荀子的宗教向度及其价值探析
高丽1，吾敬东2
（上海师范大学哲学与法政学院，上海200234）
摘 要 ：荀子注重理性与实证而不信鬼神，其宗教向度易被忽视；在先秦精英阶层理性高涨与儒家宗教性一直有争议的情况下，荀子的宗教态度又是一个不容忽视的问题。从荀子理性思想中分析梳理其宗教向度，可以更好地把握其理智思维背后的矛盾与张力。荀子在“天”观念中对宗教性是一种排斥态度，在“命”观念中则对宗教进行了一定的保留，到“圣人”观念中宗教性有了显性的体现，而在“礼”观念中更是对宗教性加以利用。荀子作为知识精英对待原始宗教思想的理解，已经与低层的民众有了较大差异，但又不能完全摆脱传统知识背景的束缚。荀子以一种实用主义的态度来解决宗教问题，这对当代处理宗教问题有着重要的借鉴意义。
关键词 ：荀子；宗教性；理性；实用主义
荀子是先秦时期理性精神较为突出的思想家，他注重现实经验而排斥鬼神，常被认为是无神论者。在处理天、命、生、死等具有神秘色彩的问题时，荀子虽然没有完全摆脱当时社会背景知识的影响，但也有着自己独特的宗教态度。牟钟鉴认为荀子的宗教观是一种“人本主义宗教观”，纳“神道”入“人道”，不相信神却可以超越个人信仰问题，在社会整体的高度上给神道合理的定位。“敬天祭祖是保存民族根源性意识的重要方式、丧葬祭祖可促进文明民俗”［1］。梁右典则从“天”与“礼”的角度讨论了荀子的宗教面向［2］。可见，虽然学界对荀子的宗教性问题讨论较少，但这仍是一个不可忽视的问题。荀子如何处理宗教问题，宗教与他的理性思想之间有何冲突与融合，对宗教问题的态度与时代背景有何关联，理清这些问题，可以发现荀子思想的内在张力，也有利于理解荀子思想，并从中获得处理当代问题的启示。
一、儒家的宗教性
宗教是人类社会发展到一定阶段出现的文化现象，是一个普世问题。在中国传统之中，“宗”常常与祖先信仰与祭祀活动相关，“教”则与教化、教育相联系，佛教传入中国之后，开始出现“宗教”这一术语。在漫长的历史中，中国“宗教”发展得复杂、多样而分散，其中儒家是不是宗教一直是一个重要议题且争议不断。
麦克斯·缪勒在《宗教学导论》中研究了亚欧大陆较早期三大种族及其相对应的宗教，他认为中国人的宗教是孔子与老子的宗教，圣典是“四书五经”与《道德经》［3］（P45）。马克斯·韦伯认为中国的儒家因其对中国人心理与思想的影响，在维系中国的传统道德与秩序时，有着比佛、道两教更突出的作用，所以他把儒家称为儒教［4］（P35）。“在韦伯看来，儒家学说作为一种精神救赎论的知识体系，与印度教的轮回和业的教义贬抑真实的生命世界有殊大差异，儒学是一种占统治地位的伦理、礼仪体系与实践经验的结合”［5］（P69）。二十世纪以来关于儒学宗教性的争议持续不断，有学者认为这一问题与儒家思想的定位发展密切相连，在不同情景下可以有各自合理的诠释［6］；有学者从宗教社会学角度分析儒教借由国家权力制度而具有了宗教形式，依靠对国家、天命等的精神承担而成为一种信仰［7］。儒教没有其他制度化宗教那种严密的组织形式，常被看作一种特殊的宗教。儒家思想对祖先、圣贤的崇拜，在时间角度展现其宗教性；对礼教的坚持与推崇，又从空间角度呈现出一种宗教的仪式感。“儒”兴起于巫术盛行的时代，杨庆堃认为儒家处于一个宗教影响极大的时期，吸收了大量的宗教元素，也正是如此才能在传统社会中发挥有效作用，具有制度性功能架构的儒家，才会有着神学的感召力［8］（P226）。儒家思想中对人自身、自然宇宙的认识，对超越性本体的追求、向往与敬畏常蕴含着某些“宗教”的特征。先秦以后，儒家各种社会活动的宗教化越来越明显，信仰天命，崇拜祖先，推崇阴阳五行，相信卜筮等等，从这些角度讲儒家是宗教信仰是可行的。可见，儒家的“宗教”维度在历史发展之中形成，先秦“儒家”与后期所说的“儒教”有着很大的不同。
