本体论研究的复兴和趋势，本文主要内容关键词为：本体论论文,趋势论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
众所周知，存在问题是哲学研究中的根本问题。在西方哲学传统的演化中，直到17世 纪才出现了ontology这个术语。按照当时德国哲学家沃尔夫的观点，逻辑学是哲学的入 门，而哲学则可以分为两个部分：一是理论哲学，包括本体论、宇宙学、心理学和神学 ；二是实践哲学，包括伦理学、政治学和经济学①。由此可见，本体论作为理论哲学的 基础部分，起着十分重要的作用。也正是在这个意义上，海德格尔指出：“一切形而上 学的思想都是本体论(Ontologie)，或者，它压根儿什么都不是。”②
需要进一步加以说明的是：究竟什么是本体论?众所周知，ontology这个词中的“on” 在古希腊文中写作“ov”，在英文中则写作being。按照通常的使用方式，在英文中，t obe是系词，在不同的语境中，它可以做各种不同的解释。从哲学上看，它的最基本的 用法有以下两种：一是“是”，如He is a student(他是一个学生)；二是“存在”， 如He is(他存在)。to be的动名词being解释“存在者”，指以个别的方式存在着的人 和事物；而当being的第一个字母大写，即以Being的方式出现时，则解释“存在”。按 照传统的哲学见解。存在是一切存在者的总和，作为最高的种概念，它在逻辑上是无法 定义的。
关于存在问题的探索一直可以追溯到古希腊，但对这个问题引起普遍重视的却是近代 西方哲学。黑格尔在回顾哲学的发展时，曾经这样写道：“这种最高的分裂，就是思维 与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切 哲学都对这个统一发生兴趣。”③黑格尔在这里说的“这时”就是指近代。在另一处， 他以更明确的口吻指出：“近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了存在与思维 的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。”④黑格尔从绝对唯 心主义的立场出发来理解存在问题。在他看来，既然存在是一个抽象的范畴，所以它本 身就是思维的形式，质言之，就是思维，因而存在与思维的统一是不言而喻的。与黑格 尔不同，恩格斯则从唯物主义的立场出发肯定了存在与思维关系的重要性。他写道：“ 全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”⑤在他看 来，思维也就是精神，存在也就是自然界或物质世界。按照这种见解，存在就是存在者 的总和，就是整个物质世界。
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注释：
①参阅梯利：《西方哲学史》(下册)，商务印书馆，1979年，第146页。
②《海德格尔选集》(下)，三联书店，1996年，第764页。书中把Ontologie译为“存 在论”，我们则仍然把它译为“本体论”。
③黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，商务印书馆，1981年，第6页。
④黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，第7页。
⑤《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1972年，第219页。
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在对存在、本体论及对近代西方哲学关于存在问题的见解做了一个简要的说明之后， 现在我们有条件来探讨当代话语框架中的存在问题了。
一、本体论研究复兴的原因
既然近代哲学已对存在问题获得一定的认识，那么，从20世纪初以来，存在问题为什 么会再度成为困扰当代哲学家的核心问题呢?或者换一种说法，本体论的研究为什么会 出现复兴呢?我们认为，主要是由以下原因引起的。
其一，传统形而上学陷入了危机之中。传统形而上学常常陷入这样的错觉之中，即认 为自己在思索“存在”，实际上思索的却是“存在者”。亚里士多德强调，哲学的任务 就是“考察存在者之为存在者”(to examine being qua being)③，但，“存在者之为 存在者”并不就是存在，这种考察仍然在存在者中兜圈子。它拘执于现成在手的存在者 ，却遗忘了存在本身。正如海德格尔所批评的：“自其发端乃至其完成阶段，形而上学 的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。”④在海德格 尔看来，尼采在他的著作中所表达的那种“无家可归的”状态正是柏拉图以来的西方传 统哲学忘记存在的真理的一个根本性的标志，而尼采所说的“上帝死了”则是传统形而 上学终结的一个重要信号。然而，传统形而上学的终结并不等于一切形而上学的终结。 在海德格尔看来，既然人是形而上学的动物，所以人一定会继续形而上学的思考，但这 种新的思考却必须以对存在和存在者之间的差异作为起点。事实上，他所倡导的“基础 存在论”也正是沿着这个方向进行思考的。
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注释：
③R.Mckeon(ed.),The Basic Works of Aristotle,Random House 1941,1005a.
