熊十力对阳明心学的承继与创发
□ 蔡家和
摘要： 熊十力的体系承继阳明心学而来，然有所取舍，一方面，取阳明心学，另一方面，受其时新儒学的时代性影响，对中国哲学中未受重视的民主、科学的开出也有所关心。熊先生晚年写《原儒》一书，书中归宗孔子而放弃阳明，但其心目中的孔子仍是“心即理”的孔子；似乎只要对阳明心学进行若干调整，就能合于孔子。内圣外王、天德王道、民主科学等，全都包括在熊先生的易学体系之中，表现了熊先生的体系抉择，即熊先生对于阳明心学有所承继，如心即理、知行合一、万物一体等说，同时也因应时代需求而有所补充，包括科学、知识等的开出。本文探讨了熊先生建构自家体系的学思脉络，并反思了其所以然的原因。
关键词： 心即理 佛老 格物穷理 知行合一 阳明
一、前言[见英文版第26页，下同]
牟宗三先生尝述评其师熊十力先生：“熊先生早年深契王船山（而且到老无微词），但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。”① 牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，1997年，第115页。 这段评述也许不完全准确，但指出了一些重点。熊先生早年固然深契于船山学，但说他到老对船山都无微词，却未必正确，应当是“少有微词”。这是因为熊先生早年所欣赏的“二王”——王船山与王阳明，在内圣学上有所冲突，② “姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。”［王夫之：《张子正蒙序论》，《船山全书》（第12册），长沙：岳麓书社，1996年，第10—11页］ 所以这时只好做出抉择：选择阳明而批评船山。
至于“苦无一统系之规范”云云，也讲得准。熊先生早年确实寻无体系用以发挥自己思想，后来才遇上佛教唯识学，并以唯识学为架构，转唯识之佛学而入于儒家。熊先生《新唯识论》中，是以《大易》的乾坤来收摄心物，收摄了唯心论、唯物论，以及佛教的心法与色法。
《新唯识论》的最后两章为《明心》（上篇与下篇），这里的“心”，即承继阳明“心即理”系统，主张心物统一、万物一体，而以心宰物、以乾统坤。虽到晚年放弃了《新唯识论》中所持观点，以《体用论》易之，但其所建构的学问体系中，心学一直占有重要地位！
“心学”一词在熊先生系统中并不陌生，不只熊先生自己属意心学，也影响了其弟子牟宗三。其作品中有不少推崇心学者，如最早的《心书》，以及《新唯识论》的《明心》（上、下篇），到了《体用论》一书，本欲书写《明心》一章，但因病无法写出，后来补上，然只及于《明心》上篇，下篇未能完成，因此单独将《明心篇》作为一书而出版。① 晚年熊先生以体用论代替新唯识论，认为他的学说以体用不二为原则即可，不必再依于唯识学而发展儒家系统。又《体用论》的内容章节甚近于《新唯识论》。
熊先生晚年写作《原儒》时虽已归宗孔子，但其心目中的孔子是“心即理”的孔子，所以对阳明还是尊敬有加，只补充阳明学的不足。因为增补阳明的不足，便能成为全体大用完备的孔子。
熊先生虽以阳明心学为宗，但因时代的变动与需求，在心学基础上摄受了当时的科学、知识等内容，这些在古典阳明心学里并非重点。阳明认为，孝养父母的知识，一两日讲尽，又认为秦始皇的焚书固然不对，但暗合于良知之约而不欲博，并且主张要先有大头脑处良知学的体证，而后才来面对知识，否则知识虽多却不诚。这些说法都与熊先生重知识的进路不同，本文将对此进行讨论。
二、对于阳明心学的反省与创发[27]
（一）重新料简“格物致知”[27]
但阳明之视良知为本体，为熊先生所批评。熊先生言：
熊先生在《读经示要》中，对《大学》“格物致知”的解读与朱子、阳明不同，并做了大篇幅述评，认为二人说法各有利弊，其取阳明的“致知”义而反对朱子，又取朱子的“格物”义而反对阳明。先看熊先生的问题意识：
一、朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。而于魏、晋谈玄者扬老、庄反知之说，及佛家偏重宗教精神，皆力矫其弊。且下启近世注重科学知识之风。③ 熊十力：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第666页。
