方哲学史做了梳理。他在《中西哲学之会通十四讲》中，特别强调西方哲学的三大传统：柏拉图传统、康德传统以及莱布尼茨—罗素传统。这三大传统大致可以概括为古典传统、现代传统和形式传统三种。这里我们更关心的是形式传统。“由莱布尼茨开出一个骨干，往下贯至罗素。这种讲法是大家不十分熟悉的。”因为人们大都根据上述流行的讲法来理解西方哲学史。牟宗三的这种归纳可以说是独辟蹊径，“以叙述骨干来看西方学问的精彩”，即把莱布尼茨从康德的框架中释放出来，以形式传统为主线将欧陆与英美哲学传统进行整合，以此为核心“把莱布尼茨提出来由其讲逻辑、数学而发展到罗素，这便形成一个大传统”。（牟宗三，第27页）信息哲学应当属于莱布尼茨—罗素的形式传统，而信息哲学的兴起与发展则无疑是向莱布尼茨—罗素传统的转换。
在我看来，牟宗三的论述不仅是合理的，而且能够反映出信息哲学兴起的理据。首先，莱布尼茨自己就曾说过，根据他已发表的东西对他进行评价肯定会使他遭到误解；其次，莱布尼茨生前从未发表过任何逻辑学论文或专著，而后来的数理逻辑正是在莱布尼茨的工作上发展起来的。莱布尼茨将亚里士多德的逻辑推理改造为逻辑演算，这是逻辑学历史上的一次重大突破。由莱布尼茨发展到罗素是积极的和建设性的，而不是破坏的和解构性的。从莱布尼茨到哥德尔形成了一阶逻辑，这种逻辑完全不同于亚里士多德的逻辑，同时也不同于康德的先验逻辑。但是，这个成果康德没能见到，所以康德对数理逻辑的成就全然不知。将逻辑推理改为逻辑演算的路线让莱布尼茨成为20世纪数理逻辑的开山鼻祖，而信息哲学的本质就在于逻辑的变易性，恰恰是现代模态逻辑具有这个特质。
那么，仅仅靠数理逻辑的路线就行了吗？我们说不行。过于注重技术的人根本对莱布尼茨的形而上学不感兴趣，例如，维纳认为莱布尼茨之所以重要就在于他的普遍语言和逻辑演算。而在罗素那里莱布尼茨的哲学理论更遭到抛弃，他甚至认为莱布尼茨那些形而上学仅仅是些妄想。罗素认为，莱布尼茨的哲学“差不多完全来源于他的逻辑学”。简单地说，莱布尼茨的逻辑学就是主谓项逻辑，也就是说“谓项存在于主项之中”。研究莱布尼茨与儒学的专家孟德卫也认为，“莱布尼茨的主谓逻辑这种特殊形式像古兑拉和罗素坚持认为的那样，不是他哲学的精华部分，也是重要部分。”（Mungello，p.124）罗素把莱布尼茨的哲学分成好的哲学和坏的哲学两个部分：“最好的部分是最抽象的，而最糟糕的部分却是那些同人类生活最为密切的内容。”（Russell，p.8）然而，从莱布尼茨的哲学本身看， 普遍语言和逻辑演算只不过是他的哲学体系的工具。罗素这样解读莱布尼茨对严肃的学术造成很大伤害。一些美国学者也与我持相同的立场，他们认为有必要反对罗素对莱布尼茨的不负责任的指责。特别应该指出的是，罗素似乎从未认真研究过莱布尼茨关于中国的论述。（库克、罗思慕，第118页）
罗素是一位持单世界假定的哲学家。所谓单世界假定或现实世界模型，就是把形式系统内的一切符号和公式都理解为对象性的，即把它们解释为现实世界中存在的，经过分析它们最终都是现实世界中的居民。作为实在论者，罗素将逻辑与经验相结合而不是将其与理性相结合，这点正好与莱布尼茨相反。这种观点在他的《数理哲学导论》中得到了充分的体现：“只有一个世界，这就是‘实在的’世界。……实在的意识在逻辑中很重要”。（罗素，第159页）罗素虽然是莱布尼茨专家， 但他却是从单世界假定出发来解释莱布尼茨的，因而也是片面的甚至是误导的，这就是牟宗三所谓的不好的“下委”。（牟宗三，第27页）关于这一点，莱布尼茨专家雷谢尔（Nicholas Rescher）曾指出，莱布尼茨的逻辑学学与形而上学是共生的、相映成辉的，根本不能分开。（Rescher，p.56）而罗素却将莱布尼茨的逻辑学与形而上学分开了，因而必然导致更为严重的问题。
