俄国的白银时代与欧亚派，本文主要内容关键词为：欧亚论文,俄国论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化是一个流，因此任何文学现象或文化现象的存在，都与“过去”和“后来”有着剪不断的关系。从理论上，我们不妨用具体的年份甚至月份给这种现象的起止进行分期，但也只是为了便于研究所作的一种设定而已。事实是决非如此简单的。在我看来，所谓白银时代，是发生在上一个世纪之交的一种文学与文化现象，如果我们从文化思想的角度加以审视，我想它该是发端于中世纪、形成于十九世纪的俄国“寻找自我”的继续：努力探索俄国文化发展的独特道路。十九世纪的俄国文学与文化思想，从“谁之罪”发展到“怎么办”，在斯拉夫派与西方派（一译西欧派）之间争论、摇摆。到了白银时代，一些思想家与文学家开始特别注意到俄国地域位置与文化渊源的双重性，深沉的反思加上当时现实中发生的一些重大事件（革命与战争），使他们似乎出现了一种恐惧与彷徨的心态。B·索洛维约夫在著名诗篇《Ex oriente Lux》中对俄国的命运发问：“你到底想成为哪一个东方：薛西斯的东方抑或基督的东方？”[①a]因而《来自东方的敌人》一文中他又担心地指出薛西斯的东方“正打算用自己的文化力量与精神力量征服我们”[②a]。A·别雷在长篇小说《彼得堡》中，通过主人公杜德金望着青铜骑士的沉思，形象地展示了别雷对俄国发展前途的担忧：俄国犹如骑士胯下的那匹前蹄腾空的马，可能会脱离花岗石基座，这时某些疯狂的俄国子民就会脱离人民的土壤。但脱缰的马也许会跌入混沌的波涛之中；也许会发性子冲向高空，带着祖国的子民跌入云端；不过，俄国也可能会象这匹座骑那样，始终竖起前蹄，而年复一年地久久思考自己严峻的命运；要不，马匹惧怕跳跃而放下前蹄，带着骑士驰入俄国平川的深处。[③a]但别雷比索洛维约夫的思考似乎更进了一步：他对西方也持批判态度，小说中象征停滞与死板，毫无创造因素的“蒙古大业”，不但渗透进东方人、而且也渗透进西方人的血液与意识之中。但他们的这种恐惧和彷徨，我认为，基本还属于“选择取向”范畴：是选择东方还是西方？他们在民族意识上还没有真正“认识自己”。
作为个体的人，只有十分明确并完全了解了自己的本性与实质，他才能保持自己的独特性，不陷于自我矛盾，既不欺骗自己，也不欺骗他人，才能形成一种和谐、完整的人格。而道德的实质也就蕴含其中：一个在生活中永不陷入自我矛盾、永远真诚面对自己的人，必将是道德的。如果我们把民族看作是一个心理整体、某种集体的人格，那么“认识自己、成为自己”这条生活原则，对民族也完全适用。一个民族要成为自己，而不成为他人，首先得真正认识自己。
俄国文化史上存在过的一个思想流派——欧亚派
。就是在俄国自我认识方面有所建树的一个流派。假设我们把白银时代的结束年份划定为1917年，那么欧亚派在1916年的莫斯科就开始出现了，但它的最终形成则在国外：先是在君士坦丁堡，继而在索非亚，其后在西欧。这一派的核心人物是H.C.特鲁别茨科伊，其他主要成员有п.索维茨基、п.苏夫钦斯基和г .弗洛罗夫斯基等。特鲁别茨科伊曾被P.雅可布逊誉为“我们时代极重要的语言学家”，可惜48岁就英年早逝，但他在学术上的建树至今对语言学、诗学和文化人类学的研究仍具有世界影响。特氏于1920年在索非亚出版的著作《欧洲与人类》对欧亚派的思想起了决定性作用。次年，索非亚出版了系列丛书《欧亚派之见》的第一本文集《走向东方的出路》，1922年在柏林出版了该丛书的第二本文集《在多种道路上》，1923年柏林出版第三本文集时，丛书改名为《欧亚期刊》。
欧亚派对十月革命建立的政权持否定态度，这一政治倾向注定了它长期以来“外香内臭”的命运。直到1990年，特鲁别茨科伊诞辰一百周年前后，国内才依据国外版本刊印、发表他的重要文化著作，同年10月在莫斯科召开了“特鲁别茨科伊与当代语文学”研讨会。