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先秦时期，儒家学说其实呈现出一种理性甚至是无神论的倾向，吾淳认为“先秦儒家所从事的是学而非教，是思想而非信仰。先秦儒家本质上是理性的，是哲学的，在这种理性的哲学中普遍包含有强烈的无神论色彩，包含有与神本主义对立的人本主义色彩。因此，从本质上说，先秦儒家是反信仰和反宗教的。并且，作为精英，他们面对的是小众而非大众”［9］（P14－15）。陈来认为儒家较为重视文化教养，想要在道德上脱离野蛮状态，因而强调要控制情感、注意仪节举止，并且排斥巫术提倡理性化，这也是中国文化史的漫长演进的结果。周代的礼乐文化即是一种有条理的生活方式，礼乐对人行为及世俗生活的控制是深入而全面的，周礼就是一种“对生活方式进行系统化与理性化的社会规范体系”［10］（P11）。“从春秋起，中国哲学逐渐发展起一种无神论的观念。这里所说的无神论并非是指对神的绝对排斥和否定，而是将神边缘化或弱化，否认其具有主宰的地位或意义；与此同时或赋予宇宙以自然及规律的解释或提升人的地位及对自身的责任性。而按照雅斯贝斯的看法，这实际就是理性的表现”［11］（P138）。从这些角度来说，先秦儒家的非宗教性也是很明显的。儒家的宗教性问题是理解荀子宗教向度的基础，荀子虽然以无神论著称，但这不意味着荀子就完全排斥了宗教，在面对“天”“命”“礼”“圣人”等有着较多神秘色彩的观念时，荀子的态度有所不同，探究荀子的宗教面向是理解其思想不可或缺的步骤。
二、荀子“天”观念对于宗教性的排斥
在中国传统文化中，从事农业生产需要了解自然宇宙中的节气、规律等与“天”相关的内容，“天”成为中国人生活与思想中重要组成部分。“天”指自然时节，被赋予了“法则”意味，还指超越人力的控制，可以左右人事、主宰政权兴衰的宗教神权。“国之大事在祀与戎”［12］（P861），可见宗教信仰与祭祀在当时国家中所处的重要地位。商周时期祭祀的神明大体有三类：天神（上帝）、地祗（自然神）以及祖先（人鬼）。“天”或“帝”，是商周时期至高无上的主宰，殷商多称“上帝”，周则多称“天”，在殷商甲骨文中“天”指自然界的天象，后来“天”这种自然现象就被赋予了政治与道德意义，成为道德价值的根源。现实的政治运作需要遵循“天”的法则，“天”于是就成为社会生活效法的对象。“天”赋予了人类神圣的道德使命感，以其道德的善恶标准来关注着人间的事务，“天”、人之间交互渗透、共生共感，“天”被人神秘化、神圣化、宗教化。与“天”的超自然宗教观念相伴的是“天命决定论”。陈来认为周人思想已经呈现出与殷人不同的理性化进步，其“天”的观念较为理性化，有伦理位格，可以调控世界的理性实在。
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前孔子时代“天”作为一种人格化的至高无上的力量，可以决定自然与人类的事务，具有赏罚权力。“孔子是否完全受到古人天人合一论的影响呢？‘天’字在《论语》中一共出现了18次，并且无一例外地作为意志、行动或情感的主体”［8］（P229）。“知我者其天乎”［13］（P1019），“天不言，以行与事示之而已”［14］（P643），孔子、孟子的“天”都有着对人类命运的主宰权力，天与人有着某种神秘关联。在荀子之前，“天”作为人格神的观点是较为普遍的，天对于万物是有着生成之功的。“天命”观念从宗教信仰的角度保证了君王对国家统治的合法性，“天”对于个人之“命”也有决定作用，在“天”与“人”之间有着相互渗透、影响，乃至共生共感的合一关系，这些观念中都有着原始宗教的影响，而荀子是否完全摆脱了这种影响呢？
“礼”是社会与自然界的综合法则，是祭祀和处理人与人之间关系的原则。“祭祀”这一方面内容与宗教关系较为密切。冯友兰认为荀子是儒家中的现实主义者，葬礼祭礼最初带有迷信神话色彩，但儒家进行了剔除迷信和神话色彩的诠释，宗教因素就转变为诗意的了［20］（P135）。荀子对于鬼神有着理智与情感兼具的态度，“礼”因为这种理智精神而不完全是宗教性的。这一理性主义的倾向从孔子已经开始，孔子注重对伦理与道德的追求，对于鬼神敬而远之，努力淡化其影响，这常被认为是其理性思想的表现。墨子曾经批评孟子“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”［21］（P705），认为儒家对鬼神的理性与祭祀时的敬畏恭顺是自相矛盾的。荀子对于鬼神的态度更为理性：“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”［15］（P802）这与他对礼仪制度的重视形成强烈反差。孔子主张祭祀仪式要有发自内心真挚的诚意，但若是没有死后灵魂存在这一前提，如何使葬礼与祭祀时的“诚”有其依据呢？为解决这一矛盾，荀子把“礼”视为一种工具。
