阴阳思想与五行思想的结合过程及其意义，本文主要内容关键词为：思想论文,阴阳论文,意义论文,过程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
阴阳思想与五行思想被公认为中国人的宇宙观，也是中国人基本的思维框架。但是阴阳与五行在起源上本为两种不同的思想，在哲学史上，它们是在什么时候，以什么方式结合到一起的，认识并不一致。一种较为普遍的观点，认为是在汉代由阴阳家把阴阳与五行结合到一起。董仲舒、邹衍都被认为是结合阴阳与五行的思想家；还有一种观点，是成中英先生提出的。他认为阴阳思想与五行思想的结合有一个过程，最后是到宋代周敦颐才实现了全面的结合。（注：成中英《世纪之交的抉择——论中西方哲学的会通与融合》知识出版社1993年第132页。）笔者认为，中国文化虽然从汉代或更早的时候开始就是既讲阴阳又讲五行的，但是真正把两者结合到一起，即把五行阴阳共同作为宇宙的本根性的存在和万物的基本组成单位，这个结合是在宋朝由周敦颐完成的。这个阴阳与五行结合的过程，不仅仅体现了古代中国宇宙观的完成，更体现了中国哲学适应封建社会的需要，把“天道”与“人道”完全结合的过程。我们应当在这个意义上来理解阴阳与五行的结合。
一
“结合”是日常语言。但在哲学中两种思想怎样才算是进行了“结合”，仍需要我们给予阐释。
《现代汉语词典》对“结合”的解释是：“人或事物间发生密切的联系”。我认为这个定义不够准确。一般我们日常使用“结合”这个词，除了事物之间“发生密切联系”以外，还应当具备两个条件：一是能相互结合的两个事物必须是处于同等地位，否则虽然发生联系，也不能认为是结合。例如一个人养了一头猪，虽然人与猪也有“密切的联系(喂养照料)”，但不能说人与猪结合，因为两者不是平等的。再如，地主与农奴、资本家与工人，虽然他们之间都有密切的联系，但我们从来不说地主与农奴结合，资本家与工人结合，原因也是他们之间不存在平等关系；二是结合应当是事物双方相互交融、贯通，你中有我，我中有你。即唯物辩证法对立统一中的“同一性”(相互渗透，相互转化)之意。如果仅仅是两个人或事物并列，双方并没有发生这种交融、渗透和转化，不能称之为结合。婚姻之所以被称为男女双方的结合，就是以双方的精神和肉体的交融为特征。我们在日常生活中说“结合”，如说脑力劳动与体力劳动相结合，知识分子与劳动群众相结合，理论与实际相结合，都是在这个意义上使用的。
如果从这个意义上来看，那么汉代不能说实现了阴阳思想与五行思想的结合。因为：
一、汉代思想中的阴阳与五行是不平等的；
二、汉代思想中的阴阳与五行是互不相干的。
汉代五行与阴阳之地位不平等，表现在它把阴阳作为天地本原的“形而上”，而把五行仅仅作为方位、季节的“形而下”的位置。关于这一点，我们可以从汉代五行次序的变化中看出。
在中国思想史上，五行排列次序通常有三个。一是“金木水火土”。这是较为通俗、口语化的排列。见于《国语·郑语》：“先王以金木水火与土杂，以成百物。”但这个排序本身没有什么意义；二是《尚书·洪范》以及后来周敦颐《太极图说》中的排列：“水火木金土”；三是汉代董仲舒定下的排列次序：“木火土金水”。这后两个次序的排法是有其特定意义的。它们分别代表了古人对五行的地位和作用的不同认识。
《尚书·洪范》中的次序，体现了在周代之时，古人把五行作为万物的基本组成和世界本原，之所以作如此排列，是认为世界(也就是五行)有一个逐步生成，从微小到壮大成形的过程。唐人孔颖达即这样认为：“五行之体，水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五。”(洪范·疏)这个生成过程是无法得到经验和直观的证明的，因为它是一种离开了经验的纯粹形而上学的思辨。因而，此时的五行被置于了形而上的地位。