如同其他所有流派一样，欧亚派并非是成员之间观点完全一致的群体，但他们对某些重要问题却持有共识。例如，他们认为历史并不按某种史前就划定的抽象目标而演进，历史只是一种自由的即兴创作；他们认为文化并非是经济基础的上层建筑，不主张历史“个人主义”与经济“集体主义”的结合，而主张经济领域也要保持独特的个性；他们相信“信仰时代”将再次替代“科学时代”，但不是取消科学，而是承认采用科学手段无法解决存在的终极问题。
我认为，欧亚派对俄国文化的认识也许更值得我们注意。看来，他们在民族自我意识方面比所谓白银时代的一些思想家与文学家更跨前了一步。他们认为，当时关于俄国未来命运的一切思考，都是以某种方式指向过去形成的解决方案：一种是斯拉夫派或民粹派的方案，另一种是西方派的方案。但问题的关键不在于某些理论上的结论，也不在于具体的历史评价，而恰恰在于看待问题的主观心理：西方派把俄国看作是欧洲的一个文化“省”，而民粹派把村社看作是俄国经济生活的一成不变的形式。俄国文化的特点究竟是什么呢？欧亚派明确提出了自己的观点：俄国文化是一种欧亚文化，它是历史上两种欧亚文化——希腊化时代文化与拜占庭文化——的后继者。И.Л.科佩茨基在《欧亚派》一文中对此作了表述：“在我们看来，俄国不是具有诺曼—日耳曼文明的欧洲，也不是亚洲，尽管亚洲的生活方式与文化给俄国文化宝库中注入了某些因素，但俄国似乎是以上两种文化在第三种文化中的综合与连结，我们把这第三种称之谓欧亚文化。世界历史上有过这类强势文化：这就是希腊化时代文化——它在自身内部将当时的西方文化即希腊文化与东方诸文化结合在一起，而拜占庭文化则是它的继续。拜占庭文化是创造俄国文化的基础。在俄国文化史中，拜占庭的影响经久不衰，特别在十世纪至十三世纪尤为强烈，直到十五世纪末以前，我们还十分重视这种影响。但与此同时，我们应该注意到自十三世纪始新的、‘草原’文明的影响，‘草原’文明至今还留下了自己的印迹。我们认为，这种文明对俄罗斯国家宫殿建筑起着巨大作用，并在俄罗斯民族的生活方式及其语言等方面均有反映。”[①b]正是从这种认识出发，所以欧亚派在第一本文集《走向东方的出路》的编者序中公开宣称：“俄罗斯以及“俄国世界”各民族的人既不是欧洲人，也不是亚洲人，他们不耻于承认自己是“欧亚人”。
欧亚派学者对俄国文化的研究不但做得细致，而且富有创见。特鲁别茨科伊提出，任何一种文化通常都包含两个部分，可形象地称作文化建筑的“上层”和“底层”。所谓底层，是指该民族整体的最广大阶层，即“人民大众”能借以满足自己需求的文化成果。而所谓上层，是指该民族整体的统治部分自己所创造、或者为他们而创造的较精致的文化成果。创造上层文化成果的始点，可能是某种底层文化成果，而人民大众也经常借用上层文化成果，以简化形式引入自己的日常生活。因此，在正常的文化中，总是存在上层与底层之间的某种交流与相互作用。除了这种内部的交流与相互作用之外，该文化整体的每一部分还从外部吸收异族文化。这时可能发生两种情况：当上层吸收成果的异族源与底层吸收文化成果的异族源相符时，异族文化会在吸收过程中得到有机改造，由于文化内部的相互作用，文化上层与底层之间会形成某种合力，整个民族文化就显得和谐而有创造力，当情况相反时，上层与底层之间就会出现文化断裂。特氏认为，在彼得大帝以前，俄国文化上层吸收东方的拜占庭文化时，整个民族文化显得相对和谐，而彼得大帝时代袭用西方欧洲文化时却产生了文化断裂，这其中的原因就在于：俄国文化底层的倾向性不在西方，却在东方。这一特性明显地反映在民间的艺术创作之中。