荀子对“天”物质层面的强调，常被人认为是唯物主义、无神论。“天”所具有的根源性、客观性与规律性，更多与其自然属性及本身的物质性有关，与人力无涉，不与人共感共存，不会干涉人的行为，也没有意识作用。从这一角度可以说是无神论。但是荀子的“天”真的没有宗教性吗？荀子对于“天”对万物的生成之功是不否认的，承认天的根源性，只不过对于生成的神秘性是排斥的。荀子认为宗教的雩祭、卜筮与“天”之自然现象是没有关系的，在百姓看来以为神的仪式，荀子认为是“文”。荀子没有否定宗教的雩祭卜筮等仪式，认为是一种文化活动，能表达出人们对于美好生活的向往。对百姓以为神的低层信仰，荀子并没有否定其宗教性，从中可以发现荀子的一种功利、实用态度。对于占当时人口大多数的宗教信仰，荀子没有加以否定而是予以利用。在社会管理层面利用天的宗教性，与孔子存而不论的态度不同，荀子是存而用之的。荀子排斥对“天”的原始迷信态度，但认同关于“天”的宗教仪式的社会管理作用，从这种矛盾张力中可以看到其思想的理性。
三、荀子“命”观念对于宗教性的保留
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相对于明确否定与排斥“天”观念中的神秘性与宗教性，荀子对“命”观念的态度则有所保留，既有“制天命而用之”的积极向上，也有“安时知命”的平静淡然。荀子肯定了“命运”不能完全自主的现实，也就保留了命运的神秘性与宗教性。
简而言之，先秦理性发展是以文化、价值理性与人文性转向为主的，并不是以排除宗教为重点，只是淡化了宗教神秘性在文化中的影响。荀子的“圣人”有强调人可积而致圣的方面，却无法解释出圣人所具备超越性能力的根源，只是突出了人文性与人间性，淡化了宗教的神秘性，却不能完全排除宗教的影响，“圣人”反而体现了其宗教性。
“圣人”是儒家思想中的重要概念之一。先秦时期神权政治衰落，原始儒家对巫觋进行了改造，“圣”本有通达、聪明之义，这是“巫”的特征。经过扩展与升华，最终形成了全能、至善、具有超越性的“圣人”。孔子要“畏圣人言”，孟子则认为“圣人，人伦之至也”［14］（P490）。荀子提到圣人常与君子相对而言，“彼学者行之曰士也；敦慕焉君子也；知之圣人也”［15］（P283），圣人与普通人相似，“故圣人者，人之所积而致矣”［15］（P951），圣人并非不可企及，但“圣人”也不是随意就可以达到的。“尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之谓固。神固之谓圣人”［15］（P296），只有专心致至把事情做得尽善尽美，才可以成“圣”，而且当荀子在用“圣人”来表达英明君主之意时，这种圣人其完美神秘的特性与以前的“巫”的特性是一致的。
荀子处于一个普遍崇拜“天”，敬畏“天命”的时代，但他对天、命的迷信有着清醒的认识。一方面，荀子对于无法认识之处进行了悬置，不予讨论，排斥在其思想体系之外；另一方面，对于百姓迷信活动的各种仪式，持一种认同与利用态度。这样荀子就为宗教性留出了空间，希望可以天人相参。“并一而不二，则通于神明，参于天地矣”［15］（P324），在实际行动与结果中认同宗教的仪式。荀子也认同“天”对“命”的决定作用，“人之命在天，国之命在礼”［15］（P646）。荀子对“命”的态度，最为人所广知的是“从天而颂之，孰与制天命而用之”［15］（P694），同时荀子也认为“节遇谓之命”［15］（P882），命运有其偶然、随机性。人生中的偶然际遇形成了必然的命运，所以要求能做到“敬其在己者，而不慕其在天者”［15］（P686）。不过，荀子并没有就此而反对天命，否认命运的存在。他同样认同“知命”，“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，箸是者也”［15］（P222），也不反对“顺命”，“夫此顺命，以慎其独者也”［15］（P102）。对生命之中无法把握的地方，他也会接受“遇不遇者，时也；死生者，命也”［15］（P1118）。可见，“制天命而用之”是荀子对生命中能把握之处的积极努力，而上天安排的不可知之处，则要安然处之。“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”［15］（P127），对于命运问题人并不能完全自主，这就为“天命”发挥作用留下了空间。
梨花下了河堤，下了河；吓得几只红蜻蜓急切地向西飞去。河水暖暖的。一种久违的温暖，令梨花体内的寒冷迅速散去。她急切地扑向河中，当她沉浸在河水里时，就像泡在暖洋洋的黄油里。几只白蜻蜓盘旋在她的头顶上空。桥上不知什么时候多了两三个孩子，朝她拼命地挥手，也不知他们在喊什么；梨花从水中直起身来，朝他们挥手喊道：“回去吧！回去……”当她听到来自水里的声音，桃花愣住了，“回去吧！回去……”桃花转身潜入水中，朝着那个喊声，朝着金光闪闪的河床，朝着越来越明亮的河水深处游去。