但《洪范》这个次序在汉代董仲舒那里被否定了。董仲舒说：“木五行之始也，水五行之终也，土五行之中也。此其天之次序也。”(春秋繁露·五行之义)有人说董仲舒的五行次序是反映了五行“比相生而间相胜”的关系，但我认为这不能成为主要理由。因为，如果为了体现五行相生相克的关系，可以从任何一行开始排列，比如说可以土金水木火，为什么一定要从木开始，以水结尾呢?做这样的排列显然只是为了符合一年四季从春到冬的次序，即“天之次序”。春木、夏火、秋金、冬水。土则居于四季之中的最后一个月。所以为中。《尚书》的五行次序被否定。这样一来，五行就失去了原先作为世界本原的地位，只作为四季的象征了。
阴阳与五行本为中国人关于世界本原的两种不同的思想。从提出的时间看，五行思想还要早于阴阳思想(五行思想最早见于《尚书》，阴阳思想最早见于《国语》，并且《尚书》是把五行思想作为大禹时期的传说来讲述的，所以五行思想的起源应该早于周朝)。但是，在春秋以后，由于孔子等人的推崇，《周易》渐渐占据了更高的地位，阴阳思想也就逐渐成为占统治地位的世界本原思想。五行的地位渐趋衰落。战国时期成书的《易传》以阴阳为世界本原(“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”)，五行竟不见提起。《白虎通义》以太初、太始、太素为天地产生之本原，其中也没有五行的地位。在《吕氏春秋》、《易纬》、和董仲舒那里，五行虽然重新出现，却一直只被当作季节与方位。而作为季节与方位，五行的排列次序也就只能是“木火土金水”。在《吕氏春秋》和董仲舒那里，虽然既讲阴阳也讲五行，但五行只与季节方位有关，与阴阳并没有什么关系。被排斥在“一阴一阳之谓道”的形上地位之外。如说：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也。”(春秋繁露·天地阴阳)。所以，五行的地位与阴阳是不平等的。当然更谈不上“你中有我，我中有你”的融会贯通。张岱年先生讲，董仲舒是“兼言”阴阳五行。（注：《中国哲学大纲》中国社会科学出版社，1982年版第32、33-34页。）这个词用得很准确。因为“兼言”与“结合”是有一段距离的。所以不能说在汉代和董仲舒那里实现了阴阳与五行的结合。
董仲舒定下的五行次序，到宋代被重新倒了回来。周敦颐说：“分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”(太极图说)《河图》、《洛书》的天一地二、天三地四、天五也被宋人解释成水一、火二、木三、金四、土五。这个五行的次序，后来再没有发生变化。它标志着中国古代哲学对五行地位和作用的重新认识。即把五行与阴阳一起作为世界的本原和万物的基本组成，五行至此重新获得了与阴阳同等的地位。“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。”(周敦颐《通书·理性命》)五行仍然可以代表四季与方位。但其意义与地位已与汉代时绝然不同。董仲舒说：“判为四时，列为五行。”(春秋繁露·五行相生)先有四时而后有五行。周敦颐说：“五行顺布，四时行焉。”先有五行而后有四时。虽然只是简单的次序换了前后，却体现出对五行地位的不同认识。朱熹对此有很明确的认识，他说：“然五行者，质具于地，而气行于天者也，以质而语其生之序，则曰水火木金土，……以气而语其行之序，则曰木火土金水。”(太极图说解)也就是说，如果以五行为万物之本原而论其生成过程(质具于地)，那么就应该是以“水火木金土”排列。具体地说，“大抵天地生物，先其轻清，以及重浊。天一生水，地二生火，二物在五行中最轻清。金木复重于水火，土又重于金木。”(语类卷五)如果以五行为四季之次序(气行于天)，那么就是“木火土金水”的排列，以符合春(木)夏(火)秋(金)冬(水)的四季次序。关于这两种排列法的不同意义，以王安石讲得最为明确：“(洪范)语道与命，故其序(指五行排列的次序)与语器与时者异也。”就是说，“水火木金土”这个是讲“道与命”时排列的，它是“形而上”的，与一般“形而下”的“语器与时”的排列不一样。
