青年鲁迅的生命世界观结构及其文化类型分析，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,世界观论文,类型论文,结构论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在新时期的鲁迅研究中，汪晖先生对鲁迅“反抗绝望”的生命意识的研究，是继王富仁先生之后，对鲁迅研究的又一重要贡献。但是，汪晖先生提出的“中间物”的概念，却是对鲁迅生命意识的一种误读（《历史的中间物与鲁迅小说的精神结构》，《文学评论》，1986年5期）。起初，汪晖先生论述“中间物”的意图是相当清晰而谨慎的。他用“中间物”主要是指鲁迅的“历史位置”，即通过将鲁迅历史化来解构被神化的鲁迅。在《鲁迅研究的历史批判》的末尾，汪晖先生引用希腊哲人“一切皆流”的格言来暗示这一思想。但是，后来他却扩展了“中间物”的内涵，“在我看来，‘中间物’这一概念标示的不仅是鲁迅个人所处的历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界的具体感受世界观。”① 此后，“中间物”的思想，逐渐为鲁迅研究界所认同，并上升为鲁迅的生命世界观。钱理群先生认为，“作为一个独立的思想家，鲁迅以自己独特的方式对于所有思想家都不能回避的世界本质问题，做出了自己的独特的回答。他提出了‘一切都是中间物’的命题。……对他来说，‘中间物’既是他对处在大转折时期的历史个体‘在’而‘不属于’两个社会的历史地位的一种确认，又是他对于世界本质的一种体认。”② 王乾坤先生认为，汪晖提出“中间物”的概念，过多地局限在“历史中间物”，“而轻忽了他对‘中间物’的生命领会。”③ 其实，恰恰是“生命领会”才是对鲁迅“中间物”概念的误读。在鲁迅的文本中，“中间物”是很清晰的进化论观念，如果将它定位于世界观的话，也只能说是进化论的世界观，无法构成“生命观”。在《写在〈坟〉后面》中，鲁迅谈到受古书的影响时说，自己“苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”，但是，“大半也因为懒惰罢，往往自己宽解，以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”④ 鲁迅强调的是“个体”在这个进化系统中的位置，即在宇宙进化过程中个体的进化状态，并没有指向人的个体生命内部的价值和意义。和鲁迅的那种类似于存在主义的生命体验几乎没什么关系。“死亡”之于西方存在主义来说，的确关系重大，足以震撼西方世界。因为这背后具有强大而漫长的宗教文化背景。基督教具有根深蒂固的“永生”观念。“死亡”不是生命的消失，而是获得更高生命意义的必然通道。死亡的只是肉身而不是灵魂，或者说死亡只是肉身暂时丧失了知觉。死亡之后还有复活。这就使整个西方世界缺乏对“死亡”的意识和体验。当上帝死了以后，“永生”的观念也随之坍塌崩溃。由此，西方人意识到生命的有限性，从而追求在现世的有限性之内达到生命的最高境界。从尼采的执著于“大地”到海德格尔的“诗意栖居”，都是永生之路断绝之后对个体生命有限性的珍视。但是，中国却没有类似于基督教那样的文化传统。中国知识分子从来就没有对“永生”不死的诉求。倒是“死亡”或者说个体生命的有限性，对中国知识分子来说，是自古以来就清晰而明确的事情。所以，它根本就不会引起思想、精神的巨大焦虑和痛苦，自然也不可能对鲁迅构成巨大的冲击力。鲁迅在那篇著名的“遗嘱”中，说自己对于“死”不过是个“随便党”。因而，“中间物”构不成鲁迅生命体验的“原点”。真正构成鲁迅思想“原点”的，是青年鲁迅的生命世界观。这种生命世界观，固然具有历史性和个人性，即它和近代中国社会历史氛围和文化气候有关，和叔本华、尼采、克尔凯戈尔等存在主义思想有关，当然也和鲁迅外部内部的经历有关；但是，另一方面，它也是超越性的，即它不仅仅属于特定时代和文化的，不仅仅属于现代生命哲学的，甚至也不仅仅属于鲁迅个人的。它是人类文化思想中的一种稳定性结构，是一种思想类型，是人类具有普遍性的认识世界的基本方式之一。
一