信息哲学实际上是以逻辑的变易性（logical malleability）为基础的。穆尔（James Moor）就指出，逻辑的变易性既可以从语形向度也可以从语义向度进行理解。在语形上，计算机逻辑的变易性可以实现对数的可能状态和变化进行操作。而在语义上，计算机逻辑的变易性则使得计算机可被用来表征任何事物的状态。（Moor，pp.266—275）显然，不能将信息哲学置于康德的框架之中，原因之一就在于康德的先验逻辑根本不具变易性的可能。康德属于逻辑绝对论者。他还认为逻辑在亚里士多德那里就已经完备了。（参见康德，第6页）但近代以来，尤其是上个世纪初，一些先进的思想家受代数学发展的启发，开始想到能否在逻辑中引进数学方法，模拟数学中的运算处理思维运算。尤其是现代模态逻辑的问世，使得逻辑的变易性成为可能。
二、莱布尼茨与中国
莱布尼茨的哲学与中国哲学对他的影响无法分开。首先，他在1687年12月9 日写信声称他曾仔细阅读过耶稣会传教士柏应理（Philippe Couplet，1623—1693 ）当年在巴黎出版的著作《中国哲学家孔子》。通常认为40岁左右是莱布尼茨哲学的一个转折点，1686年他第一次将自己的一些想法系统地写了下来，因为他认为自己在哲学上有了一些新的发现。他用法文写出了手稿，这就是我们现在见到的《形而上学序论》，尽管手稿上并没有这个名称。该书直到1846年才正式出版，但此前可能以稿本的形式流传过。牛津大学学者修中诚（Ernest R.Hughes，1883—1956）认为《中国哲学家孔子》直接影响了莱布尼茨的哲学，说莱布尼茨哲学的关键概念“单纯实体”和“前定和谐”就是受到这部著作影响的。譬如，他将莱布尼茨1687年开始对这本著作感兴趣的阶段，与和阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694）通信的1686—1690年这特别多产的几年联系起来，将1687年看作是莱布尼茨哲学从稚嫩的原子论向最后他称作“单子”的成熟哲学过渡中的决定性的一年。（Hughes，“英译本前言”）这种观点已经成为正统的观点而被广为接受。
其次，在莱布尼茨的中年时期，有两件事情需要重点提一下。一件是他在意大利会见了回罗马述职的耶稣会士闵明我（Philippe-Marie Grimaldi，1639—1712）；另一件就是通过《中国近事》的出版结识了白晋并与之通信。1689—1690年莱布尼茨在意大利逗留了一年。1689年7、8月间莱布尼茨会见了在中国传教长达17年的闵明我。可以说宗教使命与科学使命在罗马不期而遇。此后， 他们开始了通信。 在1696年12月20日最后一封信中，莱布尼茨向闵明我提出了他的二进制数学体系。
此后，莱布尼茨根据他所掌握的材料于1697年出版了《中国近事》。当时首批来中国传教的法国传教士白晋正好在奉康熙皇帝之命返欧期间（1697—1699）读到了这本小册子，随后就致信莱布尼茨。在读到莱布尼茨的回信后，白晋发现这位著名的思想家对有关中国知识的渴求要比他设想的大得多。因此，在与莱布尼茨通第一封信时就将自己撰写的《康熙皇帝传》寄给了他。此后莱布尼茨回信（1697年12月2 日），希望再版时能将该书收入其中，同时还谈到他对普遍语言（characteristica universalis）的规划。在获得白晋同意后，1699 年再版的《中国近事》中就多了这份材料。莱布尼茨与白晋先后也有长达10年的通信（1697—1707）。这些信中， 比较引人注目的是关于普遍语言和二进制级数的讨论， 包括1701年2月15日莱布尼茨致白晋的信以及1701年11月4日白晋致莱布尼茨的回信。据埃顿（E.J.Aiton）等人的考证，后一封信直到1703年4月1 日才从北京抵达柏林莱布尼茨的手上。（Aiton & Shimao，p.74）莱布尼茨请白晋把他的二进制级数的数学游戏告诉给喜爱数学的康熙皇帝，由此展示上帝如何从虚无中创造，以便使中国人皈依基督教。
