论萨特对海德格尔思想的改造及其意义——存在主义生存本体论的一段内在理论演进，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,萨特论文,本体论论文,存在主义论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《存在与虚无》中萨特建立了一种以虚无为核心的独特的生存本体论，其基本思想主要源自于对海德格尔此在生存本体论的继承与改造。萨特采取了两大改造步骤，一是将此在展现、了解为意识的存在，此在为“根”改造为直接以意识为“根”；二是将意识本身的存在（自为、人）进一步阐发、详尽论证为虚无而自由的存在，此在生存本体论被“发展”为虚无—生存在体论。萨特对海德格尔的改造以彻底贯彻主观性原则并将其引向绝对自由论为总体特征。文章最后深入剖析了萨特作这番改造的理论及社会意义，并对“误解说”、“倒退说”作了具体辩析。
通过人的存在或生存（Existence，译为人的存在、生存或实存均可）来揭示存在的一般意义，这是海德格尔以来存在主义本体论的共同特点，存在主义建立的本体论因此可统称为“生存本体论”。生存本体在不同的存在主义者那里具有不同的形式，这主要可归因于他们对人的存在何以具有本体的意义及人的存在的本质特性为何等问题有着各自不同的理解。在生存本体论的发展中，海德格尔与萨特的生存本体论影响最大。这是两个既有重大差别又有内在联系的生存本体论思想体系。一般认为，萨特的生存本体论虽有多方面思想渊源，但最主要的是源自海德格尔此在生存本体论。进一步的问题是，萨特究竟是如何继承与改造海德格尔思想的？经过一番改造后萨特建立起了怎样一种生存本体论？改造及其结果的意义何在？本文拟就这些问题作些探讨，意在廓清生存本体论发展的一段历史，展示从海德格尔此在生存本体论到萨特虚无—生存本体论的一段内在演化过程，深化我们对存在主义发展的认识与研究。
一、将此在为“根”改造为意识为“根”
1927年海德格尔发表巨著《存在与时间》，该书试图通过对此在(Dasein)这一特殊的存在者的生存状态的分析，来达到哲学史上几千年来一直蔽而不明的存在(Sein)问题的解答。按照海德格尔的看法，此在能通过自己的“去存在”即生存而把存在的意义展现出来，换句话说，存在的意义就在人的生存状态及人对自己的生存状态的领悟之中开展出来，揭示了此在（人）的生存状态的奥秘，也就能揭示存在的意义。由此，海德格尔反复强调本体论应以此在为“根”（根基、基础），此在的生存本身即是本体论向来追寻却又向被遗忘的存在的意义的源泉，即本体本身，这就是海德格尔此在生存本体论的大致思路。
1943年，经过多年构思，萨特发表其本体论代表作《存在与虚无》。该书以胡塞尔的意识现象学为基本方法，以揭示人的存在的虚无本质及其与自在存在的关系为基本主题，提出了一种以虚无为核心的独特的生存本体论。萨特的虚无—生存本体论的提出与确立，同海德格尔此在生存本体论的关系极为密切，可以说是沿着海德格尔的思路直接走过来并加以批评重构、改造翻新的产物，如萨特自己所坦言，是长期精心解读、钻研《存在与时间》以及《什么是形而上学》(1929)的“直接产物”。①
萨特肯定了海德格尔把“在世”的人摆到本体论的中心位置并以生存为本体的基本思路。萨特对海德格尔思想的继承，从根本上说即是承继了这一根本思路，而且，海德格尔围绕这一思路提出的许多艰深晦涩的基本思想还正经由萨特的复述、解释与发挥而得以明朗化、“公开化”并向社会扩散。这是一方面。另一方面，还应看到，《存在与虚无》所代表的萨特生存本体论也决不是对海德格尔阐释的生存本体论思想的简单重述，它在继承与“公开”其基本思想与思路的同时，更包含着对海德格尔原有思想及体系的艰苦的理论改造及由此而来的对海德格尔的刷新，从而开展出了生存本体论的“新”型态。
萨特对海德格尔的改造及刷新，首先突出地表现在他不满海德格尔的那个怪里怪气的此在概念以及以此概念的演绎为基础提出的生存本体论论证思路。他在把海德格尔的此在“公开”为“意识的存在”的同时，力主生存本体论只有牢牢地置“根”于意识这块“基地”才能获得透彻明晰的阐发与证明。换言之，萨特改造海德格尔的第一大理论步骤就是从此在为“根”改造为直接以意识的存在为“根”，并试图从自己的意识理论出发，谋求生存本体论的重新确证与全面重构。