根据维基百科，Jack-in-the-Box是一种外面由一个带曲柄的盒子组成的儿童玩具。当曲柄转动时，玩具中的音乐盒装置会播放旋律。在曲柄旋转足够多次之后（例如在旋律结束时），出现“惊喜”：盒子的盖子弹开，弹出一个身影，通常是逗乐小丑。[16]译者此处将其翻译成“弹簧玩偶”并使用注释加以解释，使中国儿童读者知道“Jack-in-the-Box”就是底部是弹簧上面是各种类型的卡通人物组成的通过按压有弹跳性的玩具。
四、荀子“圣人”观的宗教性体现
荀子是统治阶层的知识精英，根据芮德菲尔德的大小传统理论，“大传统和小传统是互为表里的，各自是对方的一个侧面”［17］（P45）。大传统（上层文化、精英文化）从小传统（下层文化、俗民文化）中吸取知识性内容，当一个大传统发展成熟之后就会成为典范，会被拿出来推广让小传统的民众学习。大传统中高层次文化的人与小传统中低层次文化水平的人，发展到一定程度会有相似的是非判断标准。文化的理性化主要反映在大传统上，这就必然导致理性化的上层文化对下层文化小传统的排斥和挤压。但下层、俗民文化的小传统却并未发生断裂中止，原始信仰中的巫术、迷信仍然在人民生活中广泛存在与流传，甚至到了一定的时期，精英文化的传统发生中断时，这些一直连续的低层原始信仰会反过来对上层、精英的思想产生影响。因而在精英传统占据主导的理性时代，下层、俗民的传统对精英也并不是完全没有影响力的，其存在本身对于精英阶层而言就是需要关注与考虑的事情，荀子思想中的宗教维度就可以从这一角度来进行理解。从传统背景上讲，荀子不可能完全处于宗教影响之外，“圣人”所具有的超出一般人的能力与品质，就是原始宗教传统留给荀子的明显影响。
“命”字最早发现是在殷商的铜器金文中，有“命令”之意。周代产生了天命思想，“天命”是天的意志、天帝的命令，“天”的赐予使君王权力有了合法性保证，“有命自天，命此文王，于周于京”［16］（P756）。天命靡常、随德而转，天窥德降命于君王，君王的德行要得到天的肯定才能保证其统治的长久性。“天”对君王德行的考察是从民出发的，“天命”与民相关，“民之所欲，天必从之”［12］（P1184），“天听自我民听，天视自我民视”［14］（P646），若是不能敬天保民，就会出现“天降丧乱，灭我立王”［16］（P873）的惩罚。早期“命”是指国家命运，“天命”在周初专指政治国祚、宗族绵延而无关乎个人，天赐予君王代天而治的权力。春秋末年，随着宗法封建社会的变化，以血缘身份来决定个人命运的社会结构松动，阶级的流动性增强，个人开始超越身份，主体意识开始觉醒，社会风气开始关注于个体的命运，个人意义上的“命”开始出现，个人的夭寿、贵贱、祸福都与“命”相关。
“天命”观念主要与人格之“天”的宗教、道德属性相关，具有明显的宗教向度。孔子、孟子都对命和天命持肯定态度，可以看出他们继承了原始信仰的某些内容，其后中国思想中也一直有这样一个基本的信仰范式。儒家是肯定命运的存在的，但对于命运的必然与偶然，由谁主宰，如何面对等问题不同思想家有着不同的看法。孔子、孟子都一生坎坷，“五十而知天命”［13］（P73），“不知命，无以为君子也”［13］（P1375）。孔子认为人是一种有限的存在，对自己的有限性要有清醒的认识与敬畏。“命”是世间事物运行的规律，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”［13］（P1024）。人要有明确辨析各种不同限制的能力，生命中不可自主的事，经过主观努力仍不能逾越的客观限制就是“命”。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”［14］（P649），可以安而顺之。对于人可以自己主宰的事，则要积极努力，挺立自主，坚守正道，超越限定而立命。孔孟虽然强调人对自我命运的自主性的一方面，但是对“命由天定”是认同的，对超越于人并可以决定人“命”的“天”带着一定的宗教性尊崇，荀子对“命”是否也有相近的态度呢？
