王阳明龙场悟道的“来龙”与“去脉”略诠
程 海 霞
(扬州大学 社会发展学院,江苏 扬州 225002)
摘 要： 以三年悟道为范域,由前后两悟所构成的阳明龙场悟道,在义理上有其“来龙”与“去脉”。“来龙”依次体现为“箪瓢”之乐、“无欲见真体”“超然”之乐以及“寒根固生意”等;“去脉”大体呈现为“静坐”“知行合一”以及“三教关系”等。对此“来龙”与“去脉”进行勾勒,有助于明确龙场悟道的主体内容,更有助于厘清龙场悟道的基本性质。
关键词： 龙场悟道；“来龙”；“去脉”
阳明龙场悟道,有“从一夕大悟到验证”与“从恍若有悟到大悟”之两说。[注] 参见程海霞：《阳明龙场之悟新探》,《中国哲学史》2011年第3期,第79-86页;另可参见郝永:《对儒家义理的体验——阳明“龙场悟道”新论》,《贵州师范大学学报》(社会科学版)2015年第2期,第46-47页。 前者见之于黄绾[注] 黄绾:《阳明先生行状》,《王阳明全集》,吴光、钱明、董平、姚延福编校,上海：上海古籍出版社，1992年,第1409页。版本下同。 、钱德洪[注] 钱德洪:《王阳明年谱》(“37岁”条),《王阳明全集》,第1228页。 之记载[注] 此种记载后为黄宗羲所承接。 ,更为强调阳明心学从无到有的顿悟义,更具神秘性[注] 关于阳明心学中的神秘性，参见陈来《心学传统中的神秘主义问题》一文。陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京：人民出版社，1991年，1997年印,第412-413页。 ;后者见之于阳明[注] 王守仁:《朱子晚年定论序》,《王阳明全集》，第240页。 、徐爱[注] 徐爱言:“……不知先生居夷三载,处困养静,精一之功固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。”(《传习录》(上),《王阳明全集》，第1页) 、龙溪[注] 王畿言:“……及居夷三载,动忍增益,始超然有悟于良知之旨,无内外,无精粗,一体浑然,是即所谓未发之中也。”(王畿:《阳明先生年谱序》,《王畿集》,吴震编校,南京:凤凰出版社，2007年,第340页) 之论述,更为强调从渐悟到顿悟的过程,更具“言说”性[注] 关于哲学的“言说”性，参见冯友兰:《新理学》,《贞元六书》(上)，上海：华东师范大学出版社，1996年,第10页。 。后者在立场上无疑更为客观和理性。实际上,将阳明龙场悟道的视野加以前后延展,“一夕大悟”抑或“恍若有悟”,作为龙场悟道的前悟时期,当有其“来龙”。“验证”抑或“沛然若决江河而放之海”之“大悟”,作为龙场悟道的后悟时期,当有其“去脉”。对此“来龙”与“去脉”进行探究,实有助于呈现龙场悟道的基本范围,以便于进一步确定龙场悟道的主要内容。而阳明多以“三年”论及其谪居龙场的经历[注] 阳明言:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。”《传习录》(上),《王阳明全集》，第36页。阳明又言:“……及在夷中三年,颇见得此意思,乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。……”(《传习录》(下),《王阳明全集》，第674页) ,其最早的弟子之一徐爱和最得意的弟子王畿亦皆以三年称之,因此,以三年悟道为范域,又为此“来龙”与“去脉”之揭示,提供了现实之可能。
一、龙场悟道之“来龙”
龙场悟道之“来龙”可从阳明“下狱”“别友”“归隐与初赴”以及“奔赴”等一系列时段来分析。
1.“箪瓢有余乐”
阳明三年悟道,实有其基点,即“下狱”后、“赴谪”前的基本思想，主要体现在两个方面。一方面,阳明期待逃儒家而归于道家。其撰诗云:
……我心良匪石,讵为戚欣动!滔滔眼前事,逝者去相踵。厓穷犹可陟,水深犹可泳。焉知非日月,胡为乱予衷?深谷自逶迤,烟霞日悠永。匡时在贤达,归哉盍耕垅![注] 《不寐》，《王阳明全集》，第674页。
此诗呈现出阳明当时的思想状态。首先,临境有“戚欣”,心实有所动。此已非孟子不动心之境界。从为官到下狱,“滔滔”之事,发生似在一瞬间,而又一去不复返。即便处“厓穷”“水深”之绝境,犹有“陟”“泳”之可能。此时的处境,如何知道其不意味着光明之所在呢?何必为此心动。逶迤的深谷、悠永的烟霞,便是那光明之所在。唯贤达,才可济世匡时;于己,则归而耕垅。既未能不动心,又未能成贤达,阳明逃儒之意甚为明显。
早在1505年,在“改除兵部主事”时所作的“京师诗八首”[注] 《王阳明全集》，第672页。 中,阳明言:“阳伯即伯阳,伯阳竟安在?大道即人心,万古未尝改。长生在求仁,金丹非外待。缪矣三十年,于今吾始悔。”[注] 《赠阳伯》(弘治乙丑年：34岁)，《王阳明全集》，第673页。 以求仁为长生,以人心为金丹,34岁的阳明似已实现从道教向儒家的转向。然同年,阳明又云:“长见人来说,扁舟每独游。春风梅市晚,月色镜湖秋。空有烟霞好,犹为尘世留。自今当勇往,先与报江鸥。”[注] 《忆镜湖友》，《王阳明全集》，第673页。 阳明诗作中多次言及自己的“烟霞好”,主要呈现的是其对道家山林之乐的偏好。可见,在下狱之前,34岁的阳明的思想实处于儒家的求仁与道家的山林之乐之间。正基于此,下狱之后,阳明思想首先体现出逃儒归道的倾向。
1508年(37岁)春,阳明抵龙场。19个月之后,即1509年约10月,阳明成《五经臆说》并撰《五经臆说序》。此标志着阳明龙场悟道主体内容的完成。其间,阳明于1508年秋得构“龙冈书院”,此前为三年悟道之中期,也是前文所言及的前悟时期。后阳明不仅见召于贵阳书院,并于1509年4月前的一段时间任教于贵阳书院,而且还于1509年闰九月时再聘于贵阳书院[注] 参见陆永胜:《王阳明龙冈书院讲学考论》,《中山大学学报》2017年第1期,第153页注释①。 ,最终于1509年年终岁末奉旨离开龙场。此与贵阳书院相关的时段为三年悟道之晚期,也是前文所言及的后悟时期。而龙场后悟的“去脉”,主要是指阳明离开龙场之后的思想倾向。
