东亚经济危机之后反思“儒教假说”，本文主要内容关键词为：儒教论文,东亚论文,假说论文,经济危机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02文献标识码：A 文章编号：1002—8919（2000）04—0103—06
“儒教假说”或“儒家资本主义”，强调东亚的文化传统对东亚的现代化特别是经济发展有强大的推助作用，从而使东亚发展出一种现代化的新模式，是从文化角度研究东亚“经济奇迹”的重要假说。在东亚经济危机爆发之前，这种假说曾颇为流行。在危机中，有不少学者对其加以批判和反思。在这些鼓吹和批判之中，都带有浓厚的情感色彩，而且都采取了大体相同的论证模式，都缺乏应有的知识学立场。现在，东亚经济危机基本过去，我们应当从知识学立场重新反思“儒教假说”。
一、传统与现代化的两极
从19世纪中叶开始，东亚即中国、日本、韩国、朝鲜、中国台湾、中国香港等传统的儒教文化圈中的国家和地区，被迫走出封闭而进入世界体系。在长达一百多年的时间里，除日本在短期内走上资本主义道路而成为东方强国之外，基本上处于边缘化的地位，被视为停滞、落后之地，是没有希望的地区。但是，从20世纪60年代起，东亚相继实现了经济高速增长，创造了现代后进国家经济增长的奇迹。垃圾桶里开出了玫瑰花，这种现象引起普遍关注。解释和研讨这种现象的学说主要有三种，即新古典主义经济学、发展型国家学说和儒家文化说，前两种基本可以归为制度论派，最后一种是文化论派。“儒家资本主义”、“后期儒家假设”之类认为以儒家为代表的文化传统对东亚的经济发展暨现代化起到推动作用的“儒教假说”，属于儒家文化说的范畴，是典型的文化论派。
“儒教假说”用文化传统解释东亚的经济奇迹，从宏观上讲，是用东亚的文化传统来解释东亚的现代化，发掘东亚现代化的文化渊源。现代化与传统，两者的定义都不容易确定，常常是见仁见智，现代化与传统的关系，更是如此。就现代化而言，儒家资本主义论者有时将现代化作为目标，而有时又将其视为一个过程；就传统而言，儒家资本主义论通常将其视为一个具有稳定性的价值系统，而有时又将其视为一个不断流变的过程。不过，儒家资本主义论者虽然在现代化与传统的界定方面是不确定的，是根据其论证需要而变通处理的，但是在现代化与传统的关系方面倒有其一贯的主张，即认为传统与现代化不是对立的两极。
从西方国家的现代化过程来看，传统与现代化不是对立的两极。马克斯·韦伯等人在论及西方的资本主义发展时，已将传统视为现代化的内在动力，即理性主义传统乃是资本主义的原动力，传统与现代化并不构成两极对立。在经验世界中，也“找不到绝对的现代社会或绝对的传统社会”[1]。但是， 西方国家传统与现代化的相通和经验世界中传统社会与现代社会的相对性，并不能说明在非西方国家现代化与传统是不是对立的两极。西方国家的现代化是内源性的、自发的，而非西方国家的现代化是外源性的、引进的、传导的，是在外力的刺激与压迫下而发生的。因此，非西方国家的传统与现代化是不相容的，必须经过彻底的变革与改造。东亚经济全面崛起之前的现代化进程表明，东亚的文化传统与现代化是对立的，没有对传统的理论的和实践的批判就没有现代化。
东亚在外力的迫压之下开始现代化，传统与现代化从一开始就呈现出尖锐对立的状况，中国、日本等国的情况如此。为实现现代化，东亚不得不限定乃至否定自身的传统，而向西方学习，到西方寻求真理。东亚各国吸收西方文化、摆脱自身文化传统的程度和速度，决定了各国能否及时走上现代化的道路。日本之能够实现现代化，缘其“脱亚入欧”，吸收西方的政治、经济、科技以至道德、生活习惯等。中国、朝鲜没有“西化”，没有进行根本性的变革，深陷于传统之中，迟迟没能摆脱西方列强和日本的殖民、半殖民的灾难性统治。可以说，从19世纪中叶到20世纪中叶的东亚历史表明，东亚文化传统与现代化是对立的两极，东亚只有限定乃至否定自己的传统，才可能有现代化。