在荀子的圣人政治中，圣人君主无疑是全能的，有着至高的德性。“圣人也者，道之管也；天下之道管是矣，百王之道一是矣”［15］（P296－297），“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人”［15］（P381）。“圣人”作为天命的体现，具有大智大慧无所不能，是“至辩”“至明”“至强”，“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也”［15］（P768）。荀子德才兼备的“圣人”与“圣王”，是万世之典范与师表，是道德、准则的制定者，是无需不用也不能论证的至高者，一般人对之只能服从、景仰与崇拜，“天地生之，圣人成之”［15］（P435）。从这一角度说“圣人”的宗教性是很明显的，而且从中国政治文化发展的规律来讲，巫、祭司以及制礼作乐者，都是精英统治阶层也即是大传统中的上层人士，他们是不同于常人的圣者。由于政治文化发展的合法性要求，这些君主、圣人常被神化，出现人神互补的现象，而亦神亦人的特点也给其统治正当性以支撑。
在知识还较为有限的轴心时代，荀子的理性仍面临众多无法解决的困境。“圣人”如何能从常人可所积而致的情形，达到至明至强与天地并列？荀子没有给出具体的解释。从荀子对“圣人”的推崇之中，可以看到明显的神秘性特征，正如人总是无法从自己所处的时代中完全超脱一样，荀子并不能完全摆脱原始信仰所遗留的宗教痕迹。马克斯·韦伯认为宗教的发展应该是从非理性的巫术、迷信向理性的宗教演进，理性的宗教是宗教的伦理与世俗相结合，脱离了巫术、迷信的神秘性具有人为的可控性。犹太的“神”具有彻底的突破性与断裂性［18］（P45－47），其一神教是理性宗教的典范，但宗教理性的建立不一定是以超越的一神教为唯一途径，儒家的人文性、人间性也是其中一种。先秦文化中的理性化没有完全排除宗教因素，陈来认为在前轴心期及轴心期，中国文化传统是人文性与人间性突出，尤其在春秋时期人文实践的理性化更为明显，礼乐文化虽然逐渐脱离了巫术，但其神圣性仍在文明与礼仪中体现出来。先秦文化的理性化不是以宗教的理性化为重点的，陈来认为中国文化是价值的理性化，是与对天神信仰的淡化与人间性的加强一致的。中国的神化传统对先秦的诸子思想并没有特别大的影响，礼乐文化的理性化发展、宗教伦理化、神性的局限等使诸子更多地侧重于人间性，也更看重此世，因而在中国文化中出现了人文性的转向。洪修平认为在儒家思想发展过程中的这种人文性的转向，使儒家思想出现多向度的曲折，因而人文和宗教的理解更易产生分歧［19］。
本文设计了一种基于瞬态电场响应的过电压检测装置，该装置无需改变供电系统的接线和结构参数，利用空间的电场量极化特征和场量强度，间接测量引起该场量的过电压幅值。若阻抗参数匹配合理，则可保证测量的准确度和精确度。在检测过程中，高压带电体与检测设备完全空间隔离，检测信号经光缆送至数据存储和显示终端，从而保障人身和设备安全。
五、荀子“礼”观念对于宗教的利用
“礼”古已有之，是祭祀鬼神的活动，用以神人之间交通。“礼”作为一种祭祀活动，具有明显的宗教性。夏朝尊命，常事鬼敬神但是远之；殷商时期尊神，常先鬼神而后礼；周代则是尊礼的，敬鬼而远之。历史发展中逐渐形成了一套关于“礼”的制度、规矩、典章、仪节，孔子说“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”［13］（P127），可见随着不断积累与演变，“礼”的宗教性也不断变化。
春秋战国作为中国文化的重要转型时期，礼崩乐坏是其主要特征之一，对“礼”的重构成为当时思想家的任务。在先秦学派中，儒家尤为重视“礼”。孔子言“克己复礼为仁”［13］（P817），摄礼归仁，其一生都在追求对于周礼的恢复。孔子在生活中执礼甚恭，呈现出一种宗教性的虔诚，以至于达到被人误解的程度，“事君尽礼，人以为谄”［13］（P196）。孟子也主张恭敬之心就是“礼”。荀子对“礼”更为关注，对于“礼”有不同的用法与含义。《荀子》中“礼”作为动名词，指在一定场合因时采用合情合理的应对心意与行动，“礼者节之准也”［15］（P593）；作为抽象名词，是一种准则，用以根据不同的社会地位分配相应的事物，“求而无度量分界则不能不争”，因而要“制礼义以分之”［15］（P751）。
