道德与社会整合，本文主要内容关键词为：道德论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
社会的整合涉及多重维度。首先是社会认同，包括广义的文化认同、民族认同、国家认同 、团体或组织认同，以及个体自身的角色认同等等，认同意味着接受某种社会的文化形态、 生活方式、社会组织系统，承认其合理性与合法性，并归属于其中。
与社会认同相联系的是社会的凝聚(solida-rity)，在缺乏社会认同的情况下，社会成员往 往趋向于从参与走向隐退，以远离社会生活为理想的追求；道家对礼法社会的拒斥，便表明 了这一点。对社会离心趋向的克服，以承认某种社会文化价值系统、并获得相应地社会归属 感为前提之一。社会凝聚的另一种形式，是对社会冲突的控制。社会的分化以及由此导致的 利 益差异等等，往往容易引发不同形式的社会冲突，避免社会成员间的这种冲突或避免这种冲 突的激化，离不开共同接受的社会规范系统：通过肯定公共或普遍的社会价值以及对权利与 义务关系的规定，等等，社会的规范系统同时也对可能的社会冲突作了某种限定。
控制冲突当然还带有消极的意义，从积极的方面看，社会凝聚更多地表现为社会成员之间 的相互理解和沟通，以及在不同的社会实践领域中彼此协作。在这里，社会的认同和社会凝 聚既是避免社会在剧烈的振荡中解体的条件，也是广义的社会生活的生产与再生产所以可能 的前提。
如前所述，社会认同和社会凝聚同时关联着社会体制及社会秩序的合法性问题，社会实践 过 程中的相互协作，首先指向社会成员之间的关系，相对于此，合法性则更多地涉及社会成 员与社会系统之间的关系。合法性本身当然只具有相对的意义，在不同的历史时期，它往往 有不同的历史内容，然而，惟有在社会体制及秩序的合法性获得确认时，这种社会系统及社 会的秩序才可能获得其成员的支持，并由此取得稳定的形态。
不同意义上的社会整合，既从类的层面或公共的空间展示了存在具体性的相关内容，又为 走向这种具体存在提供了社会前提。如果进一步考察社会整合本身所以可能的条件，则道德 便成为不能不加以考察的一个方面。首先应当关注的是一般意义上的道德意识或道德观念。 道德意识或道德观念作为历史的产物，无疑具有相对性、历史性的一面，但历史本身并不是 如 新康德主义所认定的那样，仅仅由特殊的、个别的现象所构成，它总是同时渗入了具有普 遍意义的联系。与历史过程的这一向度相应，道德意识及道德观念往往也包含着普遍的内容 。从共时性之维看，一定历史时期的共同体中，通常存在着对该共同体的成员具有普遍制约 作用的道德意识和道德观念；就历时性之维而言，某些道德的意识和道德观念往往在不同的 或较长的历史时期产生影响和作用，而不限于某一特定的历史阶段。
具有普遍内容的道德意识与道德观念，通过教育、评价、舆论等等的提倡、引导，逐渐成 为一定时期社会成员的心理定势(disposition)，后者也就是社尔凯姆所谓集体良知(collec tive conscience)，它从社会心理等层面，为社会的整合提供了某种支持。西塞罗在《论义 务》中，把公正列为四种基本的道德意识之一，并认为这种道德意识的功能在于“将社会组 合在一起”(holds society together)（注：Alan Ryan:Justice,Oxford University Press，1993，p.9.），作为一种普遍的道德观念，公正在社会冲突的抑 制、社会秩序的建立等方面，无疑有其不可忽视的历史作用，西塞罗的以上看法，多少也折 射了这种历史现象。公正观念与社会整合之间的联系，当然并不仅仅限于西塞罗所处的罗马 时代，在近代社会，我们依然可以看到这种联系。换言之，在从传统社会向近代社会的转 换过程中，合法社会秩序的建立同样离不开公正等道德观念。