囚居亦何事?省愆惧安饱。瞑坐玩羲易,洗心见微奥。乃知先天翁,画画有至教。包蒙戒为寇,童牿事宜早;蹇蹇匪为节,虩虩未违道。遁四获我心,盅上庸自保。俯仰天地间,触目俱浩浩。箪瓢有余乐,此意良非矫。幽哉阳明麓,可以忘吾老。[注] 《王阳明全集》，第675页。
取以下被控对象的模型[8]进行仿真研究： 给水流量对汽包水位的传递函数为蒸汽流量对汽包水位的传递函数为控制器参数λ=0.25，ρ=0.8；PID控制器参数为KP=6，KI=0.5，KD=0。在系统运行400 s和800 s处分别加入蒸汽流量和给水流量的扰动，结果如图4所示。
面临“省愆惧安饱”之情境,阳明“瞑坐玩羲易,洗心见微奥”。阳明之新见在于,先天之六十四卦,每一卦画皆含最高的教导。如《睹伞坟》第二爻之爻辞“九二:包蒙,吉。纳妇吉。子克家”中的“包蒙”,强调要如包容愚昧那样防止其为寇。如《大畜》第四爻的爻辞“六四:童牛之牿,元吉”中的“童牿”,强调要如“童牛之牿”那样早早地从事。又如《蹇》卦所示,艰难并非节遇。如《震》之卦辞“亨,震来虩虩,笑言哑哑,震惊百里,不丧匕鬯”中的“虩虩”,并不违于大道。如《遁》卦第四爻的爻辞“九四:好遁,君子吉,小人否”所示,此时须以隐遁的方式来处理君子与小人的关系。如《盅》卦第六爻的爻辞“上九:不事王侯,高尚其事”所示,此时需要“自保”。因对《易》有一种全新的体验,阳明亦达到“俯仰天地间,触目俱浩浩”之境界。天地之间的万事万物,因大道而贯通。贯通后的万事万物,皆俱“浩浩”之特征。与孟子的“浩然之气”不同,此“浩浩”之道,是阳明用《易》之卦爻辞,对自身天翻地覆的经历以及自己是时的处境,进行分析之后所得出的结论,是对道体的重新体认。由此体认,阳明获得一种精神上的愉悦,即“箪瓢有余乐”。因是极为真切的生命体验,故阳明强调“此意良非矫”。正是有此种精神上的愉悦,阳明才对“幽哉阳明麓,可以忘吾老”充满自信。
以上是阳明“狱中诗作”的主要意旨。从中不难看出,山林之乐,作为阳明对未来的一种期待,并不能真正排解阳明内心的忧思。因为此仍是一种有待之乐。而“箪瓢”之乐乃是阳明最大的收获。身处顺境的阳明,必有山林之乐的体验,但不可能拥有“箪瓢”之乐的感受。而身处困境的阳明,在迥异于现实的山林之乐与使其忘忧忘思的“箪瓢”之乐之间,作何种取舍,实已不言而喻。
2.“无欲见真体”
此心还此理,宁论己与人!千古一嘘吸,谁为叹离群?浩浩天地内,何物非同春!相思辄奋励,无为俗所分。但使心无间,万里如相亲;不见宴游交,徵逐胥以沦?[注] 《王阳明全集》，第678页。
在“八咏”的第三首中,阳明论及了儒家道统之谱系,肯定了“伊洛”上继绝学的地位。
洙泗流浸微,伊洛仅如线;后来三四公,瑕瑜未相掩。嗟予不量力,跛蹩期致远。屡兴还屡仆,惴息几不免。道逢同路人,秉节倡予敢;力争丝毫间,万里或可勉。风波忽相失,言之泪徒泫。[注] 《王阳明全集》，第678页。
本文建立一个反应港口网络属性的需求函数用以刻画港口的供需关系，然后提出投资人的投资准则，并基于两种投资人(港口企业和港口城市)的行为，分别建立投资均衡模型，再根据模型的数学特征研究在两种投资行为下的投资均衡问题。
此处的“伊洛”,主要指大程。因为阳明是时有诗云“期我濂洛间”[注] 《王阳明全集》，第679页。 。不仅如此,阳明后来在表达自己此时的思想倾向时,所指为周子与大程[注] 1512年,阳明撰《别湛甘泉序》言:“某幼不问学,陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老、释。赖天之灵,因有所觉,始乃沿周程之说求之,而若有得焉。”(《王阳明全集》,第230页) 。另外,在《王阳明年谱》的“30岁”条中还留有对周子与大程的夸赞[注] 《王阳明年谱》“30岁”条言:“……因论最上乘曰:‘周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。’”(《王阳明全集》,第1225页) 。而在是年所撰的《别三子序》中,阳明言:“自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡。六经分裂于训诂,支离芜蔓于辞章举业之学,圣学几于息矣。”[注] 《王阳明全集》，第226页。 阳明是时虽未明确对程朱之学作出否定性评价,而主要是对“训诂”“辞章举业”有所不满,但程朱主要是指小程与朱子无疑。“伊洛”之后,当有道南一脉、湖湘一脉、象山一脉以及金华一脉等。阳明所言的“后来三四公”,或是指朱子、张栻、象山以及吕祖谦等;“瑕瑜未相掩”,说明其不在道统之谱系中。由此来看,在阳明是年的思想中,朱子的地位显得很特别:一方面在师友之道的层面被肯定;另一方面,在道统的层面又被否定。在此意义上,阳明以道统自任。“跛蹩期致远”当是指其34岁才具有“大道即人心”“长生在求仁,金丹非外待”的归儒意识。而甘泉则为阳明的“同路人”。正是要承担道统,阳明才“秉节倡予敢”,才“力争丝毫间”。由此来看,此道统,乃是阳明敢于直言犯谏的真精神,是学统,更是政统。
护士应根据患者自身危险情况评估患者可能发生的安全隐患,强化护患沟通,了解患者病情、掌握病史,并明确有无低血压、心脏病等疾病;加强病房巡视,及时发现隐患和处理,以免出现意外。同时加强陪护者的指导和教育,使其合理为患者按摩、喂食和喂水,避免自行调节输液滴速;定时为患者翻身叩背,预防压疮的发生。
在第四首中,阳明论及承担道统的方式、大道之具体内容。
阳明居龙场只有两年,而常标为三年,此当从南下(“赴谪”)时开始。然阳明之“赴谪”有一个曲折的过程,从别友开始,途经归隐,最终才奔赴龙场。所谓别友,是指阳明南下(“赴谪”)之初,受友情之鼓舞甚多,其对心与道的理解,亦呈现出自身的特色。此主要体现在其为道友湛甘泉与崔铣所撰的“八咏”[注] 《王阳明全集》，第677页。 中。