研究俄国传统的民间音乐，可以发现相当一部分大俄罗斯民歌都是用所谓“五音”音阶或称“印度支那”音阶写成的，即在大调音列中缺失了第4和第7个音阶。这种“五音”音阶可见于伏尔加与卡马流域的芬兰和突厥部族、巴什基尔人、西伯利亚的鞑靼人、俄国与中国土库曼的突厥人以及所有的蒙古人那儿，这种音阶直到现在还常见于泰国、缅甸、柬埔寨等国。中国古时通用的记谱法也是以它为基础的。此外，俄罗斯民歌节奏方面也明显有别于西方，如完全没有类似华尔兹的三部节拍。至于俄罗斯的民间舞蹈，东方的取向更为明显。西方舞蹈必须男女配对，用手相互扶住同时跳，因此只有脚才能做出节拍动作，而且男女双方的步法是一致的。男伴女伴时时接触，舞蹈本身的技术手段贫乏，带有一定的性因素。俄罗斯舞蹈没有这类情况，不必配对成双，即使双人合舞，也不一定非得异性。而且可以依次跳，不用同时跳，至少不必相互握住手，因此做出节拍动作的不仅是脚，而且还有手和肩。男舞者脚的动作与女舞者不一样，特点是脚后跟与手指交替动作，头部则保持不动。动作没有事先规定，可在节拍范围内相当自由地即兴发挥。整个舞蹈在灵活与身体节奏方面带有竞赛性质。所有这些特点可在东方的芬兰人、突厥人、蒙古人以及其他许多亚洲人处见到。除“独”舞外，俄罗斯民间也有集体舞，但性质也不同于西方。严格讲，这种集体舞不能算“舞”，因为舞者没有任何“步法”，甚至脚的交替也不一定要合乎音乐节拍。这种集体舞更近于游戏或仪式活动，其中起主要作用的是合唱。俄罗斯民间故事的风格不同于西方，但能在突厥人与高加索人那儿到找类似物，俄罗斯史诗的情节与东方突厥部族、拜占庭及西方世界都有关联，但史诗的形式却深受草原史诗（“金帐汗国”史诗）的影响。除此而外，俄罗斯民间的雕刻、刺绣、妇女的头饰、钓鱼技术等等都有别于西方，而与东方保持着一定的联系。
正由于俄国文化底层倾向于东方，所以当俄国文化上层吸收、改造东方拜占庭文化时，这种改造过的异族文化对人民大众的渗透力较强，上层与底层形成一种文化合力。可是当彼得大帝袭用西方欧洲文化时，由于与俄国文化底层的倾向性相悖，导致了上层与底层的文化断裂，整个民族文化失去了创造力，只能沦为欧洲文化的尾巴。
特鲁别茨科伊所作的这些历史分析，我以为是很有说服力的。但民族世代相传，生生息息变化不止，一个时代的民族自我认识的成果对下一个时代就不再有效，只能成为新的自我认识工作的某种基础与始点。但欧亚派所开辟的认识途径是值得我们重视的。这一派的文化思想与俄国白银时代的一些思想家、文学家的文化探索是否有继承或交叉关系，他们对俄国作家作品，例如对高尔基同时期发表的《论俄国农民》、《两种文化》等是否有影响联系，这些尚是研究的空白。但有一点看来是事实：欧亚洲的文化研究至今还有人在继续深入。例如，O.C.希罗科夫1990年莫斯科出版的《巴尔干语文学导论》中就指出，在教会与世俗政权之间的相互关系方面，西欧与东欧存在着明显差异。在诺曼——日耳曼世界中，统一的天主教会是跨民族的，它对种族不感兴趣，其宗教势力笼罩着众多的民族王国，但东亚教会则始终是民族的，与种族息息相关（如希腊东正教、叙利亚东正教、格鲁吉亚东正教、俄罗斯东正等等）。而在东方，世俗政权却追求消除民族个性：东罗马拜占庭帝王不认为自己是希腊帝王，成吉思汗帝国也并非蒙古帝国，而历代俄国沙皇依靠的意识形态先是拜占庭化，后是欧洲化，再后来则是无民族个性的“国际主义”——作为意识形态的象征，是“钉在地球上的镰刀和斧头”。我们且不评论这种探索结果的对错，但我想，探索本身无疑有着重大的现实意义：苏联解体以后，俄国文化的发展趋向又再次成了迫切的课题。也许正因为如此，欧亚派的文化思想才会在当今俄国重新被“发掘”出来，受到应有的重视。
注释：
①a B.索洛维约夫：《诗歌和滑稽剧》，列宁格勒版，1974年，第81页。这里“薛西斯的东方”象征“恶的东方”，“基督的东方”则象征“善的东方”，索氏把后者与西方视为同一。
②a 《索洛维约夫文集》（二卷本），莫斯科版，1988年，第2卷第480页。
③a 参见A.米亚斯尼科夫：《安德烈·别雷和他的长篇小说〈彼得堡〉》，载《彼得堡》一书，1978年莫斯科文艺出版社，第8页。
①b 见《欧亚纪事》，1925年布拉格版第一辑，第5—6页。