④海德格尔：《路标》，商务印书馆，2000年，第436页。在《面对存在问题》一文(1 955)中，海德格尔以风趣的笔触写道：“人们对‘存在的被遗忘性’也有多种想象，形 象地说，存在被想象为一把由于哲学教授的健忘性而丢在某处的伞。”参见《海德格尔 选集》(上)，三联书店，1996年，第635-636页。
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其二，与传统形而上学密切相关的、传统自然科学在描述存在者世界时提出的一系列 重要的观念，如存在、实体、确定性、因果决定论等，都面临着新的挑战。达尔文在18 59年出版的《物种起源》把一种演化的观念带入到一切其他的实证科学对存在者世界的 重新审视中。19世纪下半叶的克劳修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的 不可逆性。创立于20世纪初的爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学理论大大改变了以 牛顿为代表的经典力学的传统观念。在经典力学的视野里，存在先于演化。但当物理学 对存在者世界的考察深入到基本粒子的层面时，科学家们发现，一切都颠倒过来了，演 化先于存在，因为时间是一个矢量。这一新的观念在20世纪后半叶的大爆炸宇宙学和耗 散结构理论中得到了进一步的证实。由于演化构成了存在的本质，在传统物理学中作为 不变的对象加以考察的实体也被现代物理学中的关系和功能所取代了，犹如印象派把古 代绘画中的实体解构为光点一样。如果说相对论和量子力学的理论还传承了经典力学对 确定性观念的信赖的话，那么在后来科学的发展中，连这种确定性的观念也完全被超越 了。无论是海森堡的“不确定原理”，还是玻尔的“互补原理”；无论是哥德尔的“不 完全性定理”，还是扎德的模糊数学；无论是莫诺的生物学理论，还是曼德勃罗的“非 线性科学”，都在不同的程度上冲击了传统的、确定性的观念。正如普利高津所说：“ 人类正处于一个转折点上，正处于一种新理性的开端。在这种新理性中，科学不再等同 于确定性，概率不再等同于无知。”①数学和自然科学观念上的变化对哲学产生了深刻 的影响，也促使当代哲学家们从新的眼光出发，重新审视存在者世界，特别是以本体论 为切入点，对存在问题做出新的说明。从孔德、马赫的实证论到逻辑实证主义思潮，从 狄尔泰、齐美尔到柏格森的生命哲学，从摩尔、亚历山大到怀特海的实在主义思潮，从 罗素、维特根斯坦到奎恩的分析哲学理论，从波普尔、库恩到费耶阿本德的科学哲学理 论等等，无不贯穿着当代哲学家对存在问题的新思索。
其三，从近代社会向现、当代社会的转型过程中，生活世界的巨大变化也引发了人们 对存在问题的重新思索：
首先，在欧洲爆发的第一次世界大战显示出生活世界的巨大的裂口，使西方学者对自 己的生活现状和文化传承产生了疑虑。德国历史学家斯宾格勒在名噪一时的著作《西方 的没落》(1918-1922)中这样写道：“西方的没落，乍看起来，好象跟相应的古典文化 的没落一样，是一种在时间方面和空间方面都有限度的现象；但是现在我们认为它是一 个哲学问题，从它的全部重大意义来理解，它本身就包含了有关存在(Being)的每一个 重大问题。”②在斯宾格勒看来，西方世界所面临的深刻危机并不是外在的、偶然的， 而是内在于精神世界的，是西方人的生存观念和生存方式所导致的必然的结果。只有以 尼采式的眼光重新审察并理解这个世界，西方文化才有可能走出自己的困境。一战以后 ，欧洲人，特别是德国人并未从精神和文化的危机中超拔出来。雅斯贝尔斯在《时代的 精神状况》(1931)中写道：“……今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存 在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。存在的基础仿佛已被打碎。”③胡 塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)中也显露出同样的忧虑。后来发生的第 二次世界大战和纳粹主义的兴衰进一步加剧了西方文化精神的危机和哲学家们对存在问 题的反思。
其次，在20世纪的发展中，现代技术被广泛地应用到生活中，引起了物的主体化和人 的物化与异化。卢卡奇在1923年出版的《历史与阶级意识》中探索了“物化”和“物化 意识”的问题，而马克思的《1844年经济学哲学手稿》在1932年的首次面世给西方思想 界造成了巨大的冲击，“异化劳动”成了最富前沿性的理论研究课题之一。海德格尔在 《技术的追问》(1950)中指出，现代技术已经不再是中性的东西，它作为“座架”(Ges tell)控制和支配着现代人的整个生活。马尔库塞则在《单向度的人》(1964)中强调， 技术的合理性已经转化为政治的合理性，“技术拜物教”已经到处蔓延，“技术的解放 力量——使事物工具化——转而成为解放的桎梏，即使人也工具化了。”④面对日益更 新着的现代技术，人如何找回自己的尊严和价值，如何阐述存在的意义，成了哲学家们 最关心的课题。