对存在主义本体论的建构来说，首须考察并加以论证的关键问题就是人的存在或生存何以具有本体的意义这个问题。不同的解释与论证引出不同的生存本体论。萨特对海德格尔关于这一问题的论证提出了尖锐批评，至少，他说，“不能认为它是完满的。”
在萨特看来，海德格尔的论证，主要借助的是对“人”这一概念事先作的特殊处理与定义。他用Dasein来称呼“人”，而Dasein这一名称字面意义即寓有“存在”(Sein)在“这”(Da-)展开出来之意，此在即存在的澄明之所，这样的“人”的称呼一开始就被改造得适合于存在问题的探讨，亦即一开始就同本体论追寻的存在本身搭上了钩，人何以是本体之“本”从名称即可引出。另外，他对Dasein的界定是：“对存在的领悟本身就是此在的存在的规定”，也就是说海德格尔通过事先把“此在的存在规定”界定为即是“对存在的领悟本身”，从而从一开始就确保了它不存在则已，一旦存在起来（Da起来）必定无疑地便是存在的澄明——存在本身通过人之存在起来（生存）犹如森林中的一片亮地展现出来，所以，此在的存在或生存即是“本体论的”。萨特批评海德格尔的这种论证方式从一开始“就是武断的并且有些野蛮，他与其说是力图解开纽结，还不如说他是快刀斩乱麻”，②因而是不可取的，需要另谋新证。
萨特指出，这个新的论证思路就寓于海德格尔在此在的描述中一直试图避开但又无法避开的“意识”（我思）这一维度之中。
在萨特看来，要给出关于人的存在何以具有本体的意义的具体明晰的证明，关键在于要把人的存在（此在）了解为意识的存在。“对人的实在的研究应该从我思出发”，③从一种“前反思的我思”出发。而人这种“存在”之所以具有本体的意义，主要也就在它有意识，是一种意识的“存在”或有自我意识的“存在”。正是意识使人区别于万物，并“照亮”万物，使之有一种“存在的意义”。概而言之，人及宇宙万物的源始意义正是在人的种种前反省意识状态的体验中及由此意识的意向所指而没身于世界的人的活动过程中，得以涌现出来与揭示出来的。因此，萨特反复强调，抓住了意识，就抓住了人这种“存在”的特点，而以人（此在）为根基的本体论归根到底也就要以意识的存在为“根”。
据上理由，萨特批评海德格尔“此在论”有意回避意识问题，指责他试图“全然避免在他的对此在的描述中求助于意识”，甚至到了连“意识”这个传统哲学术语都废弃不用的地步，而实际上，海德格尔那个怪里怪气的Dasein的真实内涵无非指的是一种最原始意义下的人的存在，这种本源性的人的存在实乃前反思水平上的意识的存在；他所谓此在一旦存在起来，便必定无疑带来“存在的澄明”，这无非是说，世界万物的存在的意义就包含在人的意识活动及其主观体验中；在他那里藉以开展出存在的意义的生存状态诸如烦、畏、向死而在，归根结底均是人的意识活动及其主观体验的表现，没有逾出意识的范围。因此，萨特认为，海德格尔的以此在为“根”归根结底也就是以意识的存在为“根”。无论他怎样避免这个“意识”，他那个“此在”，“还是在意识之内”④，而且，在通常的情形下，他虽事先试图克服“意识”这一维，但往往是随后又重建它，比如，他既然把“此在”的存在的规定勾画为是对存在的领悟本身，那么，这样一种领悟“不是（对）正在领悟的意识，那又会是什么呢？”“领悟只有在它是领悟的意识是才成为领悟。”⑤
因此，在萨特看来，全部问题的关键不在于回避意识，而是应当老老实实、毫无犹疑地就以意识的存在为“根”。与其象海德格尔那样说，此在一旦存在起来，存在的意义便开启出来，不如老老实实地说，意识一旦实存起来，便既使自身有了存在，同时又突显出意识之外存在物的存在（自在存在）的意义；与其说“此在的本质在于它的存在”，不如直截了当地说“意识是一种由实存(existence)设定其本质的存在”，“人的存在先于本质”。这个“人的存在先于本质”的原理被萨特称为是“存在主义的第一原理”，照他的解释，这原理意味的“就是所谓的主观性”，就是“主观性是出发点”。这样一来，海德格尔的以此在为“根”就被彻底转换为、改造为直接以主观意识的存在为“根”，海德格尔“发明”的以此在为描述中心的存在主义原理，被全部替换成“主观性原理”。