在现代化过程中，知识精英们认识到传统与现代化的尖锐对立，因而不断强调要突破文化传统特别是儒家传统的束缚。中国虽然到新文化运动时才提出要彻底打破儒家文化传统，但在“自强”运动（洋务运动）时即要取西洋之学补中华之所缺，戊戌变法时谭嗣同等人也考虑过如何突破儒学之罗网。戊戌变法失败之后，人们更认识到不打破儒家文化传统就难以有出路。中国是从认识到儒学之不足，而欲补足之，见不可补而欲冲决之，限制儒学的范围和突破儒学的传统是缓慢渐进的过程，而且不断有维护儒学与反儒学之间的激烈斗争。日本则不同，幕末时期，儒学就被限定在日常道德范围之内。“日本之所以取得成功，其原因首先在于突破了儒教的世界观的束缚，把对其有效性的承认缩小到最小限定。”[1]当然， 东亚“经济奇迹”无疑为否定这种非西方国家的传统与现代化对立的观点提供了事实的支撑。然而，既然承认传统向现代的变革是一不断的过程，就不能割断历史，无视东亚在现代化过程开始之后、经济腾飞之前对传统的限定和否定。
在经济“奇迹”之前的东亚现代化进程，与限定儒学的有效范围、突破儒家文化传统的束缚紧密相关，可以认为东亚的一些国家之所以能实现现代化，原因之一是“在现时已经从儒学观念的支配中充分地摆脱了出来的缘故”[2]，而不是由于受儒家文化传统支配的缘故。 如果说东亚20世纪后半期的现代化的成功是由于受儒家文化传统的影响，那么就等于说东亚诸国（地区）并没有从儒家文化传统中摆脱出来。这就难以解释东亚从被迫现代化之时起的摆脱儒家文化传统的努力，更难以面对现阶段的实际情况。退一步说，东亚20世纪后半期的经济发展，是受“变革后”的儒家文化传统的影响，那也就承认了儒家文化传统不经过变革是不能适应现代化发展要求的，进而也就承认了必须打破儒家文化传统，东亚才可能实现现代化。换言之，可能不是原有的文化传统，而是文化传统在变革中所吸纳的新因素是东亚现代化的动力。这就是说，对东亚来说，文化传统仍然可能是与现代化对立的两极，只是随着东亚现代化的进程，传统的作用被再三地限定，其影响力逐渐减小，两极对立的情况慢慢成为过去。在这种情况下，遂使有的学者产生误断，认为东亚的文化传统与东亚的现代化不再紧张、对立，而且是东亚经济现代化的推动力。
二、儒教伦理的功能
“儒教假说”认定东亚文化传统是东亚现代化特别是经济发展的推动力，不需要现代的、普泛化的价值系统为支撑，就需要重新认识儒教伦理的功能，就需要否定韦伯有关东方古老民族的判断和类似的西方中心论。韦伯认为，西方民族在经过宗教改革之后所形成的新教对近代资本主义的发展起到了重要的促进作用，而没有经过宗教改革的东方古老民族的宗教伦理精神不能自然引发近代资本主义；非西方国家要实现现代化，理所当然地要否定自己的传统，走西方化的道路。这种带有浓厚的西方中心论色彩的观点，在儒家资本主义论者看来，实是由于对东方文化传统没有深入研究而生的错误论断。但是，儒家资本主义论者在论证东亚文化传统对东亚经济现代化的推助作用、重新勘定儒教伦理的功能时，大都用的是韦伯的理论模式，是在韦伯的理论模式下找寻“儒家伦理”中与清教伦理的“功能等价物”。韦伯认为宗教伦理通过实际伦理或阶层伦理制约和影响经济伦理，而对社会秩序领域进行着深刻程度极为不同的干预。完全不同意韦伯观点的“儒教假说”论者，“也不得不依此为反对立论的根据”[3]， 搜求东亚文化传统中能对经济现代化起推动作用的因素。