如前文所论及的，社会的整合关联着社会认同，从个体的维度看，社会认同除了对现有秩 序合法性的确认、对共同体价值的肯定等等之外，还涉及一般意义上的道德理想、人生信念 等等；个体对社会的接受和参与程度，往往受到这种观念的制约。当个人处于所谓存在的孤 独状态时，他常常倾向于从社会回到自我的封闭世界；对社会的这种隔绝，并不仅仅是由于 交往的障碍等等而导致的与他人的分离，在更深的层面上，它亦与道德资源的缺乏相联系， 这种资源包括积极的人生信念、对生命意义的正面理解、对存在价值的肯定态度，等等。对 没有道德理想并以否定的态度对待人生过程的人来说，消沉、绝望、无意义感等等往往成为 其难以排遣的情感体验，而对他人的冷漠以及社会的疏远乃至排拒，则是由此导致的逻辑归 宿。
从一般的社会交往层面看，对他人利益的肯定、关心等等，是社会成员能够和谐相处、社 会共同体能够维系的前提之一；而这种与自我中心相对的行为趋向，在道德上又与利他的意 识相联系。杜尔凯姆曾指出：“利他主义并不是如斯宾塞所理解的那样，注定将成为社会生 活某种悦人的装饰物，相反，它永远将是社会的基础。我们怎么能真的离开利他主义？如果 人们不彼此承诺并相互作出牺牲，不以某种强而持久的纽带相互维系，他们就无法生活在一 起。”（注：参见Emile Durkheim:On Morality and Society,The University of Chicago Press,19 73，p.112.斯宾塞将社会的整合完全视为一个自发的过程，并把利益、市场视为这种整合的 惟一调节因素，由此否定了道德等规范系统在这一过程中的作用。杜尔凯姆对此提出了批评 。详见E.Durkheim:The Division of Labor in Society,New York,1993,pp.202～203.）这里所说的利他主义，并不一定取得抽象的理论、原则、规范等形式，而往往是以 日常意识的形式存在，这种意识本身源于历史过程，如荀子所说，人只能在“群”（彼此结 成一定的生活联系）的条件下才能生存，对利益的相互肯定，无疑折射了这一历史事实；但 它在形成以后，又构成了社会存在的观念条件。正是在后一意义上，杜尔凯姆认为：“每一 社会都是道德的社会。”(ibid)。
道德的意识、观念、定势等等，并不仅仅以精神的形态存在，随着社会的发展与生活实践 的不断重复，道德的意识往往进一步转换为制度化的事实(institutional facts)（注： John Searl曾从事实与价值的联系这一角度，对制度事实(institutional fact)作了分 析，参见J.Searl:How to Derive ought from is.）。以社 会 生活中常常遇到的借贷现象而言，在信用关系得到普遍确认的社会条件下，向人借贷便蕴含 着如期归还的承诺。此处的向人借贷，首先是一个事实，但它又不同于自然条件下的事实， 因为其中已渗入了“应当如期归还”这样一种义务的观念，而义务则涉及道德的领域。在这 里，道德上的义务观念，已融合于社会交往中的制度化事实。广而言之，在社会结构中，当 个人承担了某种社会角色时，他同时也就承诺了履行该角色所规定的义务；承担角色是一 种事实，但这一事实同样蕴含了义务观念。
伦理观念向事实的渗入或制度化，从一个方面展示了道德与存在的联系：在制度化的事实 中，道德已具体化为存在的实际内容。同时，通过融合于制度事实，道德观念和道德意识也 获得了制约社会整合的一种现实机制。首先可以从行为秩序或行为的优先序列作一分析。个 体在社会系统中往往承担多重角色、涉及多重关系，与不同角色相联系的行为，往往难以在 同一时间中相互兼容。为了避免由此可能导致的冲突，便需要在义务及行为之间建立一定的 秩序；而一般的道德意识和观念通过制度化，也进一步成为参与社会整合、避免社会冲突的 现实力量。