宋代五行在获得与阴阳同等地位的同时，也与阴阳交会贯通。周敦颐说：“五行阴阳，阴阳太极”。(通书·运静)“五行一阴阳也，阴阳一太极也”(太极图说)。在董仲舒那里，阴阳与五行的关系始终是外在的，但周敦颐认为阴阳与五行是一回事。张岱年先生说董仲舒为“兼言”阴阳与五行。但对周敦颐他就不这样看，张先生曾这样解释周的阴阳五行思想：“太极实即在于阴阳之内。阴阳生五行，太极阴阳又皆在五行之中。……阴阳五行之精气，浑融无间，乃凝聚成形，而生出一切物类。”（注：《中国哲学大纲》中国社会科学出版社，1982年版第32、33-34页。）阴阳为隐，五行为显。阴阳为体，五行为用。故张岱年先生认为：“周子的学说亦可以说是《易传》的太极阴阳论与《洪范》的五行说之综合。”也就是说，五行既作为季节方位，也作为天地本原。所以说，直到周敦颐才真正实现了阴阳与五行的结合。
二
阴阳思想与五行思想的结合过程，不仅反映了古代中国人宇宙观的完成，更反映了中国古代哲学把“道德之理”与“自然之天”结合的过程，也就是“天人合一”的过程。
与西方认识论哲学单纯探求“存在”不同，中国道德论的哲学主要关心的是人间的道德与礼法。其宇宙论只作为道德论的支撑。道家从道之“不可说”，“道法自然”得出了自己的“无为”道德伦理思想。儒家讲道德，但其一开始并没有如同道家那样的本体论作为道德支撑。孔孟以人心作为道德的支撑。如孔子说：“己所不欲，勿施于人。”孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”(尽心上)代表儒家思想的《郭店竹简》说：“礼因人之情而为之。”(语丛一)又说；“情生于性，礼生于情”(语丛二)。但世上人心各异，如何能保证不同的人心中的“礼”的统一性呢?因此，人间的伦理道德和礼法制度必须得到“天”即本体论的保证。
在这方面，儒家《易传》做出了第一个努力。它以阴阳思想解释《易经》两种符号，也解释了以这两种符号组成的八八六十四卦的世界整体模型。同时它又把当时社会的礼法制度、伦理道德附会到阴阳上，得出了“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”(说卦传)的封建社会“道德之理”与“自然之天”结合的世界本体模型。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，看中的就是以《周易》为代表的儒家思想对巩固封建大一统政权的礼法制度的意义。（注：汉武帝钦定的“五经”中即有《周易》。另可参看被汉武帝采纳的董仲舒《天人三策》中的一段话：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”(汉书·董仲舒传)）董仲舒顺应当时的社会要求，在天人合一方面作出了进一步的努力，认为“王道之三纲，可求于天”。把阴阳与伦理礼法制度的联系具体化了：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之义。君为阳、臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”“仁义制度之数，尽取之天。天为君而复露之，地为臣而持载之。”(春秋繁露·基义)
但董仲舒“天人相副”的方法所建立的“天人之际，合而为一，同而通理”(春秋繁露·深察名号)的儒家思想体系是有大缺点的，他并没有实现真正的天人合一。正是这些大缺点导致了这个体系后来的崩溃：