青年鲁迅的思想核心是通过改造国民性而实现民族国家的现代化，即经由“立人”而达到“立国”的目的。但是，从当时中国思想界状况上看，这种思想选择在本质上仍然是一种时代理性，即那个时代进步知识分子的一种共同性话语，它普遍存在于当时的进步思想之中。从严复到梁启超，改造国民性，乃是具有普遍性的文化思潮，并不是鲁迅个人化的思想选择。我认为，更具有鲁迅个人化的思想选择不在于“立人”本身，而在于怎样“立人”。鲁迅的独异性就在于他以生命自由来构建人的主体性。如果说，严复、梁启超等“立人”主要是确立人的理性主体的话，鲁迅却更多地关注人的生命主体——生命自由。理性自由意味着世界与人的和谐一致。这是启蒙运动所构建的世界与人的理性秩序。生命自由却是对理性秩序的质疑、否定，是意识到世界与人的对立性而产生的。正是基于这种生命自由，鲁迅的“立人”思想才会对洋务派的工商业实践、立宪派的立宪政治以及西方民主体制进行坚决的批判和质疑。只有根植于生命自由的强烈体验，才可能对物质以及一切体制规范进行这样大胆的否定和质疑。
在青年鲁迅的思想中，我们很容易感受到这种生命世界观：“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。故观之天然，则和风拂林，甘雨润物，似无不降福祉于人世，然烈火在下，出为地囱，一旦偾兴，万有同坏。其风雨时作，特暂伏之见象，非能永劫安易，如亚当之故家也。人事亦然，衣食家室邦国之争，形现既昭，已不可以讳掩；而二士室处，亦有呼吸，于是颢气之争，强肺者制胜，与有生偕；平和之名，等于无有。特有生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣，化定移俗，转为新懦，知前征之至险，则爽然思归其雌，而战场在前，复自知不可避，于是运其神思，创为理想之邦，或托之人所莫至之区，或迟之不可计年以后。”“人类既出而后，无时无物，不禀杀机。”⑤ 世界并不存在着和谐一致的终极秩序。即使和谐一致，也仅仅是世界的表层结构。世界万物是差异的，人也是差异的。不同的事物或人充满着激烈的竞争和对立。但是，世界的意义也由此产生。它既是万物演化的根本，也是文明、社会进步的动力。
显然，这是一种典型的生命世界观。如果真的存在一个鲁迅思想“原点”的话，这就应该是鲁迅思想的原点。不用说，这当然和整个近代中国社会渴求强盛、摆脱屈辱的历史大势具有密切关系。但是，就个人而言，必须以相应的知识以及对这种知识的自我理解、共鸣为环节，才能构成与这种历史主旋律相呼应的精神世界。
这里，我们立刻就会想到进化论，会想到叔本华、尼采的意志主义哲学。进化论是近代中国最具影响力的新思潮之一。“人们通过读《天演论》，获得了一种观察世界一切事物和指导自己如何生活、行动和斗争的观点、方法和态度，《天演论》给人们带来了一种对自然、生物、人类、社会以及个人等万事万物的总观点总态度。”⑥ 那个时代的进步知识分子几乎无不浸润在进化论之中。但是，人们在进化论那里，普遍接受的却是进步论，在竞争与进步之间存在着一个关于进步的必然性逻辑，即个体的竞争将促使事物发展、进步到一个更高的程度。特别是在历史领域，进化论带来一种乐观的历史主义信念。无论是改良派，还是革命派，都从进化论中找到了自己的理论依据。改良派相信通过改良，可以使社会逐渐走向进步，而革命派却坚信通过更激烈的革命方式使中国获得飞跃发展。康有为的“公羊三世说”，把历史演化看作是一个从“据乱世”到“升平世”直到“太平世”的合乎目的的发展过程，以复古的外衣表达着进步的历史信念。梁启超在此基础上又提出了“三世相演说”，把历史看作是由“多君为政之世”向“一君为政之世”和“民为政之世”进步。当然，鲁迅也同样在进化论中找到了自己改造国民性的思想依据。在《摩罗诗力说》中，鲁迅以进化论审视中国历史，认为中国社会之所以落后，就在于缺乏激烈的竞争、冲突。从外部看，中国文化缺乏与自己旗鼓相当的异域文化作为自己的竞争的对手；从内部看，中国文化本质上缺乏激发人的斗志的品格：“不撄人心”。因此，鲁迅呼唤那种“撄人心”的生命自由——摩罗品格，试图通过摩罗性格的主体性建设，达到“立国”，甚至“人国”的历史目的。
但是，这种乐观的历史信念仅仅停留在鲁迅的理性意识之中，仅仅是鲁迅精神世界的一个侧面，并没有成为他精神世界的唯一性或绝对性的支撑，并蕴涵着另外的可能性。我们发现，鲁迅对“人国”概念似乎非常模糊。他只是将它缥缈的悬浮在那里，并没有进行添砖加瓦式的详细论证的欲望和激情。这里似乎隐隐约约地透露出鲁迅对历史进步的困惑和迷惘。然而，进化论的“竞争论”却更深刻地融入到鲁迅意识之中。事实上，进化论本身也无法提供绝对的进步理念。达尔文进化论的所谓进化，其进化与否是以物种是否适应环境为绝对标准的。因为，在本质上它只是一种物种“变异”观念，变异的目的在于适应外部环境。生物界的生存斗争，是促成变异的重要动力，最终只是使个体和种群更适合外部世界，无所谓进步还是退化。所以，达尔文的进化论本身具有明显的环境决定论倾向。