在制度化事实的形式下，道德意识更多地以自觉的形式融入了社会系统。除了这种自觉的 制度形式之外，道德意识和道德观念往往取得习惯的形式，并以此影响社会生活。相对于自 觉形态的理论、原则、规范、制度，习惯与人的日用常行有更切近的联系，它常常以合乎 自然的方式制约着社会成员的行为。作为社会化的第二自然，习惯无疑有多方面的内容，但 其中总是同时凝结了历史地形成的道德意识与道德观念。理学家所谓“洒扫应对”，便属于 日常习惯性活动的领域，而在这种行为中，已渗入了履行基本道德义务（如尊重师长等）的内 容。从道德实践的层面看，习惯也可以看做是道德意识、道德观念在思维定势、行为方式等 方面所形成的自然趋向。就其与社会生活的关系而言，习惯本身又构成了以自然的方式组织 日常生活的重要方面：它使日常的社会生活无需法规、原则的人为约束和引导，也能够保持 有序状态。正是通过凝结和融合于日常习惯，道德意识和道德观念从日常生活的层面，为社 会整合的实现及社会秩序的建构和延续提供了担保。
道德意识内含着价值的确认，事实上，道德意义上的“善”、“恶”，与“好”、“坏” 等广义的价值规定存在着历史的联系。作为存在及其关系的肯定和确证，价值观念和原则构 成了道德意识更为核心的内容。在其现实形态上，道德意识与价值观念往往相互交错，很难 截然加以分离。以儒家的仁道而言，它既是一种道德观念（要求将人视为目的而加以尊重）， 同时又是一种价值原则（肯定每一个人都有其内在的存在价值）。与道德意识和价值观念的这 种交错相应，道德对社会生活的影响往往也和价值观念的制约联系在一起。共同的价值原则 ，往往成为一个社会共同体中不同成员相互交往的基础，而社会的共识以及由此达到的 行为协调，也同样离不开对意义、价值的共同承诺。帕森斯曾谈及基础科学研究的合法性以 及对 科学研究的社会支持问题。基础科学由于缺乏当下可见的效用，其存在的合法性（这种研究 是否必要），及是否应给予支持，等等，往往成为问题。这里已涉及到价值上认同：确认基 础科学的价值，并使这种确认成为社会共同体中的共识，这是基础科学得以存在并发挥作用 的重要前提（注：参见Talcott Parsons:The Social System,Routledge,1991,pp.335～345.）。这一事实从一个方面表现了价值观念对实现文化认同和社会共识（包括共同 体内立场和行为之协调）的深刻影响。
共同体内的文化认同和立场协调，主要从价值导向等方面推进了社会的整合。基本价值原 则与道德理想相互融合，同时又构成了合法性确认的根据。一定社会或时代的社会成员，往 往是从该时代普遍接受的价值原则出发，对所处社会形态或秩序的合理性及合法性作出评判 。合理(rationality)与合法(legitimacy)当然有其不同的意义域，但二者亦非截然相对， 当我们在实质的或价值的，而非仅仅是形式的或工具的层面运用“合理”这一概念时，它与 “ 合法”往往呈现某种相通之处。合乎一定时代的基本价值原则，诚然并不是合法性确认的惟 一前提，但它却为确认既成社会形态合法性提供了一种支持，当缺乏这种支持时，社会系统 的合法性便容易面临危机。在传统社会，权威主义的价值原则曾为这一时期的社会秩序提供 了根据；近代以来，自由、平等、正义等等逐渐成为主流的价值原则，它们同时也成为社会 体制合法性评判的依据：当某种体制被认为合乎这些原则时，其合法性便获得了辩护；而当 二者被视为相互冲突时，这种社会的合法性往往便会受到质疑。合法性的确认是对该社会加 以认同的逻辑前提之一，不难看到，在为合法性确认提供支持的同时，作为道德意识深层内 容的价值原则也作用于社会整合的过程。