通常认为，西方第一篇关于二进位制的文章是莱布尼茨于1703年在法国《皇家科学院纪录》上发表的，标题为“二进制算术的解说”。（中译文见朱伯崑主编，第201—206页）在中国，有些人往往乐道于莱布尼茨发明二进制是受到了易经的启发，而二进制算术也被事后追认为先驱，成为现代计算机的基础，所以易经也就成为计算机科学的源头。在我看来，这种说法一定要仔细辨析，否则就会贻笑大方。退一万步说，就算他的二进制与易经有非常密切的关系，易经也顶多算一半“血统”。何况在二进制的发明中，易经并不是必不可少的。就算有关系也只能算是易学的数理派的一支，因为莱布尼茨的研究毕竟是纯粹的数学研究，易图的结构印证了他的发明。正如德国学者胡必希（Christoph Hubig）最近指出的，二进制从它被发明之日起，本来与技术并无关联，莱布尼茨作为发明者“也根本没有考虑到这一理论与计算机的关系”（李文潮、刘则渊，第47—52页）。我以为胡必希的意见是值得重视的。
据考证，莱布尼茨在法国数学家诺代（Philippe Naudé，1684—1729）的帮助下，于1700年提出了用二进制表示所有自然数的一张表。1701年写成《数的新科学》，并于2月26日将此文寄给了主管《皇家科学院纪录》的秘书芬唐涅（Bernard Fentenelle），但此人却认为这种没有任何价值的数学游戏根本“无法接受”而拒绝发表。（Zacher，pp.56—60）按照埃顿的说法，这篇文章后来于1701年4月23日在法国科学院进行了宣读，并且说这篇文章不是为了实用的目的，就像数论的许多结果一样。而埃顿的说法似乎也是在说莱布尼茨要求芬唐涅不要发表该文，他希望能在发表前“有充分的时间进行充实”。（Aiton，pp.103—107）1703年4月1日，莱布尼茨在柏林收到白晋于1701年11月4日从北京发出的回信，这封信还附有一件邵雍的64卦方圆图，其中谈到要通过伏羲的体系“重建中国的科学”，并认定二进制级数与邵雍的先天图具有惊人的一致性。（Swiderske，pp.142—143）按照莱布尼茨自己的说法，“在他的二进制的帮助下，白晋神父破解了中国伏羲之谜”（Careil，pp.224—228）此后《皇家科学院纪录》才在1703年5月5日刊登了这篇文章，原因或许在于它终于找到了一点实际的用处吧。然而，没有想到的是莱布尼茨与白晋的伪汉学（faulty Sinology）让他们上了大当。（Swetz，pp.276—291）
所谓数理派指的是侧重研究《易经》的符号体系，而不问卦爻辞。中国易学中处于主导地位的两派分别是盛行于汉代的象数派以及始于魏晋的义理派。除此之外，还“应当承认有一个数理派存在并发展着”。（董光璧，第1 页）这派的研究可以认为是从宋代邵雍为前兆，即他所创作的先天易图，后来由朱熹传之。而莱布尼茨则是数理派的始端。清代其他学者另有建树，譬如阐发易图的错综对称性等。莱布尼茨通过与法国传教士白晋的通信，发现他所发明的二进制算术与易图具有惊人的一致性。但是必须指出，邵雍的先天图在先，二进制算术在后，尽管有一致性，也只能算是易图的数学解释而已。先天易图还可以作其他许多种解释，比如组合的、代数的、几何的、矩阵的、逻辑的等等。莱布尼茨当时发明二进制算术是出于神学的考虑，是探讨上帝创世的原理，实属哲学宇宙论的范畴。（注：关于这个问题有兴趣者可以参考美国学者最近的一篇文献：《莱布尼茨、〈易经〉与中国人的宗教皈依》，其中还特别提到莱布尼茨在发明二进制级数前肯定看过先天图的问题。（Swetz，p.284）莱布尼茨此前是否见过先天图这个问题似乎在中国也有不同的说法。）
根据埃顿等人的研究，第一个将莱布尼茨的二进制级数与算术而不是神学相关联的是日本专攻政治学的学者五来欣造（Gorai Kinzō，1875—1944）。（Aiton & Shimao，pp.71—92）上个世纪初叶五来在法国求学时，见到欧洲17世纪中国的影响是如此广泛，尤其是17、18世纪的一些工艺品在法国的展览，使他萌发了从学术角度研究中国对欧洲影响的念头。他专程来到德国汉诺威莱布尼茨档案馆研究了莱布尼茨—白晋的通信，并写成专著《儒教对德国政治思想之研究》。书中以很大篇幅谈论了莱布尼茨的易学研究，他首次发掘出莱布尼茨所见到的先天图。后来中国学者刘百闵又将该书中专讲莱布尼茨与易学的部分编译成“莱布尼茨的周易学”发表，引起了中国学者的注意。由于当代计算机的操作最终都要转化为二进制操作，所以人们对莱布尼茨的这项发现越来越感兴趣。莱布尼茨发明二进制与计算机没有任何关系，我们说先天图可以作二进制解释，但却不能反过来说它就是二进制算术。