按照韦伯模式研究东亚经济现代化与文化传统的关系，就是在东亚文化传统中寻求与韦伯所言新教伦理能起相同作用的“功能等价物”。“儒教假说”论者们确实找到了这种“功能等价物”。如：“对劳动的勤奋和无私的义务与对抑制自己消费欲的义务，跟日本宗教中十分强调的对神圣及半神圣的上级的义务紧密相联，也与终极本性合一的无私状态相联。正如我们反复看到的，日本宗教不断地赋予勤勉和节约以宗教的意味。这种伦理对经济理性化有利，它是马克斯·韦伯研究新教伦理的主要观点，我们可以肯定地说，在日本也同样有利。”[4]儒家思想在本质上是“实质理性”（即康德之实践理性），但这种“实质理性”在特定的外在条件下，却具有一种促使个人追求“形式理性”（即康德之理论理性）的力量，如“实质理性”蕴含有一种强旺的成就动机，能促使个人追求“理论理性”和“科学知识”等，这有助于东亚从传统社会转化为现代化的工业社会[5]。
按照韦伯所讲的几个方面寻找儒家思想对东亚现代化的促进作用具体因素，毕竟不能解释何以在传统时期，儒家文化圈中的诸民族都没有自发地产生资本主义的问题。儒家伦理，从历时的角度看，并不是新教伦理的功能等价物。因此，有些学者提出，“儒家自由经济思想，只有在专制体制不存在之时，才可以发挥其促进经济发展的作用。”[6]这就是说，虽然儒家伦理不逊于新教伦理，但却有赖于政治、社会的变化方能起作用。即：“只是这种影响是在一种历史转型的新形势下，在新的制度框架（主要是市场经济）内，儒家思想与伦理本身也已发生重大转换的条件下，折射到现实经济生活之中的。”[7]这就是说， 儒家伦理在传统时期没有发挥与新教伦理相同的功能，没有能够促使东亚自主产生一种不同于西方的资本主义，但在社会转型和自身变革之后，可以成为东亚现代化的价值观基础。然而，这不过是一种假设，没有实证的支持，而且，东亚的社会转型过程正是不断限定和否定传统伦理的过程，也是传统价值系统不断解体的过程。
三、东亚现代化的价值观基础
东亚文化在历史上未能推动东亚自发地产生现代形式的资本主义，东亚的现代化过程又是不断限定和否定自身文化传统的过程，就此而言，“儒教假说”很难得到历史的支持。当然，东亚各国在现代化过程中，虽然不断限定乃至否定自身的文化传统，但是也有不少精英为了调和传统与现代化而不断努力，而在日常生活层面的传统被突破的程度又不是很高。因此，“儒教假说”仍能找到论据，就是将小传统或民间文化视为东亚现代化的价值观基础。所谓“属于大传统意义的儒家自由经济思想，对于中国经济成长影响甚微，相对而言，属于小传统意义的通俗儒家思想，却明显地支配工商人士行为。”[6]换言之， 即使可以肯定大传统意义上的“儒家伦理”对东亚经济发展几无贡献，也不能否认东亚的小传统能够推动东亚的现代化。就此而言，“儒教假说”所谓的儒家，具体地讲，不是作为精英文化的大传统意义上的儒家，也不是历史上与各家有别的儒家，而是作为民间文化的小传统意义的儒家，是包容各家思想或作为儒教文化圈中的国家和地区的文化传统代表的儒家。
儒家资本主义论者将儒家视为中国传统文化中的价值系统与伦理精神的代号，而侧重点则是世俗化的、民间的小传统。赫尔曼·卡恩所讲的促进东亚经济增长的四个方面的文化价值观或伦理，即：家庭社会化提倡自制、教育、技术获得，对任务、职业、家庭和义务的严肃性；帮助群体的倾向；等级观念；相互关系中的互补观念，并非是属于大传统的儒家伦理。罗伯特·麦克法夸尔的“后期儒家”的伦理也不是精英文化的儒家伦理。彼特·伯格提到的“后儒家主义”与“庸俗化的儒家”，其所指的也是世俗化的儒家思想，即推动市井小民的一套信仰与价值，其中主要有敬重上下之别、对家庭献身，讲工作纪律、有节俭的美德、忠诚等。这样“庸俗化的儒家”，其实混合了其他各家的思想，也包括民间信仰和生活准则。然而，这种小传统果真是东亚现代化的价值观基础吗？