从动态的角度看，社会系统既以结构的形式存在，又同时展开为一个过程。当某种社会系 统依然有其存在根据时，社会的认同无疑有助于该社会系统充分实现其固有价值。然而，当 一种社会结构已失去存在理由时，向新的形态转换便成为更合理的历史趋向。与社会衍化的 这一过程相应，广义的社会整合也展开为共时形态和历时形态两个方面，前者表现为对既成 社会秩序的维护，后者则体现于社会转换的过程之中。道德意识与价值原则在社会整合中的 作用，同样展示了两重向度。除了前文论及的为既成社会秩序提供支持这一面外，道德意识 与价值原则在社会变动时期也表现为社会整合的某种力量。在走向近代的过程中，个性解放 、自由平等、民主正义等道德观念和价值原则，往往成为凝聚、团结各种社会力量的旗帜， 并激励人们为打破传统束缚、实现社会的历史转换而努力。在这里，道德观念和价值原则无 疑以特定方式表现了另一种意义上的社会整合作用。
基于如上看法，我们很难同意杜威对道德理想、道德目标等的看法。从强调当前(the pres ent)在道德生活中的意义这一前提出发，杜威将一切道德理想及道德目标都视为一种梦想和 空中楼阁，认为其“作用只是对现实作浪漫的修饰，至多只能成为写诗和小说的材料” （注： J.Dewey:Human Nature and Conduct,Selected in The Philosophy of John Dewey,Hen ry Holt and Company,1928,pp.356～357.）。 杜威在这里似乎将道德理想与生活实际不适当地分离开来。他固然看到了道德在具体的生活 情景中解决实际问题的作用，但却未能注意：解决生活中实际问题的日常道德意识和道德规 范，本身已渗入了普遍的道德理想；如果仅仅停留于此时此地的经验情景而拒斥一切道德理 想，则生活世界往往将被分解于互不关联的特殊时空之中，而难以实现其内在的整合。
二
相对于道德意识、道德理想、价值观念，道德规范更多地表现出形式的、系统的特点。吉 登斯曾把规则(rules)理解为社会结构中的两个基本要素之一（注：吉登斯所说的另一要素为资源(resources)。参见Anthony Giddens:Elements of Theory of Structuration,in Contemporary Social Theory,edited by A.Elliott,BlackwellPub lishers,1999,pp.119～129.）。道德规范在某种意义上也 可以视为广义的社会规则系统的一个方面。
作为社会系统的基本构成之一，道德规范的功能首先体现于社会的整合过程。杜尔凯姆已 注意到这一点，在谈到道德规范的作用时，他曾指出：“我们可以这样认为，一般而言，道 德规范的特点在于它们明示了社会凝聚(social solidarity)的基本条件。”（注： Emile Durkheim:On Morality and Society,The University of Chicago Press,1973， p.136.）与其他形式 的当然之则一样，道德规范具有普遍性的品格，它规定了社会共同体成员应当履行的义务和 责任。尽管社会成员也许不一定作出形式的承诺，但一旦成为某一社会共同体中的成员，便 往往以蕴含的方式承诺了规范所规定的义务，正是这种共同承担的义务，从一个方面将社会 成员维系在一起。在规定义务和责任的同时，道德规范也提供了对行为加以评判的一般准则 ，当行为合乎规范时，便会因其“对”或“正当”而获得肯定、赞扬和鼓励；一旦偏离规范 ，则这种行为就会因其“错”或不正当而受到谴责。以规范为依据的道德评价，往往形成一 种普遍的社会舆论，而对共同体中的社会成员来说，它同时也构成了一种普遍的约束机制。