与孔、孟对天的道德性的强调有所不同，荀子比较强调“天”的自然性、物质性，但是并没有完全排除天的宗教向度。“天有常道矣”［15］（P686），“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”［15］（P676）。天地是万物的根源，具有客观性的自然存在，有其存在的规律，但与人事治乱没有关系。荀子对人格化、有意识的“天”是否定的。荀子十分重视经验，其论据常在经验范围之内，超越经验范围之外的，便不予信任与言论。“天”的神秘宗教性，因其不可能用感官加以验证，也就不为荀子所关注。“天”对万物有生成之功，这是“天职”人所不能及不能争的，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其为不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职”［15］（P677）。人有人道与天道无关，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”［15］（P273）。天人是相分的，甚至唯圣人不求知天。
“事死如事生，事亡如事存，状乎无形，影然而成文”［15］（P802），荀子认为这种礼仪行为，可以用来对民众进行教化引导。“因物之情，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也”［22］（P1218），不同之人对此有不同的认识，“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗”［15］（P802），而祭祀的这种形式本身则是一种教化最为有用的工具，因而有“君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：祭者，教之本也”［22］（P1243）。葬礼与祭祀都是以死者为对象采取的心理与社会行为。死亡一方面会给生者带来恐惧、悲伤等负面的情绪，另一方面生者会因为死者的离去带来生活的重大变化，葬礼可以使生者的心理情绪得以宣泄与释放，同时也为以后生活的变化提供缓冲。祭祀则通过假设死者的另一种形式的存在，来减轻悲伤，祖先崇拜还可以起到凝聚家庭成员的目的。礼仪形式本身所具有的这些功能，使注重理性与实用的荀子发现“礼”的重要的社会引导作用。在荀子看来精英的“人事”与百姓的“鬼事”是相对的，只是认识角度视野的不同。
一是，基于Sentinel-2数据的SWCI模型与土壤水分呈显著性相关，Pearson、Kendall's Tau-b和Spearman 3个相关系数分别为0.880，0.778，0.891。
儒家对鬼神持一种保留态度，常借此来巩固社会价值体系，这是儒家思想中引导大众的一种方式，因而社会生活中的许多习俗、礼仪都表现为宗教形式。从这一角度说，荀子对葬礼祭祀等宗教仪式真诚重视的态度，是一种宗教实用主义态度，尽管其本意可能只是一种控制机制与手段，但客观上保留了带有宗教性的“礼”。
六、荀子宗教向度的当代价值
荀子是先秦儒家思想的集大成者，其思想的理性被人们所认同，而其宗教维度则常被忽略。分析荀子的“天”“命”“圣人”“礼”等观念，可以看到宗教影响所留下的痕迹。荀子回避、利用等不同态度反映了其思想中宗教因素的保留与影响，正如维特根斯坦所强调的不可说的东西，必须要沉默，荀子也表现了相同理性的态度，而这种理性也就是荀子的宗教向度。通过分析可以看到荀子宗教向度有两个层面的重要影响，这对当代处理人生价值、宗教问题、社会管理等问题有着重要的借鉴作用。
首先，从个人角度看，荀子的“天”“命”“圣人”“礼”等观念中有着明显的理性成份。虽然对这些观念的尊崇常会导向宗教的仪式性，但这种仪式性对人的心理有着强大的调节力量。以葬礼为例，葬礼可以给生者以抒发其面对死亡时的悲伤、恐惧情绪，借用礼仪形式来平复生者的痛苦压抑，并从葬礼中思考人生的终级问题以及如何直面生死。荀子没有强调鬼神的问题，只是为如何面对死亡这一问题，找到一种克制而理性的解决方式。当代价值多元化，许多仪式性的行为被当代人所忽视，各种形式取消之后所遗留下的空洞与虚无，使得当代人出现了种种心理问题。荀子对宗教本质的理性否认与对宗教仪式的肯定之间的张力，可以启示人们在理性与信仰之间找到一个合理的心理平衡点。