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注释：
①普利高津：《确定性的终结》，上海科技教育出版社，1998年，第5页。
②斯宾格勒：《西方的没落》(上册)，商务印书馆，1995年，第14页。
③雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，商务印书馆，1997年，第1页。
④马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社，1989年，第143页。
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再次，弗洛伊德关于无意识的理论被普遍接受后，也对当代人的生活世界产生了重大 的影响，正如宾克莱所说：“他(指弗洛伊德——引者)提出的关于精神生活的无意识各 方面左右人的力量的学说，对改变人是以理性为主的动物这个旧观念起了重大作用。” ①弗洛伊德的心理分析的学说不仅影响了心理学、哲学、艺术、宗教、政治学、社会学 、伦理学、经济学、历史学等诸多学科的发展，而且也推动了现实生活中的“性政治” 、“性革命”和“性解放”运动，以致于有人惊呼：人类文明只有两种类型，一种是前 弗洛伊德式的；另一种是弗洛伊德式的。
综上所述，在当代人的生活世界，包括精神世界中发生的重大的事件促使哲学家们重 新去反思传统哲学，特别是作为传统哲学的基础和核心部分的本体论，于是，以“追问 存在”为标志的本体论研究的复兴，就成了当代哲学中的一种时尚。
二、本体论研究复兴的各种表现形式
当代哲学中本体论研究的复兴呈现出多元化的发展趋向。在当代哲学的发展中，由于 不同的哲学家和哲学流派面对着不同的问题群落，所以他们(它们)对本体论问题的探索 也是见仁见智，迥然各异的。
第一种趋向表现为以胡塞尔、海德格尔和萨特为代表的现象学本体论。胡塞尔在1913 年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷第11节的一个注释中回忆以前撰写 的《逻辑研究》(1900-1901)时写道：“当时我尚未敢采用由于历史的原因而令人厌恶 的表述：本体论，我将这项研究称为一门‘对象本身的先天理论’的一部分，A.V.迈农 后来把它压缩为一个词‘对象论’。对此，我认为，与已经改变了的时代状况相适应， 重新使用本体论这个旧概念更为正确些。”②胡塞尔接受了传统哲学对本体论的使命的 规定，即把它理解为对存在问题的研究，但他又从先验现象学的视角出发，把存在理解 为经现象学还原后留下的先验意识，并进而把对蕴含在先验现象中的意识活动和通过这 种活动被构造出来的意识对象的考察命名为“形式本体论”(die formale Ontologie) 和“质料本体论”(die materiale Ontologie)。也正是在这个意义上，晚年胡塞尔有 时候也把先验现象学直接称之为本体论。
作为胡塞尔的学生，海德格尔在《存在与时间》一书中把对“存在的意义”(dre Sinn von Sein)的追问理解为哲学，尤其是本体论的根本任务。他认为，传统本体论的一个 重大的失误是忽略了“存在”(Sein)与“存在者”(Seiendes)之间的差异，而唯有从特 殊的“存在者”，即作为“人之存在”的“此在”(Dasein)的“生存”(Existenz)结构 出发，才能真正地走上追问存在的意义的道路。基于这样的思考，他把自己的本体论称 作为“基础本体论”(Fundamentaleontologie)。他还进一步强调：“无论什么东西成 为本体论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是以指示方式来规定这种东西的 方式。本体论只有作为现象学才是可能的。”③这充分表明海德格尔十分重视现象学“ 面向事物本身”和“显现”的观点的重要性，也正是在这个意义上，他把哲学理解为“ 普遍的现象学本体论”(universale phaenomenologische Ontologie)④。在萨特看来 ，现象是自身显露的东西，而存在则以某种方式通过所有的事物而表现出来，因此必定 有一种存在的现象，“存在将以某种直接爆发的方式，即无聊、恶心等方式向我们显示 出来，而且本体论将把这种存在的现象描述成无中介的、自身的显露。”⑤萨特的许多 文学作品及在这些作品中对存在心理的描述都贯穿着现象学本体论的思想。
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注释：
①L.J.宾克莱：《理想的冲突：西方社会中变化着的价值观念》，商务印书馆，1983 年，第111页。
②倪梁康选编《胡塞尔选集》(上)，三联书店，1997年，第467页。
③海德格尔：《存在与时间》，陈嘉英等译，三联书店，1987年，第45页。
④⑤J.P.Sarter,Being and Nothingness,A Washington Square Press,1956,pp.7、4 7.