从另一方面看，规范意味着为行为规定某种“度”。荀子已注意到这一点，在谈到“礼” 的起源时，荀子指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度 量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给 人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而生，是礼之所以起也。”（注：《荀子·礼论》。）这里的“ 礼”泛指伦理政治的制度及与之相应的规范系统，它不限于道德规范，但又包含道德规范。 在荀子看来，礼的特点在于为每一个社会成员规定一定的权利和义务，这种规定同时构成了 行为的“度”或界限：在其“度”或界限内，其行为（包括利益追求）是合理并容许的，超出 了此度，则行为将受到制止。从现代社会理论看，所谓度或界限，实际上蕴含了一种秩序的 观念；正是不同的权利界限和行为界限，使社会形成一种有序的结构，从而避免了荀子所说 的社会纷争。在这里，道德规范与其他社会规范一起，构成了社会秩序所以可能的一种担保 。
与秩序的维护相辅相成的，是对失序或失范的抑制。在社会生活中，失序常常与反常或越 轨相联系，如果反常或越轨行为蔓延到一定的程度，社会系统中的有序状态便往往向无序状 态衍化。而反常与越轨的控制，则离不开规范（包括道德规范）的制约。在反常与越轨未发生 时，道德规范的作用主要表现在通过展示道德责任和义务以及提供行为选择的准则，以抑制 可能的越轨动机；在越轨和反常发生之后，规范则作为行为评价的根据，参与了外在的舆论 谴责和内在的良心责备等道德制裁的过程，并由此促使和推动行为在越轨之后重新入轨。
从秩序的担保，到失序的控制，道德规范通过对社会行为的制约同时作用于社会生活的生 产与再生产过程。由此，我们不能不对杜威的有关论点表示异议。如前所述，杜威将一般的 道德理想视为没有实际意义的空幻意念，对他来说，惟有人所处的具体情景，才对人的行为 具有决定作用：“我们应当做这做那，只是因为我们处于某种既成的实际情景，只是因为我 们处于某种具体的关系。”在杜威看来，规范至多只能帮助我们了解环境的要求，对于规范 ，我们根本无需问“要不要遵循”之类的问题（注： The Philosophy of John Dewey,Henry Holt and Company,1928,pp.371～377.）。杜威的这些看法注意到了具体情景对行为 的制约，但由此对道德规范采取虚无主义的态度，则似乎表现了过强的经验论立场。从逻辑 上看，当情景的特殊性消解了规范的普遍性时，一切越轨或反常的行为便都可以获得合法的 依 据并得到辩护，后者无疑将使社会的有序进程面临危机，它对社会生活的生产与再生产过程 的消极影响是显而易见的。
规范作为普遍的行为准则，具有无人格的、外在于个体的特点，相对于此，德性则无法与 具体人格相分离。然而，与人格的这种联系，并不意味着德性游离于社会结构与社会生活之 外。这里首先似乎应当对作为德性承担者的个人(person)所具有的规定性作一分析。布伯曾 对个人(person)与个性(individuality)作了区分。在他看来，个人已意识到他与他人的共 在 ，而个性则仅仅意识到它自身的特殊性。“个性在与其他存在区分和分离的同时，也远离了 真实的存在” （注：参见I and Thou,Charles Scribner’s Sons New York,1958,pp.63～64.）。布伯这一看法的值得注意之点，在于肯定了个人的共在之维：它从形而上 的角度，把个人理解为社会系统中与他人共在的一员，而不是与社会分离的存在。