王阳明之学以致良知立宗，船山讥其简单，则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类，类之莫辨，将于己所未涉之域，而以己见衡之，欲免于横议难矣，此不知类之过也。（学术各分领域是类之异也，即同一领域而学者所造有浅深之殊，亦是异类。类异者不可妄相非议。……）阳明之造于道也，可谓宏大而亦密，（就其知见言。）安安而不放矣。（就其行持言，安安，重言之也。体道于躬，动静悉由乎天则，不待勉强，故曰安安。阳明擒宸濠时，端坐而发令遣将，绝不动心，然其存养之功，亦未尝松懈，是不放也。）船山攻之，亦何伤日月乎？① 熊十力：《熊十力全集》卷六，第632页。
“无”作否定副词在《齐》中有41见，《周》中有18见，可以修饰谓语，也可与“不”连用，构成双重否定，表强调。如：
佛家虽有因明逻辑学，但用以护教，佛家又多用心于内证、节欲，并不强调往外的开物成务；至于道家的“绝圣去知”“绝学无忧”“生有涯，知无涯”等，都有反知倾向。若是孔子则倡博学而不反知。宋明儒家有受佛、老影响，但朱子学可以保住科学，不受反知影响，而阳明只重良知之内省，不重知识，也就开不出科学。
（二）反省阳明心学[28]
熊先生又云：
四、阳明说无心外之物是也。而其说格物曰，“意在于事亲，即事亲便为一物”云云。其言不能无病。夫以亲，对吾敬事之心而言，亲亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理。亦即是心。阳明之说，未尝不成，而必曰事亲便为一物，则单言亲，而不得名以物乎？如此推去，乃以视听言动为物，（见前所引。）而不以声色等境名物，则几于否认物界之存在矣。此非《大易》及群经之旨也。（自本心而言，一切物皆同体。言无心外之物是也。若自发用处说，则心本对物而得名。心显而物与俱显，不可曰唯独有心而无物也。《新唯识论》宜参看。）夫不承有物，即不为科学留地位。此阳明学说之缺点也。② 熊十力：《熊十力全集》卷三，第666—667页。
熊先生以《新唯识论》为标准，《新唯识论》摄受西方唯心、唯物观点，以及佛家的心法、色法之说，其体系建构是以儒家易学来收摄中、西、印理论。其中一个重点，在于依“物”而开出科学，而阳明所说的“物”，并不合于《新唯识论》。《明心篇》里所主张的本体是复杂的而不是单一的，若是唯心或唯物则都是单一，单一本体则不能有所变化，所以本体应当是复杂的，且含心含物，才能发用为心或发用为物。
熊先生认为，阳明偏于唯心思想，因此对外物的肯定不够，也就不足以开出知识、科学。阳明言心外无物，而把物摄于心，以心为主；又解释“格物”时，以为“意在于事亲，即事亲便为一物”，然事亲可以是一物、一件事，此物乃就“意在于亲”而言，要有主体作用于亲，才能称为一物、一事。如果只有“亲”本身而不及于“意”时，还可以是一物、一事吗？事亲之所以为一物，乃因良知关照于此，若单独言“亲”而缺乏心意的关照时，是否还能成为一物呢？
熊先生的意思是，单独存在亦为一物，不光是良知照察之际。依于阳明，则仅视听言动之主体性为一物，而色声香味等对象之境则非为一物；③ 这是熊十力对阳明的解读，阳明本身的心、物关系不见得如此。 然熊先生却主张彼等外在对境亦为物，也就是说，心、物都是客观的存在，不可只以心收摄物，若如阳明，则容易陷入唯心论。
那么熊先生为何不喜唯心论呢？因为熊先生归宗《大易》，以《易》之乾坤二卦视为辟翕之说，而乾为心，坤为物，如《易传》言：“坤作成物”。因此，不能只有唯心，还要有物；若只有心，容易令中国哲学漏掉科学，视外物之存在不重要。
阳明学因受佛、老影响，而有着重内在体悟的倾向，近于唯心，较不强调为学日益的进路；为学日益者，则可博学，容易与西方的知识论、量论、科学等相接轨。因此熊先生认为“格物”之说，朱子较阳明正确。
熊先生又言：
若在先秦儒家，则不都以贬义视“欲”；如《礼记·乐记》的“感物而动，性之欲也”，此非贬义，而是好恶无节才沦于恶。这一点，熊先生亦尝论及：
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六、阳明以为善去恶言格物，不免偏于道德实践方面，而过于忽视知识。且非《大学》言格物之本义。
近年来，大坝的渗漏事件甚至对于大坝是否具备充分的安全可靠性造成了严重的影响。是否能够防止大坝出现渗漏事件，科学采用混凝土防渗加固措施已经变得尤为重要了。混凝土防渗加固措施在目前的水利大坝工程中已得到广泛的使用，事实证明该措施也发挥其强大的防渗透效果。对于今后该措施更好的完善和改进，希望下文能对相关人士有借鉴之处。