在东亚的现代化进程中，文化传统、小传统意义上的儒家文化传统的被突破的程度，既难以计量，也难以肯定是如同大传统意义上的儒家文化传统一样的。时至今日，东亚人在日常生活领域还有自己的一套与西方相异的准则，这也是事实。然而，如果“儒教假说”及相近观点所言的“儒家”实是庸俗化或世俗化即小传统的儒家，意味着东亚现代化过程中，小传统比作为精英文化的大传统更为重要。换言之，并不是传统社会的主流文化精神，而是传统社会的非主流文化精神对东亚的现代化有推动作用。按照这种逻辑，必然要走向“儒教假说”的反面，即东亚要现代化，只有用民间精神解构主流文化。同时，必须指出的是，即使认为小传统是东亚现代化的价值观基础，如果没有对东亚各国、各地区的文化传统的变革的过程与程度进行准确的研究与测评，也只能停留在假说臆测的层次。再者，我们也可以据此立论，将东亚某些国家和地区的现代化受阻滞、将东亚经济危机的深层原因归结为这些国家和地区的小传统没有被突破。
无论大传统还是小传统，就与经济发展的关系而言，文化传统功能的发挥显然不是直接的，不是“正式约束”。把“非正式约束”的文化传统作为经济发展的主导性乃至决定性因素，很难说得通。事实上，过分强调对经济发展不构成“正式约束”的文化传统的作用，认为文化传统与经济发展有着直接的关系，就会陷入一种片面性。按照这种片面的逻辑，同样也可以说东亚经济危机实质上是东亚文化传统作用的结果。当然，认为儒家文化传统是东亚现代化的价值观基础的观点有问题，认为儒家传统是导致东亚经济危机的深层原因的说法，也存在着同样的问题。这里，不得不提“儒教假说”与韦伯理论的区别。韦伯讲新教伦理与资本主义的关系，是将资本主义作为一种文明，实际上是文明的发展问题，而不是单纯的经济发展的问题，而“儒教假说”的重心则是文化传统与经济发展的关系，是经济现代化的问题。即使儒家资本主义有时将资本主义视为一种文明而不是单纯的经济组织方式，也存在着相当严重的问题，就是忽视了这种文明在东亚不是自主发生的。
“儒教假说”的认同者们在认定韦伯有关东亚的判断错了的时候，已经置换了韦伯的中心问题。韦伯探讨的中心问题，是“以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题”[8]。 韦伯认为中国（中国文化圈）和其他没有经过宗教改革的民族不能自发地产生近代资本主义，而不是这些没有经过宗教改革的民族不能移植与推动资本主义的发展，“可以预料，中国人同样能够（也许比日本人更加能够）在现代文化领域里学会在技术与经济上均已获得充分发展的资本主义。这显然不是中国人是否‘没有自然秉赋’以适合资本主义要求的问题。”[9]近代资本主义的产生和资本主义的发展是两个问题，是不能混淆的，两者的动力因素的论证逻辑，应当有所不同。“儒教假说”的认同者们显然将不同性质的问题混淆了。在这层意义上，批判或否定“儒教假说”，也不等于否定东亚能够实现现代化，不等于否定东亚可以走自己的现代化道路。
四、特殊的现代化模式的特殊程度
东亚20世纪后半期的经济腾飞和现代化进程确实有自身的特殊性，有与西方模式的不同之处。威权主义体制、国家导向的发展主义、家族资本主义、对人力资源的大力开发等，都是与西方模式的不同所在。这种不同的现代化道路的选择，自然有其文化的原因。“儒教假说”之类的说法，就是想找到这种模式的深层次的文化渊源，从而确证东亚应当走不同于西方的现代化道路。