中国近代知识分子很少强调这种被动适应的环境决定论，倒是更多地强调个体生命的主动性。鲁迅更大程度地吸取了这种竞争论。竞争论极大地动摇了青年鲁迅对于历史进步的信念。既然世界呈现为各种事物和生命个体之间的竞争，那么，世界本身也就未必是按照和谐而美好理念的设计而展开的。青年鲁迅对于历史的进步，在更深刻的意义上是持一种犹疑不定的矛盾心态。在竞争与进步之间，鲁迅似乎无法建立一座畅通无阻的宽阔桥梁。鲁迅发现，历史与其说是一种简单的直线性的进步，还不如说是一个不断“偏至”的过程。在《科学史教篇》中，鲁迅认为，“由是观之，可知人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙弛，乙胜则甲衰，迭代往来，无有纪极。”“特以世事不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔，盖城言哉。且此又不独知识与道德为然也，即科学与美艺之关系亦然。”⑦ 在《文化偏至论》中，鲁迅发现西方文化的“偏至”现象，并从中发现了历史文明的“偏至”：历史往往从一个极端走向另一个极端。“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至，缘督校量，其颇为灼然，犹孑与躄焉耳。”⑧ 这种“偏至”论，意味着历史极大地超出了理性所能设定的框架和规范，却更大程度地显示了世界作为生命本体的无序性特征。世界由各种力量冲突和矛盾所构成，是一个永无休止的运动过程。
当进步的信念遭到怀疑和动摇的时候，鲁迅的竞争论却不断扩展。竞争论便自然而然地接通了现代意志主义哲学。西方意志主义作为现代生命哲学的源头，在它崛起的过程中，就非常明显地吸收了进化论的竞争论。“19世纪对谢林和叔本华来说，对斯宾塞、尼采和柏格森来说，生物学便是哲学思想的背景。”⑨ 这里的“生物学”就是指达尔文的进化论。尼采甚至被看作是达尔文的儿子。但是，生命主义者却几乎毫无例外地否定进化论的环境决定论。在尼采看来，人不是被动地适应环境，而是征服环境、支配环境，不断地超越自身。因此，进化论只是在竞争论的意义之上才成为意志主义思想资源的。消解了环境决定论的限制以后，进化论与意志主义几乎是水乳交融的。青年鲁迅在南京时代就痴迷于进化论，而东渡日本以后却又接受了尼采、叔本华等意志主义，这里具有明显的内在逻辑性。生命意志最终促成了青年鲁迅的生命世界观。
叔本华、尼采的意志主义将世界的本体看作是意志。叔本华说：“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物。”⑩ 世界就是“我的意志”、“我的表象”。意志具有高度的个体化特征，不同的意志不断冲突，从而构成了一个激烈冲突、对立和矛盾的世界。尼采称赞叔本华的意志主义是“个人的哲学”，描绘了“人生之画的全景”。鲁迅对意志主义是强烈认同的，“时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。”“知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉。”“惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现具理想：其为人格，如是焉耳。故如勖宾霍尔所主张，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体也。”(11)
但是，我们发现，鲁迅在面对叔本华、尼采的时候，仍然具有一种鲜明的选择性。尽管叔本华和尼采同为意志主义者，但是，两者却存在着不可忽视的差异性。叔本华的意志是一种生存意志，而尼采则是—种强力意志。叔本华一方面把生存意志作为世界的本体，肯定生存意志，另一方面却对这个意志本体感到恐惧和不安，把意志看作是苦难的根源，因而以佛教的涅槃消除意志，以获得一种超脱的自由境界。鲁迅只是强调了叔本华与尼采的相同的自由意志的一面，而对他的来自东方佛教的自由境界／涅槃却有意地忽略了。尼采的强力意志本体论却融入了鲁迅的精神深处。他否定叔本华的生存意志，将强力意志熔铸在世界的本体之中。“凡是有生命之处，就有意志；但不是求生的意志，而是冲创的意志。”“生命，存在中最好说明的形式，是蓄积冲创的意志——每件事物的目的，不在于保守而在于成长增大。生命为个体追求力量的最高感觉；生命本质上是追求更多的力量；所有最基本最深沉的事物都是这种意志。”