此涉及心与道(理)之关系。心多主观,多变迁,当去除这些主观与变迁,从而还原其中的大道。因为“大道在人心”。由此不难看出,承担道统的方式在于还原内心的大道。在此点上,未有人己之别。此大道,即是“千古一嘘吸”,即是“浩浩天地内”。大道即是浩浩生机,遍在于当下,遍在于万物。此是阳明“万物一道体”之体验。此种体验,在甘泉亦有之。甘泉在《九歌》的第九首言:“天地我一体,宇宙本同家。……愿言崇明德,浩浩同无涯。”[注] 湛若水：《九章赠别并序》，《湛甘泉先生文集》第二十六卷，清康熙二十年刻，《四库全书存目丛书·集部》第57册，济南：齐鲁书社，1997年，第164页。版本下同。 甘泉之“浩浩”,联系着“崇明德”,故而更类于孟子之“浩然之气”。而阳明从狱中开始,由于对道体的更深体验,故而其“浩浩”并不局限于“明德”,而已是天地之“生机”。有基于此,何时无道,何物非道,因此,只要体道之心志相同,即便相距万里,即便身受放逐,亦可相亲相知,亦能无忧无惧。
在第五首中,阳明从道器关系的角度对大道作了强调,并提出了为学的具体方式。
另外,在以上贯通意义上,将知行合一与阳明三年悟道的中期与晚期——亦即龙场悟道的前悟与后悟——进行对接,虽有其合理性,但亦当保持审慎的态度。因为阳明在《与辰中诸生》中亦言:“近世士夫亦有稍知求道者,皆因实德未成而先揭标榜,以来世俗之谤,是以往往隳堕无立,反为斯道之梗。”阳明此语虽然并不反对有所标榜,然其更为强调的是“实德”先成,唯有如此,才能孚信于人。因此,“实德”如何先成,行何以证知,此是作为贯通意义上的宗旨的知行合一,在教法上要面临的问题。例如,同样是习举,从“行”上无法阐明其“知”是尧舜其君之心,还是自私自利之心。也就是说,教法上的知行合一或面临为事所牵的嫌疑。要消除这一嫌疑[注] 《重刊文章轨范序》,《王阳明全集》,第875页。 ,即要拥有内在的心志。而如何拥有内在的心志,须有一个悟入处。于阳明而言,不论是“前悟”还是“后悟”,皆是内在心志的获得。因此,在逻辑上,知行合一之教法当转为悟得内在心志的教法。
万物皆是器,器道不可离。论器不论道,不明;论道不论器,不备。以道器二分世界,则非大道之本性。道本无言,下学而上达。因此,君子当勤于小物,只有蕴蓄才能有所成就。所谓“穷索篇”,乃是甘泉《九歌》中的第八章：“穷索不穷索,穷索终役役。若惟不穷索,是物为我隔。大明无遗照,虚室亦生白。至哉虚明体,君子成诸默。”[注] 湛若水：《九章赠别并序》，《湛甘泉先生文集》第二十六卷，第164页。 甘泉对“穷索”进行了辩证的理解,既反对令人“役役”之“穷索”,亦反对物我两隔之“不穷索”,在此基础上,甘泉以为,道体虚明,无物不照。君子于此,当多默然。在为学的具体方式上,与甘泉主张君子当默然不同,阳明反对“空谷以为静”,主张下学而上达。
由此来看,此时阳明与甘泉的思想有同有异。同在万物一道体,而异在道体本身的内容。甘泉在视“浩浩同天涯”为崇明德之后的境界的基础上,又以虚明为道体本身;阳明在以浩浩生机为道体的基础上,又以包含“未发之中”的“静虚”论道体。
在第六首中,阳明又特别强调了静之儒家内涵以及为学之无欲功夫。
静虚非虚寂,中有未发中。中有亦何有?无之即成空。无欲见真体,忘助皆非功。至哉玄化机,非子孰与穷![注] 《王阳明全集》，第678页。
阳明以未发之中论静虚之体。阳明认为,道体乃静虚,而非虚寂,因为静虚中存有“未发之中”。若是没有此未发之中,道体即为虚寂之空。阳明此种理解实是针对甘泉所言“虚明体”而发。而“无欲见真体”“忘助皆非功”,亦是对甘泉思想的回应。甘泉在《九歌》的第七首中言:“皇天常无私,日月常盈亏。圣人常无为,万物常往来。何名为无为?自然无安排。勿忘与勿助,此中有天机。”[注] 湛若水：《九章赠别并序》，《湛甘泉先生文集》第二十六卷，第164页。 甘泉以无私论皇天,以无为论圣人,以自然论无为,以勿忘勿助论自然,此时皇天道体之主要特征即无私自然。与此不同,阳明以“无欲”为功夫,因“无欲”而“真体”得以显现。此“真体”即是未发之中。阳明后来有对勿忘勿助功夫的批评[注] 《传习录》(中),《王阳明全集》,第83页。 ,实际上在此处已有其端倪。“无欲”功夫含有对欲之评判,因此,其与包含“未发之中”的“真体”具有相通性,而“勿忘勿助”中关于“忘”“助”的评判,如何实施,在阳明看来,实是一个问题。当然,此在甘泉那里,自有其内在合理性。
1.客观原因。从客观层面上来说：一是手机本身的特点适应了现代快节奏的生活。手机小巧方便携带，而当代青年是处于不断发展变化的社会中的个体，渴望时时刻刻接受新的信息；另外，手机已经是当代青年跟上时代潮流的标志，没手机或者不玩手机就容易被看成是落伍，没有手机则会让青年“自我感觉到被排除在友谊团体和社会网络之外”［3］。二是如今社会交往模式的改变。手机网络的便捷性、快捷性和虚拟性以及开放性、平等性使当代青年的社会交往越来越多地依赖于手机网络。
3.“超然”之乐
阳明南赴,就后来的行动表明,其首先开启的是归隐之途。故其对山林之乐的体验与向往时时呈露。
(1)山林之乐