右为阳明派所可注意之点。
余以为致知之说，阳明无可易，格物之义，宜酌采朱子。……致其知矣，即本体之流行，无有止息。不待言去恶，而恶已无不去。不待言为善，而善已无不为。故阳明以为善去恶言格物，适成赘义。① 熊十力：《熊十力全集》卷三，第667—668页。
阳明的四句教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”第四句也是对“格物”的一种诠释。阳明对“格物”的诠释有二：一是即物而正心，二是释以为善去恶，若为善去恶则得心正，而及于事物，润泽于事物，物亦得正，就如同做好事而去坏事一般。
然熊先生认为这种讲法偏于伦理学，仅强调道德实践，而轻忽知识。且既已致知，知无不良、不善，若再言为善去恶，即成多余。熊先生以孔子为准，《易》之《经》《传》亦孔子所传，如《易》言“开务成物”，仰观俯察，都与知识有关，本不轻视知识。而孔子的《论语》也常论及博学于文、多闻多见多识等；至于阳明的良知学则较以孟子为准，的确较重视道德实践而轻忽知识；《易传》与《论语》对于知识的重视程度，显然较阳明为多。
（2）基层修平后采用毛刷滚刷2mm厚单组份聚氨酯胶水，施工时注意从场地的一侧开始，按场地宽度一次性滚涂，滚涂均匀一致，覆盖完全，不可漏涂，并注意预防流挂现象。当沥青基础的表面空隙有聚氨酯底涂料渗入后，即可在表面形成密封状的薄膜，从而起到防水作用，也使基础和塑胶面层的粘合力得到增强。
1.4.1 血气分析 损伤后4 h和12 h，经腹腔注射20%乌拉坦麻醉大鼠。消毒后打开腹腔，将腹腔内肠管翻至一侧，暴露出腹主动脉。用事先肝素化的1 mL注射器抽取腹主动脉血0.5 mL后，立即用止血钳夹闭腹主动脉，以避免动脉血喷射。抽出的动脉血即刻用血气分析仪进行动脉血氧分压(arterial partial pressure of oxygen, PaO2)检测。
如阳明《传习录》有一段与顾东桥书信往来的话：
至于“六经”“四书”所载“多闻”“多见”“前言往行”“好古敏求”“博学审问”“温故知新”“博学详说”“好问”“好察”，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已，盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也，此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰：“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而落在第二义矣，故曰“知之次也”，夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤，非也，予一以贯之”。② 陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1983年，第140条。
前一段是顾东桥的来书，他对于阳明以己意释格物的牵合尚可接受；但认为经书中多有博学之说，而阳明的致良知不能综括所有重知识的问题，因此提出疑惑。
桑烟不断冒出，慢慢的，整个往生塔都笼罩在了盘旋着的烟雾中。这些烟雾从每一颗骷髅头的嘴边刮过，发出阵阵呜咽的声响。呜咽声中，夹杂着另外一些奇特的声响，像海螺内起伏着的海潮，像大雾中耳廓旁的鸣音，又像九重天上，来自神明的梵唱。
其实，对于孟子“明于庶物，察于人伦”一段，③ 熊先生言：“如孟子所称‘舜明于庶物（观于大自然，而明其理也），察于人伦’云云。……此从物理人事各方面极复杂的经验，而得到很宽广且甚深的理解，此正是古哲所谓智，今犹不能易其义也。若夫为道之儒，对于宇宙人生诸大问题尽其理智、思维与体会之能，得有明白正确的解决。此亦只是智，未可据许以仁也。”（熊十力：《熊十力全集》卷七，第180页）熊先生对于“人之异于禽兽几希”的“明于庶物”处，释以明理，不只是道德义，也有博学知识之义。 熊先生亦认为不应只是就伦理、道德方面来谈，这里面还有知识的问题。儒家对于道德伦常之实践，虽然特别有体悟，却不宜辄将它认定为泛道德主义；儒家关心着内圣外王，实际上包含了社会、政治、文化、为学、教育等层面，这恐怕不是阳明的良知学所能尽摄！