一是其思维方法有问题。从其主观意图上，董仲舒是想通过“天人相副”来证明人是天的副本，“人生于天而取化于天”，“天亦人之曾祖父，此人之所以上类天也”(王道通三)。但由于他只是简单地采用天人类比，凡是“人”有的，“天”也有，“人”没有的，“天”也没有。客观上造成的结果却是“天”在这里成了“人”的副本，“以天释人”成了“以人释天”，自然界成了人随心所欲地解释的对象。这正如后来王充所指出的：“人有喜怒，故谓天有喜怒；推人以知天，知天本乎人。如人不怒，则亦无缘谓天怒也。”(论衡·雷需)“儒家说夫妇之道取法于天地，知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。”(论衡·自然)
董仲舒“以人释天”的方法遇到这样一个问题，在阶级社会中，人都是有阶级性的，是有利益冲突的，如何解决人的这种特殊性与天的普遍性之间的矛盾呢?当年古希腊圣哲苏格拉底寻找关于“美德”的公义发明出“辩证法”。就是为了解决这个矛盾。这个问题不解决，最后造成的就只能是相对主义——你有你的“天”，我有我的“天”，你可以从你的观点出发解释论证现行的礼教之“天”的合理性，我也可以从我的观点出发反驳、否认现行的“天”的合理性，反过来还可以提出我自己的“天”，并证明其合理性。这恐怕非董仲舒所料，但却是事实。例如东汉末年，黄巾军大起义之口号：“苍天已死，黄天当立”，提出自己的“黄天”以取代统治者的“苍天”，便表现了董仲舒“以人副天”的理论论证的疏漏所在。
第二个缺点是董仲舒虽然既讲阴阳又讲五行，也一再强调阴阳的礼法意义，谈到以金木水火土为仁义礼智信，（注：有人认为以五行配五常是董仲舒的发明。如庞朴说：“拿仁智礼义信配木火土金火，这是董仲舒的发明。”(《思孟五行新考》载《文史》第七辑)）但他只把阴阳五行看作外在于人的环境(气与季节)，如说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”(春秋繁露·天地阴阳)所以五常道德也就与三纲礼法一样，只是一种人对于外在环境的服从，天与人并没有真正做到合一。这点董仲舒自己也说得很清楚：“王教在性外，而性不得不遂。”(春秋繁露·实性)就是说，纲常道德都是外在于人的，人不得不服从。所以，他一反孟子的观点，认为人性无所谓善与不善：“善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。无所为，有所至于此。止之内谓之天，止之外谓之王教。”(实性)把人性说成无善与不善，客观上为后来佛教禅宗的人心“本来无一物”留下了空间。封建伦理道德失去了人内心的基础，只是一种外在的约束力量了。
此后黄巾军起义，推翻了董仲舒的“天”。从魏晋至隋朝，五代十国，再无人去讲“三纲可求于天”。董仲舒的“有”被否定，成了魏晋的“无”。佛教传入，禅学兴起，大讲“空无”的本体，“欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷。始得解脱。”(古尊宿语录·卷四)禅宗把“心”、“真如”说成本体，知心则可知世界。从这一点上来说，很象是孟子的“尽心知性则知天”。但孟子认为人心中有“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，故仍可从中引出“天理本于人心”。而禅宗认为心是无，一切也是无，就很容易走向全盘否定封建社会的礼法伦理道德基础。中国哲学本来有从人的生活实践出发去体会“道”的传统，禅宗在方法上与儒家是一致的，“担水砍柴，无非妙道”。但禅宗却没有把“事君侍父”同样作为“无非妙道”来对待。结果就导致韩愈所批评的那样，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”佛家思想对封建“道统”和社会秩序的稳定造成了极大的威胁。唐代经济虽然繁荣，但伦理道德混乱下滑，至五代十国，更形成社会空前的动乱与灾难，其中，不能说没有这方面的原因。