三、模态信息论：新的综合
现代模态逻辑为信息与计算科学和信息与通信技术开辟了广泛的应用前景。尤其是上个世纪90年代以来量子信息科学的成就使得量子计算机的构想迈出了实质性的一步，可以预见这套理论还将发挥巨大的作用。从目前研究的状况来看，对于信息的本体论地位还没有澄清。正如巴维斯（K.Jon Barwise，1942—2000）所指出的：“倘若世界完全是一个混沌的不可预测的事件，就不会有任何信息需要处理。在生物和物理系统的自然界中，信息的地位依然没有搞清楚。”（Barwise and Seligman，Ⅺ）不久前，弗洛里迪也把信息的地位作为一个大的问题提了出来，其出发点依然是我们所熟悉的二分法。他总结道：
多数人均会赞同无信息不表征（数据）的观点。这一原理最近常常按物理主义来解释，主张在物理上不可能存在没有物质的信息，其方程式就是“表征＝物理实施”。当作物理计算时，没有信息不是物理实施的观点的假设是必然的，因为计算机科学肯定会将物理性质考虑进去。在人工智能和认知科学的物理符号系统假设中，其背后的本体论假定也是如此。
这显然是物理主义的观点，但是他马上又罗列出另外一种观点：
……信息需要一个表征的事实似乎并不需要后者应该被物理实施。在只有精神实体、性质和过程的环境中（例如，贝克莱、斯宾诺莎），或者在物质或广延的宇宙具有精神的或非广延基质作为其本体论基础的环境中（例如，毕达哥拉斯、柏拉图、莱布尼茨、黑格尔），似乎完全能够支持表征论原理，与此同时，也可以不接受物理主义解释。例如，发出信息的可以是单子。
从本质上说，弗洛里迪则是在追问，如果不用笛卡尔的二分法，即信息与物理/物质和精神不同，那么信息能否构成一个独立的本体论范畴？他似乎也没有什么更好的办法，只有回到维纳：“信息就是信息，不是物质也不是能量……。”关于信息的地位问题依然没有一个确切的解决方案。根据我的研究，在西方哲学的框架里很难为“信息”找到一种可以为人接受的解释，因为长期以来西方哲学处于心物二元论的分裂之中。就连最近弗洛里迪提出的两条研究进路，他认为是稳妥的那一条依然秉承了从AI（人工智能）到PI（信息哲学）的路线。（Floridi，2003，pp.459—469）尽管弗洛里迪也注意到这种分裂，主张从老式的人工智能（GOFAI）走向弱人工智能（LAI），即强调人工智能不应以全面模仿人的智能（simulation）为目标，而应转向与人的智能的某个方面进行竞争甚至超越（emulation）它，比如说下棋等等，但是从根本上看，这仍很难走出心物二元论的背景。其原因可能是多方面的，在我看来，信息哲学之所以能够成为一个研究纲领，半壁江山的学术资源来自人工智能，而人工智能的基本哲学预设就是笛卡尔的心物二元论。
看来我们今天的问题似乎与莱布尼茨那个时代所面临的类似。因而，在讨论信息的地位时，我们有必要回到莱布尼茨，重新进行综合。正如海德格尔在其《逻辑的形而上学基础》中所言：“莱布尼茨那里汇聚了古代的和中世纪的传统，并开创出逻辑的新形式，同时他也提出了新的问题，其中有些问题至今依然还没有解决。莱布尼茨是个枢纽，通过他既可以通古也可以达今。”海德格尔对莱布尼茨的评价无疑是值得称道的。但这里需要补充的是，莱布尼茨那里不仅汇聚了西方的传统，而且还吸收了来自东方尤其中国的理学传统。实际上，莱布尼茨在他那个时代曾经根据中国理学的思想对当时哲学的分裂进行过综合，否则单纯依靠西方的元素是无法进行综合的。所谓“理学”实际上就是对自然的一种有机的认识，是一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。以朱熹为代表的新儒学这一思想体系代表着当时中国哲学思想发展的最高峰。而这一点恰恰是西方哲学家所忽略的。因而，我们今天依然有必要从东方的视角来综合当前关于信息这个概念的分裂局面。