(12) 当意志主义将意志作为世界本体的时候，也就等于取消了世界本体。世界本体是万物的矛盾、对立、冲突，万物各自发展自己的力量、按照自己意志行动，就具有了一种必然性和合理性，因而每个事物以外的一切束缚也就被完全消解了，高高在上的形而上本体论也就失去了实际意义，它唯一的意义只是强化了个体的意志。人必然性地要按照自己的意志行动，不存在着一个外部价值权威的规定性。这就具有了存在主义的基本精神：“存在先于本质”，“自由选择”。人没有预先的规定性，人必然地或者说宿命般地无时无刻不是在进行着自己的选择，而人的所谓本质，就在这种自由选择中形成。这就难怪人们把尼采看作是存在主义的源头了。我们以为，鲁迅的存在主义思想，正是起源于早期的生命世界观。
这里，我们还不应该忽略中国本土性思想的影响，就是章太炎思想对于鲁迅的深刻影响。章太炎是与青年鲁迅有过最亲密接触的思想者。章太炎那种“依自不依他”的意志主义倾向，无疑在鲁迅生命世界观上填上一个有力的音符。他奋不顾身的叛逆精神和革命精神，他对西方现代文化的批判、反省，对“公理”质疑，包括对中国传统文化的情感（取今复古）和佛教思想，以及对底层民众的同情等等，都对鲁迅有着不可低估的熏陶。鲁迅在晚年那篇著名的文章《关于太炎先生二三事》中，特别提到了这点：“一九○六年六月出狱，即日东渡，到了东京，不久就主持《民报》。我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈‘俱分进化’，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，和‘××’的×××斗争，和‘以《红楼梦》为成佛之要道’的×××斗争，真是所向披靡，令人神往。”(13)
就青年鲁迅而言，其生命世界观主导色彩无疑是明亮而激越的。鲁迅那时似乎有足够的自信和激情将生命自由与民族现代化的历史目的整合起来，让生命自由肩负起庞大而沉重的历史使命。于是，“摩罗诗人”成为鲁迅的文学偶像。有意味的是，鲁迅将“摩罗诗人”看作是“善美刚健”的“精神界之战士”，“摩罗”与“善美”达成一致，世界善美的和谐秩序整合了“摩罗”这一不和谐元素。“摩罗诗人”的那种“摩罗”孤独、苦闷、绝望并没有引起鲁迅的多大的重视，而他们的激越、昂扬和大胆的叛逆以及其中所蕴涵着的博大的自由、人道精神，包括民族意识，却引起了鲁迅的强烈共鸣。尤其是拜伦这样的浪漫诗人，“拜伦式英雄”的那种叛逆的意志和激情以及那种扶助弱小的博大人性，似乎使鲁迅找到了坚毅顽强的自我与民族国家之间的纽带。但是，拜伦作为浪漫主义诗人的那种虚无、绝望，甚至乖戾的一面，却被遮蔽了。
二
但是，鲁迅也无法做到将世界描述成一个和谐的存在。因为生命世界观作为和理性世界观相对抗的思想，无论怎样进行加工、压缩和削减，也不可能和理性世界观达成完全的一致。生命世界观的本质就是对抗、拆解理性世界观的。所以我们可发现，在鲁迅那高亢而明亮的生命旋律之中，星星点点地间杂着阴郁性的音符。
在鲁迅翻译的《域外小说集》中，赫然出现了俄罗斯作家安德列耶夫的《谩》和《默》、迦尔洵的《四日》。鲁迅对安德列耶夫的印象是：“为俄国当世文人之著者。其文神秘幽深，自成一家。”(14) 五四时期，鲁迅又翻译了安德列耶夫的《澹澹的烟霭里》，而且对安德列耶夫进行了更深入的评价：“他有许多短篇和几种戏剧，将十九世纪末俄人的心里的烦闷与生活的暗淡，都描写在这里。……安特来夫的创作里，又含着严肃的现实性以及深刻和纤细，使象征印象主义与写实主义相调和。俄国作家中，没有一个人能够如他的创作一般，消融了内面世界与外面表现之差，而现出灵肉一致的境地。他的著作是虽然很有象征印象气息，而仍然不失其现实性的。”(15) 这两位作家都一定程度的带有现代主义文学的“荒凉”感，乃至于对整个世界的虚无和绝望。这种文学趣味，浮露出鲁迅生命世界观的微末而顽强的意向，叔本华、尼采、克尔凯戈尔、拜伦、包括章太炎等思想的另一面似乎都凝铸在这一颗小小的种子之中。不用说这些生命哲学家的荒凉、阴郁性世界体验，就是拜伦那样摩罗性浪漫主义者，也具有同样的体验。这种激进浪漫主义是与现代主义距离最近甚至交错在一起的。如果仔细回味鲁迅对拜伦的解读，也会发现摩罗的蛛丝马迹的。还有章太炎，其实，也不仅仅是所向披靡的乐观战斗，还有近乎虚无、绝望的生命体验。比如，在普遍痴迷进化论的氛围之中，章太炎却提出了“俱分进化”论。章太炎曾在《民报》第七号（1906年9月）发表谈佛法的《俱分进化论》一文，其中说：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔，若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形……进化之实不可非，而进化之用无所取；自标吾论曰：‘俱分进化论’。”(16) 这无疑是对理性和谐一致以至于进步观念的一种动摇。这些小小的阴郁性因素，看上去好像无关紧要，因为任何人在他的精神成长的过程中都难免会闪现某种“摩罗”的因素，但是，当我们把这些“摩罗”因素与鲁迅的生命世界观联系起来的时候，就不能不感到，这些小小的“意外”因素就像顽强的种子一样，总会萌发出来的。