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第二种趋向表现为以哈特曼为代表的自然本体论。正如施太格缪勒所说的：“对哈特 曼的本体论，只能从它是古代、中世纪形而上学的现代批判哲学的中介者这个作用方面 去理解。”①也就是说，哈特曼的本体论综合了前人的研究成果，又融入了康德以来的 批判哲学的眼光，这使他站在一个较高的起点上。一方面，他超出了新康德主义和新实 证主义的单纯认识论的视野，另一方面，也超出了现象学的主观主义的视野，他力图使 哲学和存在问题返回到日常生活赖以为基础的自然存在上去，从而实现了本体论研究中 的重要的转折。在这个意义上，他的本体论本质上是“一种自然本体论”(eine Naturo ntologie)，他在自然界中划分出各种不同的存在级次，并深入地探索了这些级次之间 的差异及相互关系。正如卢卡奇所评价的：“比较有趣的和重要的是，他在建立一种自 然本体论上所作的严肃的尝试。”②哈特曼的自然本体论曾对卢卡奇产生了重要的影响 。
第三种趋向表现为以维特根斯坦、卡尔纳普和奎恩为代表的分析哲学家对本体论问题 的新的思索。维特根斯坦并没有使用过“本体论”这样的术语，但许多研究者认为，他 早期的《逻辑哲学论》(1921)就蕴含着一种本体论的基础。众所周知，这部著作是由七 个命题构成的，按照施太格缪勒的说法，“开始的两个命题是讲他的哲学的本体论基础 的(世界、事态、事实)；第三个命题是从本体论向认识论过渡(世界与关于世界的思想 之间的关系)……”③这种本体论实际上是以原子事实为基础的本体论。与维特根斯坦 不同，卡尔纳普在1950年发表的《经验主义、语义学和存在论》一文，直接发表了自己 对存在问题和本体论的看法。他认为应当区分两种不同类型的存在问题：一是对象在语 言构架内部的存在问题，可简称为内部问题；二是对象的系统作为一个整体的存在问题 ，可称为外部问题。卡尔纳普指出：“我们必须把外部问题、即关于新对象整个系统的 存在或实在性的哲学问题与内部问题清楚地区别开来。许多哲学家把这类问题看作必须 在引入新的语言形式以前提出和解答的一个本体论问题。他们相信，仅当本体论的洞察 力给实在性问题提供肯定的回答、并能够为新语言形式的引入作辩护时，它才是合理的 。与这种观点相反，我们的主张是：新的说话方式的引入不需要任何理论上的辩护，因 为它并不蕴含任何实在论的断定。”④众所周知，卡尔纳普对整个形而上学的传统都采 取拒斥的态度，因而他不承认本体论的意义是不言而喻的。但他既然主张在语言形式的 使用上要有宽容的态度，这就为一种语言约定意义上的本体论的提出创造了条件。
在奎恩看来，任何一个陈述都蕴含着“本体论的承诺”(the ontological commitment s)。如“有些狗是白的”这一陈述，可以改写为：至少存在着一些对象X，X是狗，并且 是白的。在这里，“是狗”和“是白的”均为谓词，它们和存在量词“有些”一起指示 出一个明确的值域，约束变项X只能在这个范围内取值，而所取之值也就是这个陈述所 约定的存在物。正是在这个意义上，奎恩强调：“存在就是作为一个变项的值。”⑤奎 恩进一步指出：“在本体论方面，我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在，而是 为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的 问题。而关于什么东西存在的问题则是另一个问题。”⑥也就是说，奎恩把本体论仅仅 理解为语言使用中的一种约定论。这一见解深刻地反映出20世纪哲学演化中的语言学转 折。
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注释：
①施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，商务印书馆，1986年，第282页。
②G.Lukacs,Zur Ontologie des gesellschaften Seins,1.Halbband ,Darmstaadt:He rmann Luchterhand Verlag 1984,s.,439.