《南屏》[注] 《王阳明全集》，第683页。 一诗表明,阳明在春天回到西湖边上，“溪风漠漠南屏路,春服初成病眼开。花竹日新僧已老,湖山如旧我重来。……独有幽禽解相信,双飞时下读书台”。在《卧病静慈写怀》[注] 《王阳明全集》，第683页。 一诗中,阳明言:“卧病空山春复夏,山中幽事最能知。……把卷有时眠白石,解缨随意濯清漪。吴山越峤俱堪老,正奈燕云系远思!”静慈寺即净慈寺,其南屏晚钟最为著名。阳明在净慈寺养病,由春而夏,后又移居胜果寺。《移居胜果寺二首》[注] 《王阳明全集》，第683页。 的第一首表明，1507年6月,阳明(36岁)已在胜果寺:“……六月深松无暑来。病肺正思移枕簟,洗心兼得远尘埃。富春咫尺烟涛外,时倚层霞望钓台。”阳明言及“洗心兼得远尘埃”,此处的“洗心”与前面在“此心还此理”时强调的“无欲”属于同一功夫层次。在第二首中,阳明表达了在此归隐的念头:“病余岩阁坐朝曛,异景相新得未闻。……越山阵水当吴峤,江月随潮上海门。便欲携书从此老,不教猿鹤更移文。”[注] 《王阳明全集》，第684页。 在此情境中,阳明必有对亲人的思念。《忆别》[注] 《王阳明全集》，第684页。 中言:“……重看骨肉情何限,况复斯文约旧深。贤圣可期先立志,尘凡未脱谩言心。移家便住烟霞壑,绿水青山长对吟。”阳明希望自己的骨肉同胞立贤圣之志,唯此才能脱得“尘凡”,从而避免对“心”有所“谩言”。此处,阳明对志与心的重视值得关注。
然阳明隐于故土或山林的意愿并不能实现。黄绾撰《阳明先生行状》言:“……瑾怒未释。公行至钱塘,度或不免,乃托为投江,潜入武夷山中,决意远遁。夜至一山庵投宿,不纳。行半里许,见一古庙,遂据香案卧。黎明,道士特往视之,方熟睡。……道士曰:‘如公所志,将来必有赤族之祸。’……公然其言。遂由武夷至广信……”[注] 《王阳明全集》，第1408页。 后钱德洪撰《王阳明年谱》又补充记载:“……乃托言投江以脱之。因附商船游舟山,偶遇飓风大作,一日夜至闽界。比登岸,奔山径数十里,夜扣一寺求宿,……邀至寺。寺有异人,尝识于铁柱宫,约二十年相见海上;至是出诗,有‘二十年前曾见君,今来消息我先闻’之句。与论出处,且将远遁……因为蓍,得《明夷》,遂决策返。”[注] 《王阳明全集》，第1227页。 后阳明的余姚同乡、东林豪杰施邦曜[注] 参见[清]陈鼎:《东林列传》,扬州：广陵书社，2007年,第191-193页。 又辑《阳明先生集要》言:“夏,赴谪至钱塘,瑾遣人阴迹先生。先生惧,佯为自沉于江,密附商船往舟山,飓风一夕,飘至闽界。比登岸,山行数十里,夜扣野寺,不纳。又趋野庙,……邀至其寺,则向与先生趺坐于铁柱宫之道士在焉。……因问先生曰:‘尔欲安往?万一瑾怒,逮尔父,诬尔北走胡,南走粤,奈何?’先生愕然,卦之,得《明夷》,乃决策返。别道士,留诗壁间,诗在集中。遂取间道,繇武夷归,涉鄱阳,往省龙山公于建业。以十二月赴龙场驿。时先生妹婿徐爱因先生将赴龙场,纳贽北面,奋然有志于学。”[注] [明]施邦曜辑评:《阳明先生集要》,王晓昕、赵平略点校,北京：中华书局，2008年,第7-8页。版本下同。另参见《王阳明年谱》(“36岁”条)。
酒类并非生活必需品，营销更需要技巧性。对于年轻人而言，酒往往和“情绪”相勾连，更强调精神层面的追求。江小白以此为切入点，提出“喝出生活的态度。”
(2)“超然自得之致”
在打消归隐的念头之后,阳明才真正开始赴谪之途,由此阳明获得一种“超然”之乐。与对险夷未卜的道路的担忧有所不同,是时阳明有为了家人而远赴的决定。因此,其撰《泛海》言:“险夷原不滞胸中,何异浮云过太空!夜静海涛三万里,月明飞锡下天风。”[注] 《王阳明全集》，第684页。 后施邦曜评此诗为:“此诗是先生泛海避难,遇一道者而作,读之有超然自得之致。”[注] 施邦曜辑评：《阳明先生集要》，第982页。 黄绾撰《阳明先生行状》言:“……遂由武夷至广信,溯彭蠡,历沅、湘,至龙场。”[注] 《王阳明全集》，第1408页。 依黄绾所表,阳明径自由武夷而奔赴龙场。然阳明又撰诗《武夷次壁间韻》云:“……海上真为沧水使,山中又遇武夷君。溪流九曲初谙路,精舍千年始及门。归去高堂慰垂白,细探更拟在春分。”[注] 《王阳明全集》，第684页。 可见,阳明虽然来到了可以避世之所,但是念及家人的安危,决定踏上赴谪的征程,从而获得一种超然之乐。正有此超然之乐,阳明才有远赴的动力,也才有先回归以拜别高堂的决定。在具体的安排上,阳明拟在来年春天慰别高堂。钱德洪撰《王阳明年谱》言:“……因取间道,由武夷而归。时龙山公官南京吏部尚书,从鄱阳往省。十二月返钱塘,赴龙场驿。”[注] 《王阳明全集》，第1228页。 是秋,阳明撰《因雨和杜韻》云:“……客途最觉秋先到,荒径惟怜菊尚存。却忆故园耕钓处,短簔长笛下江村。”[注] 《王阳明全集》，第682页。
4.“寒根固生意”
阳明后来归别高堂,从容赴谪。沿途更是体得故园之期、山林之期、为教之期、礼乐之诠等诸种快乐。而读《易》体道,乃是其快乐之根本。
关于道体的理解,阳明在《杂诗三首》中言:
危栈断我前,猛虎尾我后。倒崖落我左,绝壑临我右。我足复荆榛,雨雪更纷骤。邈然思古人,无闷聊自有。无闷虽足珍,警惕忘尔守。君观真宰息,匪薄亦良厚。[注] 《王阳明全集》，第686页。
于道路之艰难险阻中,阳明有“无闷”之感,又提醒自己要“警惕”。阳明以此些感受为“真宰息”之“良厚”。不仅如此,阳明还不时陶醉在青山流水中。
1.2.1 CAG检查 选择飞利浦血管造影机，经股动脉穿刺插管，于左、右冠状动脉处造影，采用2～3个体位进行投照，选择自动高压注射器注射碘帕醇注射液21～28mL，注射速度7mL/s，以造影导管直径为基准，分析左、右冠状动脉及其主要分支血管内径。
“悦心有妙理”,此妙理在“顽冥”与“贤达”各能自足。与终日乾乾相比,当下乃是悠然自在。此仍是由儒归道之取向。得此妙理后,阳明又言:
羊肠亦坦道,太虚何阴晴?灯窗玩古《易》,欣然获我情。起舞还再拜,圣训垂明明。拜舞讵踰节?顿忘乐所形。敛袵复端坐,玄思窥沉溟。寒根固生意,息灰抱阳精。冲漠际无极,列宿罗青冥。夜深向晦息,始闻风雨声。[注] 《王阳明全集》，第686页。