严酷的事实教训了隋唐以后的儒学思想家。他们认识到，仅仅像董仲舒那样以“天人相副”来论证“三纲天理”是远远不够的。还必须把“三纲五常”既作为“天理”，更作为“人心”，即道德规范必须由外在的约束变为个人的内在自律。这就是后来王阳明念念不忘的“破心中贼”。外在的服从是短暂的、表面的、勉强的，只有内心的呼唤才是永久的、深处的、自愿的。大家知道，个人的道德品质修养要经历从外在要求到内在品质的过程，如此方能成为真正的道德自律。个人的道德修养过程与历史上的道德形成过程是一致的。也就是说，中国历史上的道德形成也经历了一个这样的从外在到内在的过程。要完成这个过程，除了论证“三纲本于天理”之外，更需论证“五常本于人心”，并把这两者结合起来，即《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”。
宋代理学正是在这个时代要求下，把阴阳与五行结合到一起，共同作为世界的本原，万物的组成，完成了“天道”与“人道”的结合，从而使封建社会的礼法制度和伦理道德，第一次完整地得到了“天”的保证。
首先，宋代理学明确地意识到必须否定佛教的“空无”本体论。朱熹一针见血地指出，天命是“无”还是“有”，是儒释两家中关键性的问题：“天命之谓性，此句谓空无一法耶?谓万理毕具耶?若空，则浮屠胜；果实，则儒者是。此亦不待两言而决矣。”(答张敬夫，见《文集》卷三十一)他批判了佛教以“无”为本的思想，说：“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实底道理，却做甚用。譬如一渊清水，清冷澈底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。”(语类卷一百二十六)又说：“彼(佛教)见得心空而无理，此(儒家)见得心虽空而万理咸备也。”(同上)故儒家的本体应当是“有”。
其次更重要的是，这个“有”应当具有道德性。本于人心的道德要通于“天”，首要的一点就是必须证明人与天在道德组成上的一致性。董仲舒没有意识到这一点，宋儒意识到了。所以除了原有的《易传》中“太极为阴阳”之外，又加上了“太极为五行”，即周敦颐所说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也。”(太极图说)“二气五行，化生万物”(通书)。朱熹说：“太极是阴阳五行之理皆有，不是空的物事。”(语类卷九十四)并进一步说明“人人有一太极，物物有一太极”(语类九十四)。张载的人性二元论亦认为，人的“天地之性”就是由阴阳五行组成，而“气质之性”则是由人的出生的五行的变化运动造成。至此，五行才重新被纳入天地万物的起源和万物的基本组成单位。
把五行并入天地起源和万物组成，不再单纯作为季节与方位，有什么意义呢?
由于早在汉代，五行已经被公认为五常(五种基本的道德)，那么，现在把五行作为世界本原，也就合乎逻辑地出现以下结果：一、道德成为天地之本原。所以周敦颐可以放心大胆地讲：“诚，五常之本，百行之源也。”(通书)而朱熹也可以理直气壮地说：“太极只是个极好至善的道理”(语类九十四)；二、人的天地之性本善。因为阴阳五行既然为天地之源，万物之基本组成，人也就是秉阴阳五行之气而生。五行之气既是已五德备具，人性如何能不善呢?但每个人所禀的阴阳五行之气不同，有人禀得清明之气，便为圣为贤，有人禀得浑浊之气，便为愚为不孝。这就是个人的气质之性有善有不善了。“二气五行，如何尝不正。只滚来滚去，便有不正。”(语类四)三、人可以通过认识自身来认识世界。也可以由认识外界，来认识自己。因为人与天地万物本为一体。它们的基本组成是一致的，均为阴阳五行。所以，人可以通过“格物”来“致知”。
至此，宋儒便较好地解释了道德与天理性命之合一，解释了为什么说道德是内在的(人性本善)，又为什么说天地之性与人性是统一的，为什么说人可以通过对万物的认识来达到对道德的认识。这一切，都是通过把五行思想与阴阳思想结合到一起，共同成为万物的起源才做到的。所以说，直到宋代，才真正实现了阴阳与五行的结合。作为封建社会理论体系的儒家学说，至此才完成它的全部工作。