③施太格勒缪勒：《当代哲学主流》，上卷，第520页。
④洪谦主编《逻辑经验主义》，商务印书馆，1982年，第92页。
⑤⑥奎恩：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社，1987年，第15页。
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第四种趋向表现为以卢卡奇、古尔德为代表的社会存在本体论。卢卡奇在晚年出版的 《社会存在本体论》(1971)中，把存在分为三大类型：一是无机自然，二是有机自然， 三是社会。无机自然和有机自然合称为自然存在，以自然存在为研究对象的则是“自然 存在本体论”；而以社会存在为研究对象的则是“社会存在本体论”(Ontologie des G esellschaftlichen Seins)；社会存在本体论以自然存在本体论为基础。在卢卡奇看来 ，马克思哲学也就是社会存在本体论，其根本的特征是实践性和批判性：“马克思所作 的批判乃是一种本体论的批判。这种批判的出发点是：社会存在作为人类对其周围环境 的积极适应，主要地和无法扬弃地以实践为基础。”①由于卢卡奇把本体论研究的视野 贯穿到马克思哲学研究中，从而对这一研究领域的发展产生了重要的影响。美国学者古 尔德于1978年出版的《马克思的社会本体论》一书中，把马克思哲学理解为“社会本体 论”(the social ontology)，并从这一理解出发，对“社会”、“劳动”、“时间” 、“因果关系”、“自由”、“正义”等概念的含义作出了新的阐述。
第五种趋向表现为中国哲学家金岳霖、熊十力对本体论问题的新思索。西方通过追问 存在而探索的东西，在中国称之为“道”或“本体”。在这个意义上可以说，“道论” 、“元学”或“本体论”，也就是本体论。金岳霖先生在《论道》(1940)中区分了知识 知识化和元学，强调：“知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。”②在 他看来，在近代科学高度发展、科学主义严重泛滥的情况下，研究元学，探索人类生存 的底蕴，弘扬人文精神，具有重要的意义。熊十力先生在《新唯识论》(1932年出版文 言本，1944年出版语体文本)中批判了那种只肯定知识论、否定本体论的观点，提出： “这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所 夺不去的。”③在他看来，“本体”不可用理智(即概念、判断和推理)去求，只能证会 或体认(即当下直悟)，这里体现出柏格森的直觉主义的影响。
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注释：
①G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins,I.Halbband,s.,37.
②金岳霖：《论道》，商务印书馆，1985年，第16页。
③熊十力：《知识论》，中华书局，1985年，第250页。
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从上可知，20世纪初以来本体论的复兴虽然呈现出迥然各异的态势，但其共同点则是 对人类生存问题的关注和对人文精神的呼唤。
三、本体论问题探索的焦点和前景
存在和本体论问题成为当代哲学研究的一种时尚后，引发了一系列的争论。
首先，在Ontologie这个词的中文译法上存在着不同的看法。
“存在论”是一种比较流行的译法。它的优点是直接言明了Ontologie所要研究的对象 ，但在使用中也会造成一定的困难，尤其是当“存在”的概念与“存在论”的概念混合 在一起时是如此。如黑格尔《小逻辑》的第一篇篇名是Die Lehre vom Sein，中译为“ 存在论”，但这里的“存在论”的含义是“关于存在的学说”，与Ontologie意义上的 “存在论”并不相同；又如，卢卡奇晚年的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlich en Seins，人们通常译为《社会存在本体论》，但如果把德文书名中的Ontologie译为 “存在论”，这本书的书名岂不成了《社会存在存在论》了?