萨特这样一种转换与改造，使海德格尔当初最担心的事情发生了——海德格尔当初用此在取代意识，停止使用意识概念，忌讳把此在说成意识，这一切为的就是努力使自己的“存在哲学”摆脱“主观性”，即避免陷入传统唯心论的窠臼，落入传统的心物二元分立的本体论旧框框，因而他一再强调“在世界之中存在”乃此在之“先天机制”，强调此在是先于主客分立之前的本源性的人，它就是主客合一、心物一体、“人”“世”不分的源始统一体。现在萨特把“此在原理”了解、转换为“主观性原理”，岂不意味着回复到海德格尔试图摆脱的传统唯心论之窠臼吗？
对海德格尔的意图与愿望，萨特是十分清楚的，他也知道此在原指的是心物浑然天成的源始统一体，但萨特认为，无论怎样，这种“统一体”归根到底是意识内的境界。海德格尔自己也强调这样的此在仍然不是没有人称的——“此在总是我的此在”，因而萨特指出，“海德格尔没有脱离唯心主义”，“《存在与时间》要同时超越一切唯心论和一切实在论的努力是徒劳的。”⑥在萨特看来，如果干脆就从意识出发，以意识为“根”，乍看上去似乎是回复到唯心论，其实则不然。
这里，萨特认为，关键在于要把这个作为“根基”的意识了解为是一种前反思的、清除掉了胡塞尔的“先验自我”的、纯粹空洞的意向性意识。所谓“意向性”，就是胡塞尔所言，“意识总是某物的意识”。这句话按萨特的解释，也就是说，意识“没有里面”，它总是指向外面、指向对象，从而必然与某物相关。也就是说，意识本身是“空无内容的”，即是“虚无”，它只能作为某物的意识来存在，而不是关于某物的意识则谈不上真实存在，即“不存在”。换言之，原本“空无”的意识是从异于自身的“某物”那里获得（“借得”）存在的。因而，基于这样一种意识理论，倒恰恰有可能克服唯心论，克服心物分裂的二元论。因为这样一种前反思意识不是孤立的、与外界存在相分离的意识，而是与外界存在融为一体的绝对的意识，即一种“绝对主体性”——把客体包容于自身之内的主体性，亦即“在世存在的人”。它就是“绝对”，是本体论所寻求的“绝对者”。
意识本身（自为）同它所指向的、在它之外存在着、自在地存在着的存在物的存在（自在）是事实上不可分离的，作“分立”的考察乃是一种理论的抽象。而意识必然趋向、奔赴其自身之外的存在去谋求自身的实存过程，所标明的正是人的生存的实在过程，“生存”即“人生在世”过程，这一范畴所表达的正是意识（自为、人的实在）与存在（自在、意识之外存在物世界）的源始共涌、彼此交接关系，生存本体论所要探讨的就是这个自为（虚无）与自在（存在）的关系，尤其要探明的就是自为或人的实在本身，它是生存过程的主体、核心、决定性方面。这样，萨特通过把此在改造为意识，并基于其独特的意识存在理论，最终重构起了一个同海德格尔此在生存本体论有明显不同的自为（虚无）生存本体论。它是按彻底的主观性原则改造海德格尔的结果，或者说，是将海德格尔此在论固有的主观性“公开化”并引向极致后另行重建的结果。
二、从此在生存本体论到虚无—生存本体论
将Dasein展现、了解为意识的存在，将此在为“根”明确地转换为意识为“根”，这仅是萨特改造海德格尔的首要步骤，紧接而来萨特的另一重大改造步骤是，将意识本身的存在（自为、人）进一步阐发、论证为虚无的存在从而也是绝对自由的存在，由此，海德格尔的此在生存本体论被“推陈出新”，演化为萨特的虚无—生存本体论。
如果说阐明人的存在何以具有本体的意义构成为存在主义生存本体论的理论基点，那么，在此基础上详尽阐发人的存在或生存的最基本状态、结构、本质及相应的情绪体验、伦理旨意，则构成为存在主义生存本体论的核心内容。作为以人为中心的本体论，存在主义本体论所着重要探讨的就是人的存在本身——阐明这个“存在”固有的本质特点及其最一般存在方式，可说是存在主义本体论最核心的课题。萨特改造海德格尔的最重要思想“成果”，就体现在他牢牢立足于意识这块“基地”，深化、刷新了海德格尔在这个核心课题方面的论述，提出并全面确证了意识本身是“虚无”、作为意识存在的人或自为的本质特点即是“虚无”，从而也就是自由这一主题思想。全面阐发与确证这一思想既是《存在与虚无》全书的中心线索，也是萨特生存本体论的最大特色所在，因而我们称萨特的本体论为虚无—生存本体论或自由生存本体论。下面，我们先扼要概述一下萨特对人是虚无而自由的存在的阐发与论证思路，而后将进一步指出，这种以“虚无”为核心来阐明人的存在或生存的本质特点的思想、思路，实际上也是继承与改造海德格尔固有思想、思路的结果。
1.“人是虚无而自由的存在”的确证