人生的险途即“坦道”,一切的阴晴不过“太虚”。此是极苦之境的极乐体验。于其中,阳明把玩“古《易》”,“欣然”有证而起舞忘形。此后,阳明又端坐玄思,思得极苦与极乐之间的内在关联:“寒根固生意,息灰抱阳精。冲漠际无极,列宿罗青冥。夜深向晦息,始闻风雨声。”其中,“寒根”“息灰”“冲漠际无极”“夜深向晦息”皆是收敛之状态,更是“生意”“阳精”“列宿罗青冥”“始闻风雨声”之先期潜伏状态。在此意义上,阳明后来的悟道,实又受启于下狱时之体验、赴龙场途中之心得。关于逆境至乐的深度体验,阳明在诗文中亦有流露。如:“台名何事只宜春,山色无时不可人。不用烟花费妆点,仅教刊落仅嶙峋。”[注] 《袁州府宜春台四绝》之第二首，《王阳明全集》，第687页。 此似类于大程《秋日偶成》诗所云“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”[注] 程颢：《秋日偶成二首》，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第482页。 ,亦类于阳明怀友时所撰的“浩浩天地内,何物非同春”。然而,大程《秋日》之境,代表着万物皆自得。阳明别友南下所表“浩浩”之境,代表着万物皆生机。是时阳明从容赴谪所表“无时不可人”之境,代表着历屈而伸之过程中,万物皆可至乐。三者自有程度之差别。
广义切比雪夫函数因设计灵活而广泛应用于现代滤波器的设计中,与传统的逼近函数相比,广义切比雪夫函数能够通过指定任意有限频率的传输零点[1],来增加带外抑制、提高通道选择性、减小滤波器体积。
青山清我目,流水静我耳。琴瑟在我御,经书满我几。措足践坦道,悦心有妙理。顽冥非所懲,贤达何靡靡!乾乾怀往训,敢忘惜分晷?悠哉天地内,不知老将至。[注] 《王阳明全集》，第686页。
此时,阳明的赴谪诗,大体不出于此。然而,关于至乐的体验,又是稍纵即逝的。因为以上种种快乐并未完全串联[注] 乐之串联,乃是更深层次的体验。 。在阳明孤寂的旅程中,乡愁仍旧时而袭来:“……夕阳归鸟投深麓,烟火行人望远村。天际浮云生白发,林间孤月坐黄昏。越南冀北俱千里,正恐春愁入夜魂。”[注] 《夜宿宜风馆》，《王阳明全集》，第687页。 时而受先贤感发:“木偶相延恐未真,清辉亦复凛衣巾。簿书曾屑乘田吏,俎豆犹存畏垒民。碧水苍山俱过化,光风霁月自传神。千年私淑心丧后,下拜春祠荐渚蘋。”[注] 《萍乡道中谒濂溪祠》,《王阳明全集》,第687页。 阳明推崇濂溪,由来已久。“碧水苍山俱过化,光风霁月自传神”,此是阳明与濂溪思想的打通。时而阳明又思念故土:“晓行山径树高低,雨后春泥没马蹄。翠色绝云开远嶂,寒声隔竹隐晴溪。已闻南去艰舟楫,漫忆东归沮杖藜。夜宿仙家见明月,清光还似镜湖西。”[注] 《宿萍乡武云观》，《王阳明全集》，第688页。
然而,玩《易》体道,乃真正的快乐所在。“风雨偏从险道尝,深泥没马陷车箱。虚传鸟路通巴蜀,岂必羊肠在太行!”于此黯淡的现实之中,“远渡渐看连瞑色,晚霞会喜见朝阳”,依然孕育着光明的前景。此种“孕育”,唯有在《易》中体得:“水南昏黑投僧寺,还理羲编坐夜长。”[注] 《醴陵道中，风雨夜宿泗州寺次韻》，《王阳明全集》，第688页。 此时的《易》道,或已与濂溪之学相联系。或者,《易》言道体,而濂溪之学所强调的“主静”“无欲”,又为道体的体认提供了方法。
以上是阳明三年悟道之基点以及早期形态,展现了阳明龙场前悟之“来龙”。虽然,在心与道之关系上,还是洗心无欲以显天机的思想,然其对道体之理解,却有一个将“生意”推向“寒根”之转向。
二、龙场悟道之“去脉”
另一方面,阳明为排解狱中忧思而体得“箪瓢”之乐。其撰《读易》诗云:
1.静坐
归程途经辰州,阳明撰诗《辰州虎溪龙兴寺闻杨名父将到,留韻壁间》云:“杖藜一过虎溪头,何处僧房是惠休?……林疏地底见江流。烟化日暖犹含雨,……好景同来不同赏,诗篇还为故人留。”[注] 《王阳明全集》，第715页。 “杨名父,名子器,浙江慈溪人,成化年间进士,官至河南布政使。”[注] 钱明：《王阳明散佚诗汇编及考释》，《浙江学刊》2002年第6期，第75页。 赏景留诗是阳明来去龙场的常课,而在归程中对“辰中诸生”讲学则是阳明三年悟道后的“首发”[注] 阳明龙场悟道后的“首发之地”，有龙冈书院、贵阳书院以及辰州三说。 。后在归途中,阳明又撰有《与辰中诸生》[注] 《王阳明全集》，第144页。所注时间为“己巳”，即1509年。然考阳明行程，当在1510年初。 言:
谪居两年,无可与语者。归途乃得诸友,何幸何幸!方以为喜,又遽尔别去,极怏怏也。绝学之余,求道者少;一齐众楚,最易摇夺。自非豪杰,鲜有卓然不变者。诸友宜相砥砺夹持,务期有成。近世士夫亦有稍知求道者,皆因实德未成而先揭标榜,以来世俗之谤,是以往往隳堕无立,反为斯道之梗。诸友宜以是为鉴,刊落声华,务于切己处著实用力。
在严格意义上,就阳明后来的表述来看,知行合一实是其为学宗旨。《传习录》上篇,载有徐爱所录其与阳明关于知行合一的长段对话。[注] 《传习录》(上)“徐爱录”,《王阳明全集》,第3-5页。 在此对话中,知行合一已然是阳明思想的基本宗旨。考徐爱为学经历,其约于1513年春至1514年4月此段时间,或亦包括1516年的春夏时期,受教阳明最多。因此,在是时,或在龙场以后、是时以前,阳明即以知行合一为论学宗旨。在此意义上,可以说,龙场以后,在阳明所历庐陵、北京、滁洲、南京任上,必有一知行合一宗旨的显发期。此可称为“知行合一晚出论”。如滁州名宦胡松就尝言:“松尝谓先生之学与其教人,大抵无虑三变。始患学者之心纷扰而难定也,则教人静坐反观,专事收敛。学者执一而废百也,偏于静而遗事物,甚至厌世恶事,合眼习观,而几于禅矣,则揭言知行合一以省之。”[注] 胡松:《刻阳明先生年谱序》,《王阳明全集》,第1362页。 在教法上,胡松此种以知行合一对治坐禅入定之提法,恰与钱德洪以静坐对治知行合一之“罔知所入”的观点,构成鲜明对比。