作为社会中的一员，个人总是要经历一个社会化的过程。这里所谓社会化，首先与自然的 存在相对而言。当人刚刚来到这个世界时，他在相当意义上还只是一种生物学上的存在，其 自然的规定或天性往往构成了更主要的方面。与这一存在状态相应，个体的社会化意味着超 越自然的规定，使个体成为社会学意义上的存在，这一过程同时包括社会对个体的接纳及对 其成员资格的确认，而对个体而言，则意味着逐渐形成对社会认同，并把自己视为社会共同 体中的一员。与之相辅相成，社会化的过程往往涉及普遍规范与个体意识之间的相互作用。 通过社会生活的参与以及教育、学习等等，社会的普遍规范（包括道德规范）逐渐为个体所接 受，并内化和融合于个体意识，这一过程同时以天性向德性的转换为其内容。德性作为社会 化过程的产物，无疑具有普遍的规定，但作为社会规范与个体意识的交融，它又内含个体之 维，并与自我的观念相联系。当人还没有超越自然（生物学意义上）的存在状态时，他同时也 处于和世界的原始“同一”中，此时个体既没有对象的观念，也缺乏真正的自我意识，因而 尚谈不上社会的认同。个体对社会的认同，在逻辑上以“我”的自觉为前提；对社会的认同 ，是由“我”来实现的。这样，社会的认同与自我观念的形成事实上构成了同一过程的两个 方面，它意味着扬弃个体与世界的原始同一，达到个体与社会的辩证互动。
如前所述，道德规范对社会行为具有普遍的制约作用，然而，规范在尚未为个体接受时， 总是表现为一种外在的律令，它与个体的具体行为之间往往存在着一种距离。化规范为个体 的具体行为，既需要理性的认知（对规范的理解），也涉及意志的选择和情感的认同，而在这 一系列环节中，理性、意志以及情感乃是作为统一的道德结构的不同方面影响着规范的接受 过程。这里似乎存在着某种交互作用：德性的形成过程包含着规范的内化；德性在形成之后 又构成了规范的现实作用所以可能的前提之一。而通过为规范的现实作用提供支持，德性同 时也从一个方面参与了社会系统中行为的有序化过程。
个体作为特定的历史存在，其所处的社会关系、所面对的环境往往各异；就行为过程而言 ，其由以展开的具体情景也常常变动不居；要选择合理的行为方式，仅仅依赖一般的行为规 范显然是不够的，因为规范无法穷尽行为与情景的全部多样性与变动性。在这里，情景的具 体分析，便显得尤为重要。实用主义者（如杜威）、存在主义者（如萨特）对此已有所注意；杜 威将具体情景中的探索与解题提到突出地位，萨特强调个体在行为选择中的决定作用，等等 ， 都表明了这一点。然而，实用主义和存在主义在关注情景的特殊性及个体作用的同时，往往 将情景的特殊性与规范的普遍性视为相互排斥的两个方面，并常常倾向于以前者消解后者 ，这种立场在逻辑上很难避免相对主义。以此反观德性的作用，便不难看到它对克服上述偏 向 的意义。如前文所说，德性既包含着作为规范内含的普遍内容，又展开为理性、意志和情感 等相统一的个体意识结构，这种二重性，为德性将特定情景的分析与普遍规范的引用这二者 加以结合提供了可能。作为稳定、统一的人格，德性使个体在身处各种特定境遇时，既避免 走向无视情景特殊性的独断论，又超越蔑视普遍规范制约的相对主义。儒家所提出的经与 权相统一的理论，已有见于此。“经”泛指原则的普遍性，“权”则涉及情景的分析，经与 权的互补，意味着原则的范导与情景的处理之间的相容，而对儒家来说，这种统一又是通过 人格和德性的作用过程而实现。这一看法无疑注意到了在道德实践中，德性对普遍沟通规范 与特定情景所具有的意义。从现实的行为过程看，规范的引用与情景的分析、判断，以及特 定情景中可能的行为方式的权衡、选择，等等，都受制于行为主体统一的人格结构（包括德 性），不妨说，人格、德性的统摄，为社会行为走向以权应变与稳定有序的统一，提供了内 在机制。