萨特之执意要从意识出发，紧抓意识不放，根本用意在于试图通过对那种直达心灵深处的原始意识的结构特性的分析，揭示出人这种“存在”的原有的固有的存在本身（本质）。而他刨根究底所得的基本“发现”是：欲追问这种“存在”（此在）特有与固有的存在本身（此在之在、人的实在本身）是什么的话，那么答案就是：它什么都不是，或肯定地说，是“无”(Nothing)。换句话说，如果要问人区别于万物的本质所在，那么答案就是，人区别于物所在就在于它没有任何现成凝固的本质，或者说，它的本质恰恰是没有任何固定本质（“本质的乌有”），是“对本质的否定”。自在的存在（物）“是其所是”，人（自为）的存在则永远“不是其所是，是其所不是”。一句话，人是与充实的存在（自在）截然相反的“虚无的存在”、“否定性的实在”。“人的实在本身除了是其固有的虚无之外，什么都不是”。⑦意识即“无”，作为意识存在的人就是虚无，这是萨特对人的存在作的最基本规定，我们该如何理解它，萨特又怎样论证它的呢？
显然，意识作为一个经验的心理学的对象，是实实在在的物质过程（神经活动），是心理活动的事实，它不可能是“空无”，但这个物质过程及心理的过程，早已为胡塞尔“括”了出去，他通过层层的现象学“还原”，把一切经验与理性的东西，一切人类文明附会给意识的东西都从意识中“排除”、“剥离”了出去，意识本身被最终了解为是纯粹显现着的“纯思”的意向性。萨特比胡塞尔更进一步，把原始的意识的存在理解为纯粹空洞的意向，里面不仅“本来无一物”，而且也没有类似物件般的自我实体，意识因而是没有任何规定性，没有本质的存在，或者说，它就是“存在的缺乏”、“本质的乌有”。从这个角度看，意识即是“虚无”，“虚无就是人的实在本身”。
然而，萨特认为，如果仅仅从意识本身的空无内容、空无规定以及它不象自在存在那样充实盈满来把握意识的本性即“虚无”，那还是十分肤浅的理解。要紧的还在于解答：为什么它缺乏规定与固定的本质？为什么它不象天地万物那样是充实的存在？解答这类问题的关键，在萨特看来，就是要深刻把握意识的根本特性——否定性。意识（人）之所以缺乏现成规定与本质，就因为它本身即是对任何现成规定与给定本质的否定（虚无化）。意识（人）的虚无性源自意识的否定性。在萨特那里，“虚无”概念的根本涵义即是指意识的绝对否定性。虚无即否定，具体的虚无总是在否定中表现出来。如果不是通过对任何方向上的给定物的牵引、渗透而保持不断否定，那么“虚无”作为一种“存在”就不能成为真正虚无的存在：只要有哪怕一点儿给定物渗透进来，“无”就不能保持真正的“无”而沦为“有”（某种东西），因而“无”只能从绝对否定性来理解，虚无（“无”）即对一切存在（“有”）的彻底否定。意识或自为就是这样一种否定的存在从而也就是虚无的存在吗？为此，萨特作了系统烦琐的论证⑧，这里仅略说其大致思路。
他指出，意识的根本特性就是否定性：“任何意识都是被其否定性所定义。⑨意识的基本结构包括对存在的意识与对自我（自身）的意识两大部分，而按萨特的说法，“对……的意识，如同是对……的内在否定”。⑩对存在的意识意味着对存在的否定，“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化”。(11)对自身的意识亦即自我意识则是自我的虚无化，即对自身既定存在的否定与超越。也就是说，自为永远“不是其所是，是其所不是”，萨特认为这个“公式”最好地表达了自我意识或人本身存在的特点：我本身不是我已经是的（曾在），同时又是我现在所不是的（将在），我永远把握不住自我是什么，因为它们之间隔着虚无（“不是”），也就是说，自为永远处在自我否定与自我超越中。总之，意识（自为、人）本身就是对外界存在、自我已有定在的双重否定，它总是以对来自它身内与身外的任何给定的存在的否定、超越来表明自己特有的固有的“在”，从而显明自己乃是—真正虚无的存在。
萨特大谈虚无、否定，实际上是试图为人的自由作哲学论证，他的虚无本体论的终极目的就是要论证无论在什么处境下人都是绝对自由的。萨特指出，说人是虚无同说人就是自由，这“完全是一回事”。(12)一方面，人的虚无意味着人是自由的，当我们说自为是对自身的不断否定或超越时，意即人永远凭藉其虚无化的能力超越当下已是的存在；当我们说自为是通过自在的虚无化而自我诞生时，意即人正是通过对自在的否定从而摆脱了实在世界因果关系的束缚，从万物中“挣脱”出来成为一独特的存在（此在）。萨特说，在这两种情形下所表明的都是：人是永远在造就自身的自由存在，“人是自由的，人命定是自由的”。(13)另一方面，自由亦即虚无，“自由不是一个存在，它就是人的存在，也就是人的存在的虚无”。“自由就是在人的内心中存在的、逼迫人去自我造就的虚无”。虚无即否定，而自由的根本含义也就是“对存在着的一切加以充分的否定”，或者说是人面对一切身内外的“自在”（存在）“不可遏制地说声‘不’的巨大力量”。萨特的虚无本体论也就是自由本体论。