由以上内容可知,阳明先是在辰中僧寺,对诸生讲学,言及静坐的为学功夫;亦要求诸生习举业。继而又在此信中对诸生进行提点。首先,因“谪居两年,无可与语者”,得辰中诸友,方因聚而喜,又因别而悲。其次,为学“最易摇夺”,当相互砥切,务期有成。若稍知求道而在实德未成时又急于标榜,必引来世俗之谤,从而“隳堕无立”,于“斯道”为“梗”。因此,要引以为戒,“刊落声华”,于“切己处着实用力”。此“刊落声华”,实是处静反思,由此可找到“切己处”。正是在此意义上,具有“刊落声华”特征的“静坐”值得细析。一方面,此静坐并非“坐禅入定”。由此看来,阳明所倡“静坐”亦有“坐禅入定”之疑。另一方面,此静坐实是针对平日“为物所牵而不知为己”的“吾辈”所设,“欲以此补小学收放心一段工夫”。因此,此静坐,实是功夫,其“头脑”[注] 阳明后来喜用“头脑”说明本体对功夫的引领作用。 实是为己之学之“为己”,即能够找到“切己处”[注] 三年悟道之后,阳明对作为“头脑”的本体的理解不断精进,最终定型为良知。 。此也是“著力处”。静坐以找到这一“著力处”,异时才有“得力处”。不仅如此,诸生要常观“学要鞭辟近里著己”“君子之道闇然而日章”“为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一”“谦受益”“不要异于人,而求同于理”等语。此似乎为静坐以得“切己处”“著力处”之口决。细观此数语,不难发现,其除强调静、谦之方法外,还反对利心而强调“同于理”之心。后者当是“切己处”。由此来看,阳明的“切己处”“著力处”实是己与理的合一处。此可视为内心与外理的合一,当然也就是心即理之义。最后,“举业不患妨功,惟患夺志”,当如前日所约,循循为之。此志当是指“圣贤之学”“尧舜其君之志”。[注] 《重刊文章轨范序》,《王阳明全集》，第875页。 有此志,有业举之方法,如同“知得洒扫应对”即“知精义入神”一样,必可成为大儒贤相[注] 《重刊文章轨范序》,《王阳明全集》，第875页。 。
由此来看,阳明此书主要言及静坐与举业两个问题。其举业问题,属于阳明在贵阳讲学时的议题,亦属于阳明三年悟道之晚期,另文再表。而关于静坐教法,在此需要细析。
2.知行合一
关于此时的静坐教法,《王阳明年谱》“1510年(39岁)条”以“语学者悟入之功”对之进行定性,所指当为阳明教以静坐以得切己处,此亦得阳明思想大旨。然《年谱》将阳明教诸生静坐的原因归为龙场知行合一之教之弊端:“先是先生赴龙场时,随地讲授,及归过常德、辰州,见门人冀元亨、蒋信、刘观时辈俱能卓立,喜曰:‘谪居两年,无可与语者,归途乃幸得诸友!’悔昔在贵阳举知行合一之教,纷纷异同,罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺,使自悟性体,顾恍恍若有可即者。”[注] 《王阳明全集》,第1230页。
不仅如此,《年谱》“1509年(38岁)条”言:“提学副使席书聘主贵阳书院。”又言:“是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政,问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学,而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来,举知行本体证之五经诸子,渐有省。往复数四,豁然大悟,谓‘圣人之学复睹于今日;朱陆异同,各有得失,无事辩诘,求之吾性本自明也。’遂与毛宪副修葺书院,身率贵阳诸生,以所事师礼事之。”[注] 《王阳明全集》,第1229页。 《年谱》认为,席书首问阳明朱陆异同,而阳明以所悟相告,其后阳明又“举知行本体证诸五经诸子”,席书“渐有省”。考阳明与席书的交往,实未有相关论述。
无论是打赢“三大攻坚战”，还是深化经济、政治、文化、社会、生态、党建等各领域改革，都不可能毕其功于一役，必须锲而不舍、久久为功。看清楚时和势，保持定力和耐心，不为任何风险所惧，不为任何干扰所惑，方能坚如磐石、行稳致远。
与此稍有不同,钱德洪又撰《刻文录叙说》言:“先生尝曰:‘吾始居龙场,乡民言语不通,所可与言者乃中土亡命之流耳;与之言知行之说,莫不忻忻有入。久之,并夷人亦翕然相向。’”[注] 钱德洪:《刻文录叙说》,《王阳明全集》,第1574-1575页。 据此来看,阳明知行之说,又是以中土亡命之流为首发对象,后才是对夷人而发。
2.6.3钩藤灰霉病常见防控方法是加强育苗大棚通透性，适时排湿，控制湿度在30%～50%；适期施药，合理选择药剂。
由以上材料来看,龙场时提出知行合一之说,多是钱德洪之记载。然而,阳明三年悟道,历早、中、晚三期,除早期处南下赴谪之途必无知行合一之实录而外,其中期、晚期亦无实时性文字作明确记载。由此来看,龙场悟道,在何种意义上,如钱德洪所载,体现为知行合一;辰州论学,在何种意义上,又如钱德洪所载,要反对知行合一。这非常值得思考。
前在寺中所云静坐事,非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段工夫耳。明道云:“才学便须知有著力处,既学便须知有著力处。”诸友宜于此处著力,方有进步,异时始有得力处也。“学要鞭辟近里著己”“君子之道闇然而日章”“为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一”“谦受益”“不要异于人,而求同于理”,此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志。只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得洒扫应对,便是精义入神也。
在贯通意义上,阳明龙场所悟之道本身即具有“知行合一”性质,即知行合一之本体。举此本体,即举知行合一宗旨,即举知行合一之教法。以此反推,举知行合一之宗旨、举知行合一教法,即举“悟”为言。然而,“悟”如何而为教法,这是一个值得思考的问题。
器道不可离,二之即非性。孔圣欲无言,下学从泛应。君子勤小物,蕴蓄乃成行。我诵穷索篇,于子既闻命;如何圜中士,空谷以为静?[注] 《王阳明全集》，第678页。