但是，难道这种“摩罗”种子仅仅凭借着文化外力被突然植入的么？回答是否定的。生命世界观作为一种感知世界和认识世界的方式，与理性世界观不同。理性世界观在认识世界的过程中，人与世界是分离性的，即人作为理性主体依靠自己的理性对作为客体的世界进行观察、分析，并获得清晰的理性原则，亦即“人为自然立法”。在生命世界观中，人与世界是交融在一起的，并没有理性主体与认知客体的分离、地立。人作为存在者是生命的内在体验，具有决定性的是对世界的情绪、意志、欲望等的生命意向，理性只是生命体验的装饰或升华。欧克肖特提出过两种知识类型：一种是技术的知识，一种是实践的知识。前者是通过学习获得的理性知识，后者是在生活实践中心领神会而无法言说的知识。这和中国宋代思想家张载所区分的“德性之知”与“见闻之知”类似。其实，这些都是区分“生命体验”与“理性知识”两种不同知识类型的说法。五四以后，鲁迅曾经感叹中国一些知识分子“明于礼仪而陋于知人心”，这也充分说明了鲁迅对生命体验的注重。
鲁迅的“魔罗”种子滋生于其个人性的生命内部，是其生命体验的结晶。它是鲁迅少年时代“家庭变故”及其相关经历撒播下来的。从小康之家到困顿生活，使少年鲁迅领略到“世态人心”。使鲁迅过早地过于浓重地感受到世界的破碎性。家庭是破碎的，祖父锒铛入狱，父亲由病而死。同时，也被家族所抛弃。在他最初不得不走入世界的时候，这个世界给他的最强烈的感受就是破碎性。我以为，当少年鲁迅走在当铺与药铺之间的时候，就如同孔乙己来到了咸亨酒店一样，或祥林嫂再次回到鲁镇一样。他不可能不感到世界与自我之间的截然对立，以及自我的孤苦无助。药铺与当铺之间的绍兴街道，就是鲁迅饱受心灵折磨的漫漫长途。异己性的世界以众多的目光把他当作“被看”的他者。这种世界与人的对立性凝铸为鲁迅精神世界中最稳固也最重要的基本结构，也是鲁迅对世界的理解。决定了鲁迅文学世界的基本风格。鲁迅后来在《〈呐喊〉自序》中那么清晰地回忆，并不偶然的，而且，我们发现，鲁迅在自己所有的传记性书写中都提到了这场“家庭变故”，甚至直到晚年在与人的通信中还说自己是“破落户子弟”，这也足以说明鲁迅这种关于世界的基本结构的稳定性。鲁迅求学南京、东渡日本，可以看作是对这种充满压抑的异己性世界的逃亡。在日本以后，伴随着鲁迅自我精神的成长和壮大，他逐渐开始直面自我生命世界，尝试着用不同的语言来描述、解释自己所体验的世界，比如用科学理性语言来描述，但是，这种描述似乎无法满足他内心的需要。于是，最终，鲁迅选择了摩罗诗人和尼采等人的语言。这种语言风格无疑最大程度与他生命自我发生了默契。摩罗诗人，选择叔本华、尼采、克尔凯戈尔等，都是对鲁迅的世界体验的描述、解释。五四以后鲁迅文学世界的建构，也是对这个自我生命世界的多重描述。
三
但是，问题并没有结束，我们必须再深入一步，才能更深刻、更透彻地理解鲁迅的生命世界观。其实，鲁迅这种生命世界观并不是他所独有的，也不仅仅属于进化论和现代生命哲学，而是人类思想文化中的一种思想原型或类型的个人化处理。它是人类感知世界和认识世界的一种基本方式。它根植于悠久的人类思想文化传统之中，是人类思想长河中一道汹涌澎湃的潮流，同时，在不同的历史时间和空间之内，它又不断调整自己，从而衍化出多种多样的具体形态或个性。其实，我们完全可以换一个角度，把鲁迅放在人类思想史的河流之中，从鲁迅与整个人类思想的关系上去理解鲁迅。我们站在传统或文化的稳定性、共时性的角度上看，就可以把人类文化分为两大类型：理性文化与生命文化。前者致力于世界的总体秩序，追求社会文化秩序的稳定性、和谐性和统一性；后者则致力于世界的差异性，强调运动性、差异性、矛盾性或对立性，反抗社会文化的总体秩序。鲁迅生命世界观明显属于后者范围之内。艾略特曾经说，一切都是传统。荣格认为，集体无意识对诗人具有更大的神秘性支配力量，在这种力量的支配下，诗人看似在自由创造，实际上不过是在传统的河流之中随波逐流。