以上是萨特对其本体论核心思想——人是虚无而自由的存在——的阐发与论证。显然，以“虚无”为最高概念，以否定为中心环节来说明人的存在的本质特点，特别是以意识的虚无理论为基础给自由、自由选择作系统论证，这是海德格尔生存本体论所没有的。然而，萨特的“人是虚无而自由的存在”的思想的提出，也远非全系他本人的独创，它仍然是深入继承、思考与改造海德格尔关于此在生存的本质的有关思想的理论产物。
2.对海德格尔生存本质论的批评与再思考
海德格尔在《存在与时间》中以“此在的本质在于它的存在”为基础命题，以“烦——时间性”为中心环节，全面阐发了他对人的存在或生存的本质的看法，萨特的虚无生存论的提出首先即是深入“再思考”海德格尔这些看法并加以理论“再创造”的结果。
海德格尔“此在的本质在于它的存在”命题，表达了人没有现成的固定的本质、人“是什么”（本质）决定于它怎样去存在、“可能性永远高于现实性”的重要思想。萨特充分肯定海德格尔的这些思想，他在把这个命题转换为“人的存在先于人的本质”这个著名“警句”并作通俗解释的同时，又从理论上进一步追问：人这种存在为什么没有固定的本质？为什么它永远是个可能的、“意义始终未定的存在”？萨特认为，海德格尔没有很好地解决这些问题。而要解决这些问题就有待引入虚无理论亦即从根本上把人看作是“否定性的实在”的学说——何以没有固定的本质，因为它原本“空无所有”、原本即是对一切凝固本质的否定；何以“人是可能的存在”，原因也可归为人原本是“虚无”，虚无意味着没有任何束缚，亦即意味着一切皆是可能的。
萨特把虚无确立为自己全部本体论思考的核心，还源于对海德格尔“烦——时间性”思路的批评与再思考。海德格尔认为此在的本质在于它的去存在即生存，而此在生存“在本质上就是烦”，(14)烦是海德格尔对人的生存本质的具体规定。烦又是如何发生的？“根子”就在作为此在整体结构的“时间性”中。“时间性是烦的本体论意义”。(15)时间性才真正揭示出“人生在世”的最后真相：此在（人）根本而言是它的“能在”（可能性），但却不得已被抛入到一个世界中（曾在），并且当下总是已经在一个世界之中（现在、沉沦），人生之所以不胜其烦，根源盖在于人生是有时限的（必有一死），人必须抢在时间的前面（领先于自身），抓紧时间活，超越成为过去的事实，超越沉沦于现在的现实，把自己谋划到自己最本真的“能在”（可能性）那儿去，即向着未来超越。此在的存在本质而言就是：它是个可能的、超越的存在。
萨特对上述思路非常熟悉，他基本赞成海德格尔说人是可能的存在、超越的存在的思想，人的实在的确就是其固有的可能性，就是不断超出自身之外，在世界之中来谋划成为自己的超越性。人据其固有可能性而“在世”的自我谋划，萨特认为，这就是海德格尔“植根于时间性中的烦”的根本含义，即海德格尔所说的此在的最本真的存在（本质）。海德格尔的这些思想本无可厚非，但深入地看依然可提出两大疑问：既然超越性是人的实在的原始结构、根本特性，那么超越之所以可能的根据又在哪里呢？既然人本质而言就是按自身固有的可能性“在世地自我谋划”，那么使可能性开启出来从而使得本真的谋划不断开展出来的根本源泉与动力又是什么呢？萨特认为，在这两种情况下，都必须首先把人的实在本身就是“虚无”、是一种“能动的否定性”这些论点作为理论前提。正因为人是自身存在的“空无”或者说是“自在的自身”的“欠缺”，故而它才“必然引向自身之外”，向世界超越，以求“充实”、“填满”、“实存”，人的虚无性因此才是人最原始的本性，它构成为超越性的根源。据此，萨特尖锐批评海德格尔，说他虽然大谈超越性，但因不了解超越性的根源，因而其“超越性实是个自欺的概念。”(16)此外，关于“可能性”，萨特认为，它与虚无是同一层次的概念，虚无即“存在的欠缺”，而“可能也就是自为为成为自己而欠缺的东西”，(17)说超越源于虚无，也就是说源于可能，“超越就是人向着自身所欠缺的东西即可能的超越”。(18)最后，萨特认为，自为向着可能而进行的超越过程，实质而言还是个不断否定的过程。可能即虚无，超越为的是填补虚无，也即实现可能，然而，人原本是“空”、“缺”，无论怎样填补、“拥有”，他毕竟还是“空”、“虚”，即对他来说还有其他可能性要去实现，因此，人总是不满足于已经是的存在，或者说它总是对自己已经是的“定在”的否定，正是否定使人永处超越的过程中，人才可规定为是“超越的存在”，也正是否定使人固有的可能性得以源源不断开启出来，“人”才能象海德格尔定义的那样始终是个“能在”（可能性）。