知行合一之教法或具有为事所牵的嫌疑,此在阳明的《与辰中诸生》中有一段相类的表达:“吾辈平日为事物纷拏,未知为己。”正是基于这一嫌疑,阳明强调静坐以寻切己处。亦正基于此,《王阳明年谱》在“1509年(38岁)条”判阳明提出知行合一之“本体”,在“1510年(39岁)条”又判阳明放弃知行合一之“教法”。而阳明所强调的静坐以寻切己处,正是悟得内在心志的教法在现实中的展开。此“内在心志”便是现实中的“切己处”,亦即“良知”的最初形态[注] 钱德洪撰《刻文录序说》言:“先生尝曰:‘吾良知二字,自龙场以后,便已不出此意,只是点此二字不出,于学者言,废却多少辞说。’”(《王阳明全集》,第1575页) 。此“悟得”之方式便是现实中的“静坐”。
3.三教关系
怀着三年悟道之心得,阳明期望与当年的道友共话“此心”:“……江天云鸟自来去,楚泽风烟无古今。山色渐疑衡岳近,花源欲问武陵深。新春尚沮东归楫,落日谁堪话此心?”[注] 《武陵潮音阁怀元明》,《王阳明全集》,第715页。 正是内心从容自得,故而时时可自谦自嘲:“台下春云及寺门,懒夫睡起正开轩。……道意萧疏惭岁月,归心迢递忆乡园。年来身迹如漂梗,自笑迂痴欲手援。”[注] 《阁中坐雨》,《王阳明全集》,第715页。
在归程中,阳明不仅在教法上提出“静坐”以寻“切己处”,而且对静悟之后的境界亦有所论及:“……洞口流云夜有声。静后始知群动妄,闲来还觉道心惊。问津久已渐沮溺,归向东皋学耦耕。”[注] 《霁夜》,《王阳明全集》,第716页。 此处的“静后始知群动妄”,实是悟后才能辩群动之意。此时,于阳明而言,即便是闲处,亦是道心之显在。体道若此,仕途可进可退。“尽日僧斋不厌闲,独余春睡得相关。……江外云晴忽有山。远客趁墟招渡急,舟人晒网得鱼还。也知世事终无休,亦复心存出处间。”[注] 《僧斋》,《王阳明全集》,第716页。
阳明反对坐禅入定,亦体现在对“枯坐”的态度上。“乘兴看山薄暮来,山僧迎客寺门开。雨昏碧草春申墓,云捲青峰善卷台。性爱烟霞终是僻,诗留名姓不须猜。岩根老衲成灰色,枯坐何年解结胎?”[注] 《德山寺次壁间韻》,《王阳明全集》,第716页。 此是对三教关系的一重理解。
是时,阳明的入世情怀与求道之心揉合在一起:“……流民失业乘时横,原兽争群薄暮号。却忆鹿门栖隐地,杖藜壶榼饷东皋。”[注] 《沅江晚泊二首》,《王阳明全集》,第716页。 求道之心使其怀念道友:“……梦回客枕人千里,月上春堤夜四更。欲寄愁心无过雁,披衣坐听野鸡鸣。”[注] 《夜泊江思湖忆元明》,《王阳明全集》,第717页。时为1510年。 而道体世界又充满着无穷的自在:“……闲观物态皆生意,静悟天机入窅冥。道在险夷随地乐,心忘鱼鸟自流形。未须更觅羲唐事,一曲沧浪击壤听。”[注] 《睡起写怀》,《王阳明全集》,第717页。 阳明此诗呈现了万物生机浩浩、万物至乐基础上的万物和乐境界。此时,道在当下,乐在当下,不仅仅指个体和自然,还包括由个体所构成的人世间。
阳明归程中对仕途的担忧时亦有之:“南望长沙杳霭中,鹅羊只在暮云东。……花暗渐惊春事晚,水流应与客愁穷。北飞亦有衡阳雁,上苑封书未易通。”[注] 《三山晚眺》,《王阳明全集》,第717页。 然更多时候则是当下之自得:“福地相传楚水阿,三年春色两经过。羊亡但有初平石,书罢惟笼道士鹅。……”[注] 《鹅羊山》,《王阳明全集》,第718页。 与赴谪时对《易》道的追寻[注] 《醴陵道中,风雨夜宿泗州寺次韻》,《王阳明全集》,第688页。 不同,是时阳明更多是见道后的评判:“渌水西头泗洲寺,经过转眼又三年。老僧熟认直呼姓,笑我清癯只似前。每有客来看宿处,诗留佛壁作灯传。开轩扫榻还相慰,惭愧维摩世外缘。”[注] 《泗洲寺》,《王阳明全集》,第718页。 与赴谪时的思亲[注] 《宿萍乡武云观》,《王阳明全集》,第688页。 不同,是时阳明是物各付物而思亲:“碧山道士曾相约,归路还来宿武云。月满仙台依鹤侣,书留苍壁看鹅群。春岩多雨林芳淡,暗水穿花石溜分。奔走连年家尚远,空余魂梦到柴门。”[注] 《再经武云观书林玉玑道士壁》,《王阳明全集》,第718页。时为1510年。 于道而言,万物自得,是个体的饱满。于人而言,人伦定在,是个体的归向。与赴谪时对濂溪的推崇[注] 《萍乡道中谒濂溪祠》,《王阳明全集》,第687页。时为1508年。 不同,见道后,阳明对道统的承担有了新的理解,对儒家学脉的分疏更为清晰:“曾向图书识面真,半生长自愧儒巾。斯文久已无先觉,圣世今应有逸民。一自支离乖学术,竞将雕刻费精神。瞻依多少高山意,水漫莲池长绿蘋。”[注] 《再过濂溪祠用前韻》,《王阳明全集》,第718页。 时为1510年。阳明欲以“逸民”承担儒家之道统。此“逸民”已悟得圣人易简之学,而世人则为学支离,处处雕刻,枉费精神。由此诗也不难看出,正是对道家思想的借助,濂溪才当之无愧为儒家道统之承担者。此时,阳明不仅已归向儒学,而且已以己身从容承担道统[注] “……及在夷中三年,颇见得此意思,乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。……”(《传习录》(下),《王阳明全集》,第674页) 。
以上为阳明三年悟道对动静关系的处理、对坐禅入定的反对、对道体和乐境界的体认、对儒家道统的承担等,体现了阳明对三教关系的处理。
3)对于过流保护而言，当重合闸整定时间由2 s增加至2.5 s时，允许滑落性故障的延时将从2.83 s增加至3.33 s。对于速断保护而言，忽略保护动作时间，当重合闸整定时间由2 s增加至2.5 s时，允许滑落性故障的延时也将从2.33 s增加至2.83 s。此时对于滑落性延时故障来说，重合成功的可能性就非常大。