其次，从社会角度看，荀子对于宗教问题进行了分层处理，不同的社会阶层可以有不同处理宗教问题的角度与方法，要合理认识、兼容并包。轴心时代是一个特殊的时期，诸子中有很多都表现出一种面对宗教的理性态度，虽然宗教信仰在精英阶层淡化，甚至有的呈现出无神论色彩，但精英传统中的宗教理性并没有影响到下层民众的宗教信仰，原始的宗教信仰传统在俗民阶层一直存在发展。“圣人明知之，官人以为守，百姓以为俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也”［15］（P802）。荀子从社会管理角度，利用宗教的文化功能来调整社会秩序，发挥宗教积极的作用。这种态度与当代宗教信仰自由有相同之处，这也是解决宗教冲突的重要理论依据。
荀子是先秦时期理性精神的一个集大成者，其理性主义光辉与后世儒家思想中的宗教面向之间形成了一种张力，这种张力促使儒家文化的发展更为广博深远，荀子宗教向度中所表现出的理性精神是值得我们借鉴的。
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An Analysis of Xunzi’s Religious Orientation and Value
GAO Li，WU Jing－dong
（School of Philosophy and Law ，Shanghai Normal University ，Shanghai 200234，China ）
Abstract： Xunzi pays attention to reason and evidence and does not believe in ghosts and gods．His religious orientation is often overlooked．In the context of the coexistence of the religious nature of Confucianism and the non－popularization of the Preqin rational thought，the issue of xunzis religious attitude cannot be ignored．By analyzing and sorting out xunzis religious orientation from his practical rational thought，we can better grasp the contradiction and tension behind his rational thinking．Xunzi rejected religion in the concept of “heaven”，reserved religion in the concept of “destiny”，manifested religion in the concept of “sage”，and utilized religion in the concept of “Li”．It Can be seen that xunzi as intellectual elite’s understanding of the primitive religious ideas，People with lower levels have bigger difference，but can’t completely get rid of the bondage of traditional knowledge background，xunzi is the use of a pragmatic attitude to think about and solve the religious problems of the attitude and way of contemporary dealing with religious issues has important reference value and significance．
Key words： Xunzi；religious；rationality；pragmatism
中图分类号 ：B222．6
文献标识码： A
文章编号： 1001－022X（2019）03－0030－07
收稿日期 ：2018－11－16
作者简介 ：
1．高丽，女，上海师范大学哲学与法政学院博士研究生；
2．吾敬东，男，上海师范大学哲学与法政学院教授，博士生导师。
责任编辑 ：李观澜
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