因此，超越性、可能性如果不从否定性方面加以诠释，那就是完全不可理喻的。然而，萨特指出，“海德格尔哲学的特点正是使用全部掩盖着暗含的否定的肯定术语来描述此在。诸如此在是在‘自我之外，在世界之中’，它是‘一个遥远的存在’，它是‘烦’，它是‘它自己的可能性’等等”。(19)换言之，在萨特看来海德格尔的“致命弱点”除了“隐瞒”此在的意识性外，另一个即是“隐瞒”或没有揭示出人的实在固有的否定性，也就是没有把此在（人）的本质特点了解为是它的虚无性、否定性。实际上，当海德格尔把此在的存在或生存的本质了解为是“植根于时间性中的烦”，亦即了解为人依其固有可能性而进行自我谋划时，这在萨特看来，还不是对生存本质的根本描述，应当深入一步把人的存在或生存过程看作是个否定的过程，也就是，它实质上是个本为“空”、“无”的人填补“虚无”以求“满实”的过程，是“虚无”获得（“借得”）存在同时存在又化为虚无的过程，也就是“不是其所是，是其所不是”的存在谋划成为“是其所是”的过程，简言之，是虚无而自由的生存。这样，海德格尔以“烦——时间性”为描述中心的此在生存本体论进而被“发展”为虚无生存本体论。
3.理论过渡的潜在枢纽
如果指责海德格尔根本未论及人的实在的虚无本质，说他一点也不懂只有直面虚无，才知道一切皆属可能因而才知道人的存在原本就是自由的、超越的，这也不切合实际。实际上，在《存在与时间》的部分章节特别是在《形而上学是什么》一文中，海德格尔深刻地触及到这些道理，他甚至把此在的存在就规定为“嵌入‘无’中的境界”，从而深化了他以“烦—时间性”为中心的此在生存本质论的理论思路。但海德格尔并没有使虚无成为自己理论体系的核心，更没有提供系统明晰的理论确证，他谈“虚无”谈得是如此虚无缥缈，以致让人简直摸不着头脑。但海德格尔毕竟谈了，我们可以把海德格尔在《形而上学是什么》中对“虚无”的思考看作是从海德格尔此在生存本体论向萨特虚无生存本体论过渡的关键一环。
在《形而上学是什么》一文中，海德格尔曾对“无”作过重要的形而上学思考，他不仅指出传统形而上学向来孜孜以求的那个“存在之存在”原本就是“无”，而且认为，传统形而上学的主要缺点恰恰就是未去深究这个“无”，过问这个“无”，甚至“白白牺牲掉了这个‘无’”。在一定意义上，传统形而上学对“在的遗忘”也即是对“无”的遗忘，因为，此在（人）只有嵌入到由畏所启示出来的“无”（空空如也）的源始境界中（“畏启示着无”），“在者的真相才会大白”(20)，因此，不谈“无”，从一开始我们也就不能谈“有”（存在），正是由于有“无”的反衬，一切不是“无”的东西（存在者）才显示出是这是那，即显为一种“是什么”（本质，存在者的存在）。如今，我们以此在为“根”，实即以“无”为“根”，此在或人的存在就是“嵌入‘无’中的境界”(21)，正是通过这个作为此在之在的“无”，存在本身也遮蔽尽“去”，变得敞开澄明起来，一句话，要克服传统形而上学对“在的遗忘”，关键就是要去深究此在在畏中体验到的“无”的境界。这就是海德格尔著名的“有”、“无”之辩。
“无”不仅是洞悉存在意义的关键，而且，“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我的存在，就没有自由。”(22)也就是说正是通过“无”才启示出我之为我的可能性及“掌握自身”所必须的自由：“原来我们所曾为之畏者，竟一无所有”，而既然一无所有，那又何畏之有！本没有什么可畏的，也就是说一切皆允许、一切皆可能，亦即人是绝对自由的。自由就是“解脱自身而入无”，“也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像。”(23)绝对的自由就是置身于无中，直面虚无。