在西方，从古希腊时期到后工业时代，这种生命世界观始终是一种重要的思想方式。古希腊哲学家赫拉克利特被看作是希腊时代辩证法思想的最重要代表者。辩证法就是生命文化范围之内的。古希腊辩证法可以看作是生命文化的系统性起源。生命世界观在辩证法这里形成了基本的价值模式。它以运动性否定确定性，以对立性否定和谐性、一致性，并将世界描绘成一种不断流变的存在。赫拉克利特认为，一切皆流，无物常住，人不能两次踏进同一条河流，世间万物都是火的运动和转化，任何事物都处在不断冲突、对立、矛盾的运动状态。互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐；一切都是斗争所产生的。尼采认为自己的思想更接近于赫拉克利特：“肯定矛盾和斗争，生成的观念，强烈反对实有的概念——这些方面，使我认识到他一直是和我的思想最密切接近。”(17) 西方中世纪与唯实论相对立的唯名论也是这种生命文化的一种具体形态。唯实论类似于柏拉图的理念论，它强调世界的统一性、一致性。理念是世界本质，世界万物都统一在理念之下，都不过是世界理念的分有和呈现。唯名论则否定万物的共同性本质，将万物的个体性置于优先的地位。在唯名论那里，所谓共同本质／共相，只是用一个概念去理解许多不同的事物，只有千差万别的个体事物才是终极实体。美国后现代主义者罗蒂意识到后现代和唯名论之间的内在联系，他在《偶然、反讽与团结》一书中，把尼采一类的思想家称作“反讽主义者”，高度重视私人语言，而那些注重社会公共语言的则是团结主义者。“反讽主义者是一位唯名论者，也是一位历史主义者。她认为任何东西都没有内在的本性或真实本质；因此，她认为像‘公正的’，或科学的，或理性的等词语在当前的终极语汇中出现，并不保证对正义、科学或理性进行苏格拉底式的探讨，会极大地超越当今的语言游戏。”(18) 这也证明了人类思想的内在连结性。
在文艺复兴时期，由于宗教神权受到怀疑、冲击以及科学意识的崛起，人们产生了强烈的理性化倾向。单独性、个体性的价值开始遭受怀疑、否定。蒙田就认为，人是由一堆碎片所构成的，这些碎片无时无刻不在起着作用，从而使人变成变幻莫测的动物，但是，人的智慧却体现在将这些碎片拼接在一起，形成一个统一的总体形状。这是“为了把生活归结为一个词，把生活的种种规则归结为一条规则”。(19) 到了启蒙运动时期，理性占据了绝对的中心位置，理性时代所认可的最高智慧就是以理性的宏大叙事将零散的世界统一起来。这正如哲学史家梯利所说，“那是一个拥有原理和世界观的时代，对人类精神解决它的问题的能力，充满信心；它力图理解并阐明人类生活——诸如国家、宗教、道德、语言——和整个宇宙。那是一个拥有哲学信条的时代，那是一个有勇气写作像沃尔夫的《关于上帝、世界和人的灵魂以及万物的合理的思想》那样的书的时代。”(20) 然而，即使在这样一个理性一统天下的时代，那些无法统一的事物个体性、差异性及其对立性仍然没有被完全忽略不计。一些理性主义思想家尽管强调世界的理性秩序，但是，在他们的理性大厦中，仍然考虑到那些与理性相对立的因素，甚至将它看作是世界运动、发展的所不可缺少的必要因素。康德说，人类的重要特征之一是“非社会的社会性”。一方面人具有一种社会化的倾向，即不断的合理性化，追求社会、文明的规范、统一，另一方面却也有着反抗社会文化秩序的本性，即生命欲望对社会规范、文明秩序的反叛、撞击。但是，康德并没有因为对社会理性／民主社会的认同而否认后者，而是高度肯定了这种非社会性，并将它看作是一种生成性的力量。“非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里面产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。”“让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展。”(21) 黑格尔用“绝对理念”统一世界秩序，但是，他的“绝对理念”却包含着矛盾、对立的辩证法原则，即生命原则。他将“恶”看作是历史的重要动力之一，其实，“恶”是一个过于道德化的字眼，如果用生命欲望来概括似乎更为妥帖。生命具有无限可能性，其中也包含着与文明秩序对立的因素和力量。尼采以后，这种生命文化被完全释放出来，并在德里达、福柯等当代法国思想家那里达到了又一个高峰。福柯以其非体制、反规范的生命冲力，质疑现代理性，甚至连作为现代理性的主体——人，也成为被怀疑的对象。福柯宣布，人死了，“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”(22) 但是，这并不是像中国一些肤浅的后学者所说的那样，福柯否定了人的价值和尊严。全然不是那样，福柯所否定的只是理性知识制造出来的人，而不是人本身。其实，福柯无非是复活了尼采式的生命的人。