可能世界语义学建立起来之后，逻辑学家对其实质进行了广泛的讨论，提出各种观点。而在讨论其实质的过程中，最著名的两种解释分别是美国逻辑学家D.K.刘易斯提出的实在论和克里普克提出的模态概念论。需要指出的是，这两种解释都是在西方哲学的框架内做出的。一个是柏拉图式二元论的解释，将可能世界和现实世界分割开来，将其理解为一个单一的、静止的形式世界；一个是根据亚里士多德的主谓项逻辑的解释，将莱布尼茨的可能世界理解为亚里士多德的“潜存”。模态柏拉图主义被称之为“望远镜理论”而遭到批评。而在亚里士多德那里，谓词被赋予本体论的地位。所以，他的主谓项逻辑实际上是偏重谓词的逻辑。另外，既然在哲学观上赞同谓词的本体论地位，肯定就会赞成亚里士多德的“潜无穷”而不会赞成经典逻辑的“实无穷”。这种解释实际上等于取消了可能世界，把可能世界理解为事物的“可能的状态”。
在我看来，莱布尼茨在西方哲学史上属于“另类”，其中一个重要原因就在于他的一生与东方尤其是与中国有着非常密切的关系，这一历史联系西方哲学家往往都忽略了。著名的科技史家李约瑟在他的《中国科学技术史》中专辟“朱熹、莱布尼茨与有机主义哲学”一章，指出，由理学所总结的中国思想对欧洲思想的贡献，比迄今为人所认识到的要大得多，其哲学贡献的全部意义尚未被人们领会。因而，今天如果依然用西方哲学框架来“切割”莱布尼茨，肯定还会出现类似罗素那样的错误。
在这里我们可以另辟一条道路，即从东方的视角来探讨莱布尼茨可能世界理论。我认为可能世界可以看作是信息中的世界，即世界在信息中（worlds in information），这是一种模态信息论（Modal Information Theory，简称MIT），或模态信息主义（modal informationalism）的解释。根据莱布尼茨的思想，既然存在无穷多的可能世界，那么，我们可以将实无穷的观念应用到所有的可能世界，换言之，就是将单世界假定的“实无穷抽象法”用于多世界假定。所谓的“实无穷抽象法”不是将无穷视为一个无限延伸的过程，而是看作一个实际完成了的总体。将“无穷”视为“有穷”，或用“有穷的方法”处理“无穷的问题”，这样就可以在其中研究本质上非构造性的对象，我们在可构造性上便就有了可能性的无限。但需要指出的是，个体域非空和二值外延原则不是充分必要的，同时实无穷抽象法应用领域也不同。一阶逻辑的四个教条全部被突破，我们理解的可能世界不再是物理的“自然”世界，而是信息性的形而上学世界。这样理解可能世界就保证了主项的复多性或所有命题的分析性，同时也解释了让罗素感到怪诞的“单子没有部分”的观点。实际上，莱布尼茨认为每个“单子”都代表一个独特的观点，或独特的视角，而每个观点都必须被接受或采纳。这可以从他的“充足理由律”来说明。在我看来，每个单子都是一个独特的模态。倘若不是这样思考，就必定会错过较大发展的机会。
罗斯曾给出一个有趣的例子来说明构造的无限可能性：
莱布尼茨体系的最好模型应该是对立方体例子的仔细推敲，计算机绘图学可以被用来创造生动的影片。这种影片从特定的观点出发连续描绘出设想的物体变化着的形状和位置。我们可以设想有无限多这样的影片，这些影片中的每一部都从各种区别极其微小的观点出发，并且所有的影片都同时进行。即使物体和它们的相互作用完全是虚构的，但是它也将好像有无限多的照相机正在从不同的观点拍摄一个而且是同一个场面。描述它们摄下的东西的最简单办法就是接受那种虚构的东西，即使它的唯一实在性仅仅像计算机程序中的一个公式。而且虽然这种公式就具有一个计算机之外的物理体现的意义而言并不是实在的，但它也应该是对象性的，它应该是唯一的不偏向这种或那种观点的表征，而且所有别的表征都能由它派生出来。（Ross p.89）
可能世界作为一种理论的表达形式，其意义取决于对它的具体解释。在我们的解释中，信息在可能世界中被赋予独立的本体论地位，但这种“本体论”理解是东方式的，而不是西方式的。对于中国的学术而言，传统的易学以及中国的思想方法为西方的学术改造做出了论证和支持，莱布尼茨对亚里士多德的逻辑所做的改造以及对中国易图的二进制解，都是极好的例证。现在，如何将这支数理派和中国传统的学术资源对接起来，无疑是一个全新的课题。
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