萨特的虚无（自由）生存本体论极大地得益于海德格尔上述神秘思想的启示，是海德格尔“有”、“无”之辩及其固有的虚无—自由生存本体论的深入展开与理论“扬弃”。他一方面肯定海德格尔使人直接体验到人的存在本身的最深处——“无”，肯定他把“无”看作是存在显现出来的关键这一思路，另一方面也指出，由于海德格尔“缺乏意识这个‘度’，”因而他不仅未能深入具体地谈论人的虚无，更没有对人何以是虚无而自由的存在提供详尽的理论证明，留给我们的仅仅是一堆对“无”的神秘体验，且这种体验到的“无”实际上最终成了与人的存在及其世界无关的东西，成了某种缥缈无据、“悬浮于存在之上”、“漂浮于世界之外的”东西。而问题的关键恰在于，“无”严格来说只能是人的现象，“无”源自人的实在本身，为人的意识所独具。也就是说只有立足于意识我们才能深入具体地来谈“无”，并由此论证人是个虚无而自由的存在，而详细提供这种论证，这即是萨特本体论的中心课题。这是海德格尔未能完成也觉得无法完成的“难题”。
海德格尔也知道，光凭畏的体验来阐明人是虚无而自由的存在，是没有说服力的，需要提供一般的理论论证，但他感觉到这种论证难乎其难。如下一段海德格尔自我诘难的文字对我们理解从海德格尔到萨特思想的过渡意义重大，可谓是个“枢纽”：
“但是现在终于不能不来谈谈一种按下太久未及谈到的思想了。如果此在只能在将自身嵌入‘无’中的情况下才能和存在者打交道，也就是才能生存，如果‘无’原来只是在畏中才被启示出来，那么我们岂不是必须经常飘浮在此畏中，然后才能生存吗？但是我们自己岂不是已经承认此种原始的畏是罕见的吗？可是首先须指出，我们大家却都生存着而且都在和非我们自身的存在者及我们自身的存在者打交道——而并没有此畏。那么这种畏岂不是一种任意的捏造，与畏相关的无岂不是一种夸张吗？”(24)
海德格尔这段话说的是，只有立足虚无，我们才能生存，然而我们并没有时时处在由畏启出的虚无中却也生存着，这里有“矛盾”，也就是说，对人的虚无生存本质的论证成了个“问题”。海德格尔给出的最后答复是：认为自己不在畏中从而“觉悟”不到自己是虚无的存在的人，这都是些庸庸碌碌之辈，只有哪些受到畏的情绪的震动从而“直面虚无”的“大勇者”才能真正体会出万物及自身存在的本真的意义，因而才是真正的人，或者说才真正存在着。
显然，这里对人何以是虚无而自由的存在的证明仍然是缺如的，虚无生存只是“大勇者”的特质，而非人之为人共同具有的实质。萨特的虚无生存本体论的提出正是解决海德格尔未解决问题的一种理论尝试，他所致力的就是求助于意识理论提供出一般性的理论证明。这就是萨特虚无生存本体论诞生的“秘密”。概括起来说，它的提出与确立主要可归结为两大改造步骤，一是Dasein为“根”被改造为直接以意识的存在为“根”，二是意识的存在（自为、人）又进一步被确证为虚无而自由的存在，此在生存本体论由此被“发展”为虚无（自由）生存本体论。
三、理论改造的意义评议
关于萨特改造海德格尔思想的理论意义及社会意义，可归纳为如下三个方面。
首先，萨特的理论改造有助于我们了解海德格尔思想的真象。萨特是沿着海德格尔的思路走过来的，他对海德格尔思想诸如此在论、“烦—时间性”论述、虚无理论等的分析批评均有助于我们理解海德格尔的思想真象。尤值一提的是他对此在论真象的揭示，萨特指出此在原本是个意识的存在，海德格尔以此在取代意识并没有使他“超脱唯心主义”等，可谓击中了此在论的实质与要害。因为从我们的观点看，此在说的无非也是一种非理性的自我意识的存在。德里达及当代其他评论家也一再指出，“尽管海德格尔从此在开始有避免把意识作为哲学研究中心论题的意愿，但是既然我们自身是我们知道此在的最清楚的情形，那么对此在的研究就常常类似于对人的意识的考察”。(25)德里达等人还指出，尽管海德格尔以此在为其开端，其目的是试图摧毁近世以来的自我占先的思想，故而他强调此在与世界不可分，“我”即“世界”，但实际结果仍然是突出地给自我在场以优先权。总之，此在原本是个主观性、自我性很强的概念，但海德格尔自己则认为萨特“误解”了他的思想，认为自己的思想不能与萨特式的从主观意识出发的存在主义混为一谈，他自己不是这样的“存在主义者”。但正如西方学者J.P.费尔指出的那样，“如果这是误解，那也决不是萨特一人”(26)。实际上，萨特不过是最早公开海德格尔“此在”真象的人之一。