前文曾论及，社会生活过程的有序运行，离不开对越轨、反常行为的控制。就失范与失序 的抑制而言，规范的功能较多地展现于外在的公共空间之域，相形之下，德性在这方面的作 用则更多地体现于个体的内在意识层面。作为统一的意识结构，德性既以自觉的理性及康德 所谓善良意志为内容，也包含情感之维。在道德意识的层面上，情感往往取得同情、耻感、 内疚等形式。休谟曾对同情(sympathy)作了细致的分析，并将其视为整个道德系统的基础， 这种看法表现了其经验论的立场，无疑有其局限，但同情在道德行为中的作用却是伦理的事 实 ；从最一般的论域看，同情的意义首先在于为仁道原则的实现（在行为中的实际遵循）提供了 情感的基础；而通过对他人、群体的尊重、关心，同情意识同时也拒斥了各种敌视社会（反 社会）、危害群体的行为向度，并促进了社会成员之间的凝聚。
耻感与内疚具有不同的情感维度。作为道德意识，耻感似乎更多地与自我尊严的维护相联 系，其产生和形成总是伴随着对自我尊严的关注。这种尊严主要并不基于个体感性的、生物 性的规定，而是以人之为人的内在价值为根据。正是在这一意义上，儒家对耻感予以高度的 重视。孔子已要求“行己有耻”，孟子进而将耻感提到了更突出的地位：“人不可以无耻。 ”人作为社会存在具有内在的尊严，有耻、知耻是在心理情感的层面对这种尊严的维护，无 耻则表明完全漠视这种尊严（甘愿丧失人之为人的尊严）。
从道德情感与社会行为的关系看，耻感的缺乏意味着解除所有内、外的道德约束，在无耻 的心理情感下，一个人既不会感受到内在良心的责备，也难以对外在舆论的谴责有所触动； 一切丧失尊严、挑战社会、越出秩序的行为，对他来说都是可能的。反之，耻感的确立，则 使个体在行为过程中时时关注人之为人的尊严，防范与拒斥一切可能对内在尊严带来负面后 果的动机和行为。就社会系统而言，自我尊严的维护，总是引向自觉地履行作为社会成员应 尽的义务，将自我的行为纳入规范所规定的界域内，并使个体以越轨为耻。可以看到，通过 将反社会的越轨行为抑制于未然或潜在状态，作为德性内容的耻感构成了维护社会秩序的内 在心理机制之一（注：当然，耻感若过强，亦往往容易引发自卑情结和过重的心理负担，从而对社会交往产 生某种消极影响。在这里，耻感的合理定位无疑是重要的。）。
与耻感相近并构成德性另一重内容的道德情感是内疚。较之耻感对尊严的确认，内疚更直 接地与是否履行道德义务相联系。海德格尔在考察内疚(guilty)时，曾追溯了其日常用法的 原始涵义，认为它最初与负债意识（欠别人什么）相联系，由此又进一步产生了责任观念（注： M.Heidegger:Being and Time,State University of New Youk Press,1996，p.260.相 对于中国传统哲学对耻感的关注，西方的哲学传统似乎对内疚作了更多的考察，后者当然不 限于日常语用，从更广的文化背景看，它也许同时又与基督教的原罪意识相联系。在早期基 督教代表人物奥古斯汀的《忏悔录》中，我们便可以看到一种深沉的内疚意识。）
。作为道德情感的内疚，同样以责任和义务的承诺为其前提。责任与义务首先相对于群体和 他人而言，因此，尽管内疚最初表现为一种心理体验，但它总是涉及主体间和个体与社会之 间的关系（注：海德格尔在进一步分析内疚时，将其与“召唤关切”(the call of care)联系起来， 而这种召唤又具体表现为此在“从失落于他人返回到自身”(Being and Time,SUNYP,1996,P .264.)。这一看法似乎仅仅将内疚理解为一种自我的反省意识，而忽视了作为内疚根据与背 景 的个体与社会的关系。）。因未尽义务而感到内疚，不仅仅使个体的内在精神和意识通过反省而得到洗 礼和升华，而且同时直接地影响个体的社会行为：它从内在意识的层面，促使主体抑制与道 德义务和责任相冲突的行为动机。在这一意义上，内疚与耻感一样，为社会生活的有序展开 提供了内在心理机制上的担保。
概而言之，普遍的规范与内在的德性作为道德系统相互关联的两个方面，构成了社会秩序 所以可能的条件之一，并从不同的维度制约着社会生活的有序运行。在这里，道德与存在的 本源关系，也得到了更具体的确证。