在阳明《答顾东桥》书信这一段，顾氏指出，《论语》“子张学干禄”处，孔子教以多闻、多见。而阳明回答，孔子是为了救治子张崇尚多闻、多见的心态，所以要他回到本心。
然阳明的回答与《论语》原文意思恐不符合，“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（《论语·为政》）孔子反是教子张要多闻多见，方能免于疑惑；而阳明却是套在良知学下来做诠释。
此外，阳明为了证成己说，举证《论语》另一段：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”（《论语·述而》）这意思也许可以理解为，若孔子有所举措，必定是先知而后做；而另一种人虽未如孔子般的先知而后做，但能先从多闻、多见之中而择善着手，也可称得上是“知之次也”。这一段虽不反对阳明见解，但与“子张学干禄”一章，毕竟已是两段，是否能合并解释呢？《论语》的内容涵盖层面甚广，而阳明却想以良知学来一以贯之，也就难怪熊先生会认为阳明学有反知倾向，而类于禅学与道家。① “陆、王后学误陷于反知与遗物之迷途，而不自悟其失也。然复须知，圣学本不反知，却须上达于证解之境；本不遗物，却须由万殊以会入一本。”（熊十力：《熊十力全集》卷六，第343页）熊先生认为，阳明受到禅学与道家影响而有反知主义，而孔子、朱子则不然。
（三）阳明的去欲与先秦说法不类[30]
宋明理学的开展常是依于集大成的朱子学而来，无论是宗朱或反朱，都要了解朱子，阳明学亦不例外。朱子有“存天理去人欲”之说，后儒宗之；若以人欲为贬义，便应去欲，反之，若不全以贬义视之，则应给予保留。如孔子言“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），“己欲立而立人”（《论语·雍也》），孟子言“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），欲鱼、欲熊掌，欲生、欲义，无欲则人如槁木死灰，去欲亦去其生气。
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去欲之说，实受有佛、老影响。老子言“祸莫大于不知足”（《老子》第四十六章）“知足不辱，知止不殆”（《老子》第四十四章）“常使民无知无欲”（《老子》第三章），庄子亦言“嗜欲深者天机浅”（《庄子·大宗师》）；而佛教也主张少欲、去欲，如说“日中一食，树下一宿”（《四十二章经》第三章）。
《卜算子慢》最早见《全唐诗·附词》中所录五代钟辐词。词调中有“慢”字的作品，唐五代仅仅有此一首。慢词创作，宋人可能直接取名《卜算子》，例如柳永的《卜算子·江枫渐老》，“调下原无‘慢’字，据毛本、《词律》、《钦定词谱》补”。柳词和张先的《卜算子慢·溪山别意》比较，张词较柳词，在字数上多添四字，句式上也异于柳词的各片均八句，上阕四仄韵，下阕五仄韵。句数上，张词双阕各添一句，用韵上，上阕五仄韵，下阕六仄韵。
从资金规模来看，2017年，全国创投管理资本总量达到8 872.5亿元，较2016年增加595.4亿元，增幅为7.2%，较前两年明显放缓（见图2）。此外，基金两极分化的“杠铃”现象进一步显现② 两极分化现象是各国发展的共同特征，如2017年美国创投统计数据显示，管理资金超过10亿美元的机构数量，从2016年的68家增加到83家，占比8.6%；管理资金小于2 500万美元的机构数量，从2016年的241家增加到2017年的427家，占当年比重的44%。，管理资本规模超过5亿元的机构虽然仅占10.2%，但掌握了72.1%的管理资本总量。
宋、明诸老先生，以人欲与天理分开，朱子遂有“人欲尽净，天理流行”之说。（天理即天性也。朱子此语，后儒一致尊崇，等于佛家之圣言量，阳明、船山亦然。船山《读四书大全说》时见称引。）殊不知，欲者天理动发之几也。（古释几字，曰“几者，动之微”，乍动故微也。……）克就欲上言，何有非天理者乎？② 熊十力：《熊十力全集》卷六，第666页。
熊先生认为，朱子开启贬抑人欲之端，而阳明、船山亦然。③ 比较上，船山较阳明更能正视人之欲求。 朱子把天理、人欲对言，象山亦然；象山对《乐记》“性之欲”一说有疑，而认为《乐记》所言，有天人不一的情况，如“人生而静，天之性也”便与“感动而动，性之欲也”两者对比。这反近于《庄子·秋水》的天、人之说，所谓的自然为天，而人伪为人，天、人不一！