在中国文化之中，同样也存在着这种生命世界观。《周易》素朴的辩证法思想，就可以看作是一种生命世界观。它把宇宙世界看作是一个有机的整体，生生不息，变动不已。一阴一阳，构成了宇宙世界的两个极端，而两者的冲突、矛盾，促成宇宙的变动。《周易》中也有“物极必反”观念。这种生命世界观，甚至具有一定普遍性。比如，孔子就有逝者如斯的感叹。宋代的张载认为，世界是一个生生不息的运动过程，相互对立方面处在不断的冲突和转化的过程中，“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”(23) 但是，在中国文化之中，儒家思想在本质上是追求理性的确定性的。它注重社会／集体的政治秩序、道德秩序以及文化秩序，虽然有一定的生命因素，但是，并不能构成生命世界观。中国思想中的生命世界观，是道家文化。在道家文化那里，几乎所有人都看到了他的辩证法思想，看到了它的运动性思想。在道家文化那里，宇宙人生的变动性即不确定性、差异性，业已成为最重要的思想原则。道家文化的“道”是对世界不确定性的体验和言说。“道可道，非常道，名可名，非常名。”“大道无名”，“道”既是无形的存在，也是无限的存在，因而无法用理性语词进行固定化处理。道家文化可以看作是中国的生命哲学。近些年来，哲学界一些学者将道家文化与尼采，甚至与后现代主义进行比较研究，并不偶然的，而是具有内在合理性的。虽然由差异性所引发的对立性被中国的泛道德主义倾向所覆盖，但是，这种倾向却仍然存在着。如果万物各自存在着自己根性，就必然存在“以物观物，自贵相贱”的倾向。
我以为，青年时代鲁迅形成的这种生命世界观对于鲁迅文学、思想具有决定性的意义。甚至可以再极端一点认为，青年鲁迅业已形成了世界观的价值轴心。从此以后，鲁迅总是不可遏制地用这种生命文化的眼光来理解世界，理解他所面对的历史以及形形色色和他遭遇的人。后来鲁迅的文学、思想，只是这种生命世界观在经受现实历史磨炼、捶打以后的丰富、深化和复杂化的升华。
确认鲁迅生命世界观对于理解鲁迅是至关重要的。它是鲁迅文学、思想张力和结构力量的不竭的源泉。鲁迅那种激情与睿智的混合，那种残酷的严峻与热烈的道德感的连接，那种怀疑一切、撞击一切的勇气和力量，那种不断向人倾诉内心体验，哪怕是黑暗体验的真诚冲动，那种敢于虚无而独自在荒原上舞蹈的自由精神，那种敢于睚眦必报的复仇性格……只有这种生命世界观才能提供丰厚的资源。如果不联系到这种生命世界观，就很难接近他。
另一方面，对鲁迅生命世界观的确认，既可以防止把鲁迅当作“黑暗”的异类的错误观点，又可以正视鲁迅“黑暗”的“独异”的思想风格。一些批评鲁迅的学者，由于意识不到生命世界观的普遍性和基本特征，面对鲁迅的时候，才义愤填膺地指责鲁迅“黑暗”、“仇恨”、“暴力”、“变态”等。这里最典型的是以自由主义思想去批评鲁迅，更具体地说是用胡适来贬低鲁迅。我以为，这带有明显的中国文化根深蒂固的“实用理性”色彩。这在表面上看，好像是可以理解的，因为一切历史都是当代史，但是，我以为远不是这么回事。在本质上，它和“文革”以前一味以阶级意识解读鲁迅一样，大都是站在时代理性的中心位置覆盖历史现象。其背后的潜台词是：在和平建设时期鲁迅战斗思想是没有价值的。我想，以这种实用理性的思维方式不仅无法走近鲁迅，就连胡适的价值恐怕也不会被人根本上接受。另一些认同鲁迅的学者，也由于对这种生命世界观普遍性和基本特征缺乏理解，仅仅是出于对鲁迅的情感认同，从而使他们无法正视鲁迅的“黑暗”。对“黑暗”讳莫如深，尽力躲避或遮掩这种“黑暗”，甚至不惜将鲁迅神化。这种姿态仿佛是在捍卫社会的基础价值，好像说出这种鲁迅的“黑暗”，似乎世界马上就会陷入瘫痪似的。其实，这和批评鲁迅那些学者一样，仍然是将批评对象纳入到时代流行性的社会理性中去。