有的学者主张把Ontologie译为“是论”。一般认为，“是论”的优点是能够说明本体 论在逻辑上的起源，也就是说，研究“是”的问题乃是研究本体论的、绕不过去的进路 ，但深入到问题中去的好的进路并不等于问题本身，何况“是”这个字在通常的使用中 总是与表语联系在一起，所以用来指谓与表语相分离的存在问题是不可能的，用“是论 ”来取代本体论也难以得到学术界的认同。比如，人们可以把I am a student这个句子 中的am译为“是”，但却不能把笛卡尔的名言——I think,therefore I am中的am译为 “是”，否则，这句名言就成了“我思故我是”，所以这里的am必须译为“存在”或“ 在”，从而把这个句子译为“我思故我在”。也就是说，当I am这个句子中没有相应的 表语出现的时候，只能译为“我存在”或“我在”。
众所周知，港台的学者倾向于把Ontologie译为“存有论”，但这种译法也会引起误解 ，因为在“存有论”的译法中，既有“存在”(Sein)的含义在内，又有“占有”(Haben )的含义在内，而Haben和Sein这两个词在德语中的含义是有重大区别的。比如德国学者 弗洛姆的一部著作的名称是Haben oder Sein，人们把它译为《占有还是存在》。事实 上，这本书是专门探讨“占有”与“存在”之间的差异的。所以，在某种意义上可以说 ，“存有论”这种译法反而把简单的问题复杂化了。
也有的学者主张把Ontologie译为“万有论”，这种译法所造成的困难是：一方面，正 如我们在前面已经指出过的那样，“有”的含义是比较复杂的，在德语es gibt的句型 中，“有”与“存在”的含义相近，但在使用haben这个词的句型中，“有”与“存在 ”之间的含义出现了实质性的差异；另一方面，在通常的情况下，“万有”指的是一切 存在者，而Ontologie则是研究“存在”问题的，所以，“万有论”的译法容易把“存 在”与“一切存在者”混淆起来。
至于“本体论”的译法，其优点是肯定存在问题在哲学研究中的基础地位，但其缺点 是容易给人留下“还原论”或“本根论”的印象。考虑到各方面的因素，目前我们仍然 倾向于以“本体论”来译Ontologie。
其次，有些学者对整个本体论的研究取置疑的态度。比如，阿多诺从“否定的辩证法 ”的角度，特别是概念和对象的非同一性出发，对现象学本体论，尤其是海德格尔的本 体论提出了尖锐的批评，并指出：“本体论的批判既不打算建立另一种本体论，也不打 算建立一种虚无的本体论(Nichtontologischen)。”①长期以来，国内理论界也一直用 “世界观”的概念取代本体论，甚至认为本体论只是传统哲学使用的概念，应予否认。 但事实上，按照奎恩的“本体论承诺”的思想，本体论是无法抹去的，只要我们一用语 言进行陈述，就会有本体论意义上的承诺。
再次，本体论和认识论的关系受到了新的质询。新实在主义者认为，我们所谈论的一 切都无法离开语言、思维和意识，因此，一切关系都可以还原为认识关系，认识论是本 体论的基础。这种观点实际上是近代以来注重认识论和方法论研究的观念在新的历史条 件下的表现。海德格尔主义者则认为，任何认识都是在存在的基础上展开的，认识不过 是此在在世的样式。换言之，本体论是基础性的，而认识论只能在本体论的基础上加以 探讨。这一见解事实上延续了叔本华以来的思维传统。双方的共识只是下面这一点，即 认识论和本体论实际上是不能割裂开来进行讨论的。
近年来，在存在和本体论问题的探索中出现的新趋向是：一方面，对海德格尔基础本 体论的评论引起了学术界的广泛的兴趣。甚至晚年海德格尔自己也对早年提出的基础本 体论取否定的态度。他在《<形而上学是什么?>导言》(1949)中写道：“这个名称马上 不表明自己是糟糕的，就像任何此种情形中的名称一样。从形而上学角度来看，这个名 称固然道出了某些正确的东西；但它恰恰因此而令人误入歧途；因为，重要的事情是要 赢获从形而上学过渡到对存在之真理的思想的通道。”②所以晚年海德格尔热衷于谈论 哲学的终结和真正的思的开始。为什么海德格尔的思想会发生这一重要的转变呢?如何 评价他的基础本体论和传统本体论之间的关系呢?这些问题都有待于思考。另一方面， 在卢卡奇的激发下，从本体论的角度重新探讨马克思哲学引起了越来越多的学者的重视 。人们普遍地认为，马克思的历史唯物主义不是社会学理论，而是本体论：马克思在哲 学领域里完成的划时代的革命不是单纯认识论意义上的革命，而首先是本体论意义上的 革命。
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注释：
①T.W.Adorno,Negative Dialectik,Suhrkamp Verlag,1987,s.,140.
②海德格尔：《路标》，商务印书馆，2000年，第449页。
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