阳明亦常用朱子的“存天理去人欲”之说，④ “惠曰：‘正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。’先生曰：‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？’”（陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》，第122条） 而把人欲贬低。当然宋明儒者亦知饮食、好色等欲是不可绝的，宋明与先秦儒者之论欲，只是程度上的不同，也就是视“欲”之为贬义的多或寡，宋明儒较先秦儒的贬抑更多，其中应当是受到佛、老影响。依笔者之见，“欲”不皆为贬，先秦言“欲”常为中性，有时更有正面意义。
（四）良知非本体[30]
阳明认为良知为本体，在《传习录》里，本体有两个意思：一个是原本的样子，如阳明言知行之本体；一个是体用相对下的本体义。《传习录》所言本体不一而足，如“知”是心之本体、“静”是心之本体，可见阳明视良知为本体。又此良知尚在本体之外，是为发用，故良知者，即体即用。
《传习录》里，阳明对朱子《大学》新本有所反对，并倡议回到郑玄古本。朱子把《大学》“格物”解释为“穷理”，从事物的“然”推其所以然，而成就了程朱理学的体系，穷格所以然的天理。朱子释“格，至也。物，犹事也”② 朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。 ，以穷至事物所以然之理，而追及天理。但阳明的诠释则为“格者正也”，如孟子的“格君心之非”（《孟子·离娄上》），格为正，物为事，即面对事物而用以端正吾心良知，则事物亦得其正。
王阳明倡致良知之学，与余今所提出之智，其义旨本相近。（先圣早以崇智之道教人，而废绝已久，余故重提。阳明言“良知”，本承孔门所说之智而开演之。但阳明有时将良知说为本体，此乃大谬，盖为禅宗所误耳。若去其夹杂禅学之谬处，则良知即是智，亦不背圣学。）① 熊十力：《熊十力全集》卷七，第237页。
这一段不易明白，但熊先生另一书《原儒》中有相近文字可为考证，其曰：
本体之名甚多，如《易》之乾元、太极，《春秋》之元，《论语》之仁，《中庸》之诚，皆是也。其在后儒如程、朱分别理气之理，又云实理，阳明所谓良知，亦本体之目。（阳明良知，是就心作用上显示本体，此与《论语》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不详。）② 熊十力：《熊十力全集》卷六，第566页。
若综合上引两段，熊先生认为：1. 本体应当是心、物两者复合而成，而良知只是心，不及于坤元的物质处，因此只是发用的心之一端，不及于物之一端；2. 禅宗言明心见性，所谓“但用此心，直了成佛”，是如来藏自性清净心，阳明受此影响，进而将心转为良知本体，然此与熊先生的心物、乾坤二元合一之论相抵触，因此良知只是发用处，不是本体。
在熊先生而言，除了乾元之心为本体，坤亦是本体，天与道都是本体。因为天理为本体，天理在物也在心，而阳明良知学只强调其中的一半，不及于物。本体是心与物合，不仅仅只有良知，心是发用的一端，尚有发用的另一端是物。
4.最后一旦找出潜在的解决方案，就可以商定一个结束冲突的计划，并继续推进。这个计划要尽可能圆满地完成工作，同时还要维系良好的关系。
三、对于阳明良知学的承继[31]
（一）心即理[31]
在内圣学方面，熊先生对阳明与船山两者都尊重，然船山曾批阳明为禅，二王内圣学之间殊异甚多，熊先生如何选取？在这里，熊先生选择了阳明，也就是归宗于心学。
在《读经示要》一书中，熊先生采用阳明《朱子晚年定论》的方法，并套在船山的思想研究上，视船山晚年思想已经改宗阳明，以为如今流传下来船山著作中批评阳明的部分，应当是船山来不及修改所致。又在《原儒》一书中，熊先生改宗阳明“心即理”的良知教，不再采用船山晚年定论，而是直接批评船山。熊先生言：
where mais the mass which is equivalent to that of the actuator;Bais the damp coefficient which is equivalent to that of the actuator;Flis the load force acting on the actuator.