其实，既不应该否定鲁迅的“黑暗”，也没有必要躲避鲁迅的“黑暗”。“黑暗”是生命文化本体特征，同时，也是生命文化的价值所在。生命文化与理性文化并立而平等的，各有自己的特性和价值，也各有自己的局限，不应该用其中的一种否定另一种。我们知道尼采是最不折不扣的生命文化者，但是，在这方面却显得公正无私。他关于酒神文化与日神文化的区别是尽人皆知的，他自己毫不避讳自己是酒神的信徒。但是，在面对整个人类社会和文化的时候，却又出奇的冷静和客观。他从来并不因为自己是酒神的信徒而否定日神。“在希腊人的世界，按照其根源和目标，在阿波罗艺术即造型艺术和狄俄尼索斯艺术即非造型的音乐艺术之间，存在着巨大的对立。这两种不同的本能共存并处，在大多数情况下相互公开对立，相互激发不断孕育新的更加强有力的生命。”(24) 尼采晚年饱受精神疾病的折磨，精神迷离恍惚，在这个问题上却还是那么清醒：“太阳神的艺术和酒神的生活——两种梦幻——形成某社会的一种理想，而不是形成任何个人的一种理想。太深入太阳神艺术和酒神生活的比较价值是错误的行为，因为两者都不具有可比较的性质，在任何种族或民族的发展中，各有其同等的重要性。”(25) 罗蒂作为美国的后现代主义者，更具体地阐释了生命文化与理性文化的不同特征和共同功能。他说：“当柏拉图尝试回答‘为什么正义符合个人的利益？’或当基督教宣称‘人可以由服务他人而获得完美的自我实现’时，他们背后的企图都是希望将公共和私人融为一体。……私人的实现和人类的团结，其实来自同一个源头。”“克尔凯戈尔、尼采、波特莱尔、普鲁斯特、海德格尔和纳博科夫等人的用处，在于他们是人格的模范，告诉我们私人的完美——亦即自我创造的、自律的人生——到底是怎么回事。马克思、穆勒、杜威、哈贝马斯和罗尔斯等人的用处，则不在于人格的模范，而在于他们是社会公民的一分子。他们共同参与一项社会任务，努力使我们的制度和实务更加公正无私，并减少残酷暴虐。”(26) 鲁迅和胡适可以看作是中国现代生命文化与理性文化的典型，是中国现代的酒神和日神。我们的文化仅仅有鲁迅是不够的，正如仅仅有胡适是不够的一样。如果没有鲁迅，仅仅是胡适，胡适的价值其实也不可能实现。
2005年11月16日定稿
注释：
① 汪晖：《绝望之后——〈无地彷徨〉自序》，《死火重温》，人民文学出版社，2000年版，第460页。
② 钱理群：《作为思想家的鲁迅》，《走进当代的鲁迅》，北京大学出版社，1999年版，第66页。
③ 王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999年版，第9页。
④⑤⑦⑧(11) 鲁迅：《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，1981年版，第285～286页；第66、67页；第28页；第49页；第53、54页。
⑥ 李泽厚：《论严复》，《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年版，第268页。
⑨(17) ［美］威尔·杜兰特（金发燊译）：《哲学的故事》（下），生活·读书·新知三联书店，第144页；第98页。
(10) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年版，第165页。
(12) 转引自陈鼓应《悲剧哲学家尼采》，生活·读书·新知三联书店，1987年版，92、93页。
(13) 鲁迅：《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，第546页。
(14)(15) 鲁迅：《鲁迅全集》（10），人民文学出版社，第159页；第185页；第232页；第273页。
(16) 鲁迅：《关于太炎先生二三事·注释10》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，第549页。
(18) 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，商务印书馆，2003年，第75页。
(19) 《蒙田随笔集》，陕西师范大学出版社，2003年，第84页。
(20) ［美］梯利著，武德增补：《西方哲学史》，商务印书馆，1995年，第383页。
(21) 康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年版，第7～8页。
(22) 《词与物》，上海三联书店，2001年，第506页。
(23) 北京大学哲学系中国哲学教研室：《中国哲学史》，北京大学出版社，2001年版，第339页。
(24) 《悲剧的诞生》，漓江出版社，2000年，第19页。
(25) 尼采：《我妹妹与我》，文化艺术出版社，2003版，第173页。
(26) 罗蒂：《〈偶然、反讽与团结〉导论》，商务印书馆，2003年，第3～4页。
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