现代化模式不止一种，现代化道路不止一条，东亚可以也应当走有自己历史文化特色的现代化道路。在“儒教假说”流行之时，这基本上已成为人们的共识。20世纪60年代初，美国学者布莱克就曾讲：“没有两个社会以同一种方式实现现代化——没有两个社会拥有相同的技术和资源、相同的传统制度遗产、处在发展的相同阶段以及具有相同的领导体制或同样化的现代化政策。”[10]现代化的模式多种多样，道路各不相同。从特殊性的角度来看，也并不存在着所谓西方现代化模式，西方各国实现现代化的方式也是各不相同。同样，也可以说不存在单一的东亚模式，东亚各国、各地区的现代化道路也各不相同。
强调现代化模式的特殊性，强调可以有不同的实现现代化的方式，这种观点只在一定限度内是合理的。这个限度，就是不能排斥实现现代化或者说完成从传统社会向现代社会过渡所必须的最基本的价值观念、最低线的伦理。一旦越过了这个限度，就会变成维护“特别历史国情”的陋说。“特别历史国情”话语应当说是从现代化的多种模式理论中引申出来的，然而这种话语强调各民族的自身价值系统、信仰体系、经济体制、政治制度等的独特性时，落入狭隘的民族主义，排斥普遍化的、合乎人性的价值与伦理等，用“特别历史国情”维护践踏人权和阻碍社会发展的行为。“儒教假说”有时就是如此。
东亚各国确实应当走与自身的历史背景和文化传统兼容的现代化道路，把文化传统作为现代化的精神资源也是明智的抉择。“儒教假说”在这方面也有一定的启发意义。但是，既然东亚的国家和地区已经卷入世界体系，那么国际规范——市场经济的准则、民主制度、最低限度的公共道德基础及其理性规则等等，也是需要的。“儒教假说”在自觉不自觉地为“特别历史国情”辩护时，没有限定特殊模式的特殊程度，恰恰忽视了这一方面。因此，对“儒教假说”话语的批判与诘难或许更符合东亚现实的发展需要。跳出“儒教假说”，直面东亚现实，或许更有助于东亚现实问题的解决。
从经济发展的角度看，即使我们承认儒家伦理是促进东亚经济现代化的重要因素，但也应当看到它只不过是诸因素中的一种，而且不是直接的一种，更难说是所谓的价值观基础。从东亚现代化的整体进程来看，即使我们承认东亚文化传统有适合东亚现代化的因素，也应当看到东亚的现代化进程与文化传统的解体过程是一体化的。文化传统，无论是大传统还是小传统，都不是东亚现代化的价值观基础。当然，“儒家伦理”不是东亚经济“奇迹”和现代化的价值观基础，也并不排除它是东亚经济危机爆发的深层原因。或许就是因为这种传统没有被根本改造，没有被彻底扬弃，致使没有能够成功移植适合现代经济发展即市场经济所需要的价值观，从而使东亚经济现代化缺乏合适的价值观基础，加之现实诸因素的作用，遂有东亚经济危机。
最后，不能不提及的是，当很多学者从文化的角度解释东亚“奇迹”的时候，正是因20世纪70年代的两次石油危机和20世纪80年代的拉美国家的债务危机而导致西方发达国家和拉美国家经济衰退的时代。西方的“没落”不能说不是“文化论派”或者说“儒教假说”、“后儒家假说”大行其道的重要原因。这与当年第一次世界大战之后汉语思想界的情形非常相似，那时我们自己还自顾不暇就想拿东方文化去救渡西方人，现在有所发展、有点起色就更想拿东方文化传统教化自己和他人。这事实上是一种新的东方中心论，无助于东亚的现代化。东亚的现代化不能靠文化传统来推动，文化并不决定命运，文化传统也不是宿命，即使限定乃至否定文化传统会导致文化认同、身份认同的危机，也不能乞灵于往古流传下来的旧物来救渡我们。我们只有靠自己才能解决我们面临的各种问题，我们同样也需要现代化的价值观基础。
收稿日期：2000—04—07
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