熊先生认为，“致知”之“知”，为良知实体，④ “知字以虚言者，如教札所引‘知性’‘知天’‘知此事’‘觉此理’，皆言其用者也。若良知之知，明道尝言：‘良知良能，原不丧失。以旧日习心未除，故须存习此心，久则可夺旧习。’上云‘良知’，下云‘此心’，似指其实体言之。大学‘致知’之知，与身、心、意、物为类，似不得为虚字，而与‘知性’‘知天’之知同为用也。”（罗钦顺：《困知记》，阎韬点校，北京：中华书局，1990年，第172页）这里是欧阳南野（欧阳德）代替阳明回答罗整庵，认为“致知”的“知”字其实如同良知，具有实体，而不是虚说。 不是虚说的只是知识，就这一点，阳明较朱子为准。这里的判准是以《大学》原意为标准；然事实上，熊先生所诠释的《大学》也是他心中体系的《大学》，因此也是以他自家的体系为判准。
熊先生的体系大致在《新唯识论》时已经成形，虽《新唯识论》只完成“境论”（本体论），未及完成“量论”（知识论）。熊先生认为，“致知”的意义虽以阳明所训的“致良知”为正，而朱子不准，但朱子说法却可用以开出知识，而与近世科学知识相接。① 其实，在方以智所著《物理小识》中，即呼吁质测与通几之学的建立，质测者，摄受知识，无论是中国或西方的知识都要吸收，近于朱子的格物说。 近代中国之所以开不出科学，熊先生认为是佛、老的反知倾向所致。
所谓的“心即理”，乃是经由良知之致，而得以见到天则，亦即是“仁义内在”！依此，熊先生判朱子学为义外，不是儒家正统，阳明才是正统。② 熊先生此说，后来为其学生牟宗三先生承继，直接形容朱子为“别子为宗”，视朱子所言是“心具理”，不及于“心即理”！参见牟宗三：《心体与性体》，长春：吉林出版集团，2013年。
船山讥讽阳明简单，视其学问无深刻处，此因阳明学中格物穷理不足，近于禅家之顿悟、不立文字等，缺乏对于外物的研究。而熊先生替阳明辩护，认为阳明的致良知教乃是光明正大，不应受到批评。
然良知之为易简，这也与《易传》之“乾以易知，坤以简能”相近。熊先生以《易》之乾坤比配于心物，而以心宰物，如同以良知统御身体。此为学问之大头脑，头脑一失，则主从皆乱，茫然失其所依。
对此熊先生曾言：“阳明悲世学无头，（王阳明尝教学人须识得头脑。世间学术诚无一不重要，但不可无头脑，愚谓儒家天人不二之本体论才是头脑。）”③ 熊十力：《熊十力全集》卷六，第569页。 这里看出熊先生认为不可泛格外物，而要有主脑以收摄外物，此主脑即“良知”，即“心即理”，此理在外，也是客观的天理。熊先生于此言良知是头脑，天人不二更是大头脑，此天与人都是头脑，不可外于人事而言天理。
（二）万物一体[32]
若在儒家典籍，如《中庸》，是先尽己性，而后才能尽物之性，人、物有所差别，不是一体。《论语》记载，一日马厩失火，孔子先问人不问马，可见人、马有别，（原文见《论语·乡党》）又尝说“至于犬马皆能有养，不敬何以别乎？”（《论语·为政》）至于熊先生此段中所言“吾非斯人之徒与而谁与？”但《论语》此句的前一句，指的是“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》），也是提出人、禽之辨；孟子亦然，其言：“犬之性岂犹人之性乎！”（《孟子·告子上》）
夫圣人之心，元与天地万物通为一体，不以后起小己之私蔽其本来。（吾人有生而后，已成为独立的个体，所谓小己。因此，一切为小己计算，便有自私，故私心是后起。吾人本来灵明的心，亦云本心，是与天地万物通为一体。凡属无私的感情皆本心之发，此可反己自识。若能不以私心障蔽本心，便是圣人，）无小己之私故，其心恒乐（注意恒字。）而乐自不过。（不过，谓不淫。）天地万物一体故，其心不忍遗物，即恒哀，（不忍云云者，谓于物不忍遗弃。不忍即是哀。孔子曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”深玩其辞，便知其于人类有恻然不容已之哀闵。）④ 熊十力：《熊十力全集》卷六，第406页。
熊先生这里的说法，与阳明的《拔本塞源论》《大学问》思想可说一致。如阳明尝言：