阳明归程的终点是庐陵。1510年3月,阳明至庐陵[注] 《王阳明年谱》(“39岁”条)载:“先生三月至庐陵。”(《王阳明全集》，第1230页) ,撰诗云:“……松古尚存经雪干,竹高还长拂云梢。溪山处处堪行乐,正是浮名未易抛。”[注] 《游瑞峰二首》,《王阳明全集》,第720页。时为1510年3月。 正如施邦曜之评语“读此诗,先生经国之志已见,诗以言志,然哉”[注] 施邦曜辑评:《阳明先生集要》,第961页。 所示,阳明此时的儒家经世之意已赫然在目。阳明为官庐陵时,亦有其他相关撰述,然其儒家旨趣实未离于此。[注] 《阳明先生集要》置《陈言边务疏》《乞宥言官去权奸以章圣德疏》《谏言佛疏》《庐陵县公移》于“经济编”“奏疏公移”篇首,缘由在于:“右四篇俱成于先生初仕时,然安内攘外、致君泽民之大概,已见于此,故冠集首。”(施邦曜辑评:《阳明先生集要》,《目录》第4页)然就龙场后悟之“去脉”而言,主要呈现于《庐陵县公移》一篇中。此“公移”乃阳明悟后之生命状态在政治层面的展开。
以上关于静坐、知行合一与三教关系的呈现,即阳明龙场后悟之“去脉”所在。此不仅关联着阳明工夫论从悟到静坐再到头脑工夫的递进,而且关联着阳明本体论在知行合一层面与心即理层面的双重打开[注] 知行合一是本体的基本特性;心即理乃本体之客观面相。 ,因此,其在阳明心学的发展史上,具有极为重要的意义。
如前所述，小学数学教授的，并非高深的数学分支或数学前沿，而是千百年前建立的古老的数学分支，是数学与科学大厦的基石.故其内容与方法的稳定是理所当然的.某些增删或改进或许必要；但数学教育衰败的现实说明，大幅度的变动甚至推倒重来肯定出乱子，不可避免地拖垮了数学教育.
综上所述,以三年悟道为范域,阳明龙场悟道之“来龙”依次体现为“箪瓢有余乐”“无欲见真体”“超然”之乐以及“寒根固生意”等,“去脉”主要体现为“静坐”“知行合一”以及“三教关系”等。对此“来龙”与“去脉”进行勾勒,不仅为研究承载于其间的龙场悟道的主体内容(即阳明三年悟道之中期与晚期、亦即龙场之前悟与后悟)——这一学界关注的热点问题,提供更具内在性[注] 内在性是指因置于某一系统中而具有的相互关联性。 的线索,而且为研究阳明早年思想[注] 参见程海霞：《检讨钱德洪系〈王阳明年谱〉之立场——以阳明的早年经历为例》,《复旦学报》(社会科学版)2010年第5期，第124-131页。 向三年悟道的收拢性转化、三年悟道向心学本体论与工夫论等层面的发散性转化,提供更为客观、更为理性的参照。由此,阳明龙场悟道的神秘性质可逐步得到澄清。
2.2.2 肿瘤患者的不良情绪 该病区99%都是鼻咽癌患者，鼻咽癌的治疗方法首选放疗[8]，单纯放疗仅适用于早期患者，对于中晚期的患者通常采用同步放化疗方案，该病区的鼻咽癌患者几乎90%都是处于中晚期阶段，医生通常会给患者采用同步放化疗方案，该肿瘤专科医院引用最先进的放疗仪器，当放疗仪器需要维修或突然出现故障时，患者原先安排好的放疗会被延迟甚至取消，此外，由于治疗的需要，患者一天的输液量较多，液体从早上滴到半夜，当出现中途有新开的医嘱需要给患者进行输液而患者又恰好拔针的现象时，患者此时会出现严重的不满意情绪，并把这种情绪发泄给来执行医嘱的护士，影响患者对整个病区护理工作的满意度。
1.4 统计学分析 运用SPSS 21.0统计软件对数据进行统计学分析。计数资料以[例(%)]表示，数据比较采用χ2检验和描述性分析，P<0.05为差异有统计学意义。对差异有统计学意义的变量采用Logistic多因素进行逐步回归分析。重复测量的计量资料采用方差分析，两两比较采用LSD-t检验。
A Brief Interpretation of “Ins ”and “Outs ”of Wang Yangming ’s Enlightenment in Longchang
CHENG Haixia
(College of Social Development, Yangzhou University, Yangzhou, Jiangsu 225002)
Abstract ：With the three-year enlightenment as the domain, Wang Yangming’s enlightenment in Longchang is composed of its “ins” and “outs” The “ins”, in turn, means “simple” happiness, “desire-free” happiness, “transcendental” happiness, and “never forgetting the bitter past”, etc. The “outs” is generally shown as “tranquil sitting”, “unity of knowledge and practice” and “the relationship between the three religions”, etc. The outline of its “ins” and “outs” helps to clarify the main content and the basic nature of his enlightenment in Longchang.
Key words ：enlightenment in Longchang, the “ins”, the “outs”
中图分类号： B248.2
文献标识码： A
文章编号： 1007-7030(2019)03-0066-12
收稿日期： 2019-01-26
基金项目： 国家社会科学基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)
作者简介： 程海霞,哲学博士,扬州大学社会发展学院副教授,主要从事儒家哲学和宋明哲学研究。
DOI： 10.19411/j.cnki.1007-7030.2019.03.008
( 责任编辑 陈 曦)
标签：龙场悟道论文; “来龙”论文; “去脉”论文; 扬州大学社会发展学院论文;