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心。至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下。使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。……故稷勤其稼，而不耻其不知教。视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼。视夷之通礼则己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而手之所探，足必前焉：盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。⑤ 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第142条。
阳明认为，天下万物一体，如同人之手、足，缺一则不妥，也如一家、一国之中，士农工商等各个行业共为一体，若手有疾患，足亦受殃。部分个体之损失，也将影响其他份子，影响全体，因此若能珍重他人、大我，亦为保全小我。此为阳明《拔本塞源论》之重点。
但《拔本塞源论》之论，容易流为墨家式的兼爱，而不是儒家的推爱。阳明的说法受佛教“众生平等”影响，亦如道家的庄子：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·天地》），“道通为一”（《庄子·齐物论》），而程明道也说：“仁者浑然与物同体。”阳明的“一体之仁”是集前人发展而来。
创意文化产业和主流意识形态，一个作为经济实体，一个作为上层建筑，二者之所以能够发生关联，一方面在于创意文化产业本身具有独特的二重属性，另一方面在于意识形态文化化发展的现实诉求。
既不可外于人事而言天理，由此再进一步，便是“万物一体”。这里，熊先生继承阳明之说，其言：
以上所举，都不合于“万物一体”说，熊先生是承继阳明，而阳明受佛、老影响。
（三）心即于万物[33]
当阳明与熊先生提出“万物一体”说时，这时不只是“心即理”，还是“心即于万物”。前文说阳明的心学有遗物倾向，熊先生之所以如此批评，乃因阳明重在心，不同于熊先生心物、乾坤二元合一的设计；但阳明既能以心而摄万物，又怎会遗物？
其实，熊先生与阳明不大相同。熊先生认定阳明是用唯心去摄物，所以说阳明是“心外无物”“心外无理”，也就是摄物于心。① 此为熊先生之认定，阳明却未必真是遗物而只言唯心。 而熊先生则是心物并行，又以心宰物，却非唯心之论。在研究阳明之际，熊先生发现了一处阳明与己说甚近的地方，其中并言心物：② “此乃《大易》乾坤之奥义，而阳明子犹秉之弗失也。若以西学唯心论之倒见，而诬阳明，倘非天爱，何忍出此哉？（天爱者，古时印度人谓无智之徒，为人所弃，惟天爱怜之。故佛典中斥责愚痴难闻正法者，即曰天爱。）吾惑乎程、朱后学诋阳明单提良知二字，而忽视格物也。”（熊十力：《熊十力全集》卷六，第633—634页）熊先生认为，阳明其实是心物并重，若重心而遗物则是阳明后学造成，非在阳明。
近人辄以良知学说为唯心之论，此甚错误。西学唯心论者，只承认心是惟一实在，中学以心物为本体流行之两方面，彼此绝无相似处，不待论矣。阳明《语录》有曰：“目无体，以万物之色为体；（此言目者，谓能见的识。前世名词简单、须会其意。体者，犹言自相。……）口无体，以万物之味为体；（口，谓能尝味的识。）心无体，以天地万物感应之是非为体。”（心，谓意识或思维等等作用。心，是能动而随缘作主的。天地万物之感来，吾心应之不失其则，斯谓之是。若心为不良之习染，或有限之经验所蔽，而应乎外来之感者，不能得物理之真，斯谓之非。然心终能自悟其非而实事求是，则可征明心无固定的自相，惟以天地万物感入之相，为己之自相也。己字，亦如前说。）阳明此段语是其门人黄以方记，《明儒学案》亦采入。（惜乎此类语，门人多不记录。）据此，则心物本来俱有，而不可相无。③ 熊十力：《熊十力全集》卷六，第632—633页。
熊先生强调，阳明心学与唯心论不同，甚至更接近熊先生的以心宰物、心物并俱，用心物比配乾坤、翕辟之说。这里引阳明之言：“目无体，以万物之色为体，……心无体，以天地万物感应之是非为体。”④ 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第277条。 若如此，则阳明也不是只有心而无物，而是有心也有物，物不能被化约为心，也就不能被说成唯心论一派。
唯心论是西方哲学形上学的主流之一，认为万事万物最后都归宗到心，以心为最终本体，即外在物质都可化归为心，而阳明这里不是这意思。
师生比例失调，学生分配不均 近年来，北京农学院动物医学专业招生规模相对扩大，大学生人数越来越多，师资队伍却存在周期性和滞后性[6]，一些临近退休的教师不再担任本科生导师，而新进教师的数量又不足以弥补缺少的导师数量，所以出现师生比例失调。此外，由于本科生更倾向于选择职位较高或职称等级较高的教师担任自己的导师，因此经常出现一个教授带领多名学生，而青年教师无学生可带的现象。
不管如何，熊先生虽属心学，但其说法都表现了自家体系，主张心物并俱，唯心而遗物则不可，否则将遗漏科学；心即理即物，采用心学而收摄西学，如民主、科学等。在熊先生而言，心、物都重要，但要以心统物、乾统坤。
（四）良知如日明[34]
熊先生亦言：“痴惑不能障性，譬如浮云不能障日。”① 熊十力：《熊十力全集》卷七，第182页。 此如阳明所说：
毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修。若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云揜日。如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄，不坚不介的，纵然没一个人说，他的恶慝，终须一日发露。② 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第255条。
良知为日的光明，然易为外在客尘烦恼所蔽。这样的说法近于禅宗，其以清净心为主而烦恼是客，又如来藏、清净心为体而般若为用，如六祖慧能言： “不见一法存无见，大似浮云遮 日面 。不知一法守空知，还如太虚生闪电 。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便 。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”③ 《大正藏》（第47册），台北：新文丰出版公司，1983年，第915页。 此一念之非，是为浮云，而自己灵光则为太阳。是以太阳与浮云来做比喻。
又如《华严经》： “知一切法本性清净 ，无染着，无热恼，以客尘烦恼故而受众苦。”④ 《大正藏》（第10册），第304页。 也就是以本性清净为主，而烦恼为外、为客；如同阳明以良知为主，而浮云为客。⑤ 阳明未必是佛教，最多只能说是杂佛。
这似乎是儒、佛二家共法。阳明之说也与孟子相近，孟子言：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）良知性善、良知良能为主，而陷溺其心则为外、为习。就这一点，熊先生承继了阳明，也受孟子、佛学等思想影响。
四、结语与反思[35]
熊先生本宗于宋明儒学，以阳明“心即理”为至教，但晚年改宗于孔子《大易》，而平章汉、宋，乃对汉、宋都不取，视二者皆有不足。又虽归宗于孔子《大易》，但对阳明心学的“心即理”“万物一体”等并未放弃。
熊先生晚年归宗孔子的原因，在于阳明的“致良知”乃是一种为道之学，还是近于体悟内省，对于外物、科学的发展则较为不足。因此对于“格物”的训解，熊先生宁取朱子而不取阳明，认为阳明受有佛、老影响而有反知倾向，因而开不出科学。
熊先生是以心中怀抱的体系，而投射到孔子《大易》，其中择取阳明心学并进行创发，认为由此建构的学问方能无弊。如此一来，则熊先生的思想建构，既与阳明有所不同，也与真正的孔子与《大易》有些差距。
不管如何，熊先生能因应时代需求，从前人思想吸取养分，包括船山、阳明、孔子、《大易》、朱子等，又借用佛家唯识学为学问骨架，一方面转佛归儒，另一方面又将返本、开新熔为一炉，而自为一宗，同时发展出当代新儒家的新时代学风与气象！
作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授（台湾 台中 40704）。
（责任编辑：陈 真 责任校对：任苗苗）
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