但是，我们也不能否认海德格尔与萨特思想体系之间存在着巨大差异。这就是海德格尔在《存在与时间》中始终强调他通过对此在生存状态的分析来揭示的存在的意义，这一步工作总的来说是为阐述一般存在本身的意义问题作理论准备的，因而他称其生存本体论为“基本本体论”，而萨特则完全取消了一般存在意义问题的追问，据此海德格尔认为萨特又严重“误解”了他的思想，本体论完全沦为一种“生存主义”（存在主义）。的确，萨特只继承了海德格尔《存在与时间》中“存在”就是“此在之在”的思路（海德格尔问的是存在，答的则是此在之在），而根本上放弃了海德格尔对存在本身的“超越之问”，这是两者很大的不同。但这也不能说成是“误解”，而是有意识地抛弃的结果，而有所继承、有所抛弃这本是改造的应有之义。萨特不是不知道海德格尔始终关心一般存在的意义问题，但在他看来，“关心存在本身，这是德国哲学家的传统”(27)，而在他这样的法国人那里，则一切只有在人的范围内才有意义，他甚至批评海德格尔悬设一个存在本身作为“终报关怀”，“这是搞神秘主义”(28)。因此，正如他用意识（自为）取代此在概念一样，他用自在存在这个十分具体的“存在”概念取代了海德格尔的“存在本身”，并由这种自为（意识本身、“无”）与自在（存在、“有”）的区分来构建起一个新的本体论体系。总之，透过萨特的分析批评及其新体系提出的来龙去脉，我们可更加了解海德格尔固有的思想倾向。
其次，萨特的改造还在很多方面“发展”了海德格尔的思想。经过上文分析可知，萨特对海德格尔思想的改造是以彻底贯彻人类中心论（意识中心论）或主观性原则（主体性原则）并把它引向绝对自由论为总体特征的，由此，他将海德格尔以追问超越性的存在本身为根本目标的“基本本体论”“推进”、“发展”为“主观性”色彩极浓的自为生存本体论，尤其是他将这个作为本体之“本”的自为亦即人的实在本身追根究底地、详尽地规定与确证为是一种虚无而自由的存在，这是萨特对海德格尔的最大“发展”。同时，围绕着“人是虚无而自由的存在”这一基本主题的阐发与论证，萨特以后来者特有的优势兼收并蓄、重组刷新了海德格尔此在生存本体论的许多思想，在很多局部或细节问题上也呈现出不少深化、创新与“发展”的倾向。
此外，关于发展问题，在不少人的印象中，萨特的理论水平似乎不及海德格尔高，甚至认为有所“倒退”。这种议论主要来自于对二者在克服传统哲学固有的主客分立、心物分离的思维模式方面孰优孰劣、水平高低的比较。笔者认为，是否倒退需作具体分析。的确，萨特虽从意识出发，但他通过意向性原理强调意识与物、自为与自在原则上是不可分的，因而他声称自己克服了“麻烦的二元论”。然而他在强调自为与自在不可分的同时又强调二者又各有自己独立的存在，因而可以说回复到了一种新的“二元论”。而海德格尔在克服心物分立的思维模式方面则一直给人的彻底的印象，他之极端强调主客的原始统一、“人”“世”原不可分在现代哲学中是出了名的。但是无论如何，至少有一点我们觉得萨特比海德格尔可取、“进步”，这就是萨特受黑格尔“否定的辩证法”影响至深，在谈及主客统一、自为与自在的统一时，他始终强调这是一种以自为的否定为中介的对立的统一，亦即强调生存过程的否定性、冲突性，这种思想较之于海德格尔一味追溯一个主客不分的“本源状态”，把它们的分立看作是“不真实的”、“非本源性的”，甚至连“否定”术语都不愿用的倾向，有“辩证的”因素。虽然这种辩证的因素并非真正意义上的辩证法，但毕竟比海德格尔有所“进步”。不能把萨特的改造简单看作是理论“倒退”。
最后就现实的社会意义而言，萨特的改造促进了海德格尔原有思想向社会的扩散，且他改造得出的新的生存本体论较之海德格尔原有的更有现实感、社会影响更大，这点似无需多说。可以说，萨特对海德格尔思想的改造一开始就自觉地带着一种现实的伦理使命而来的，亦即试图为这个“危机的时代”的人们确证起一种以绝对自由为核心的伦理价值观，这实际上是萨特虚无生存本体论的终极目的，而他大谈虚无，所折射的也无非是西方社会因“上帝之死”而在人的心灵深处留下的价值“虚空”。
注释：
①参阅杜小真：《一个绝望者的希望——萨特引论》，上海人民出版社，1984年版，第59页。
②③⑥⑦⑨⑩(11)(16)(17)(18)(19)萨特：《存在与虚无》，三联书店，1987年中文版，第326、128、332、120、393、175、786、331、150、132、48页。
④⑤(12)(13)萨特：《存在与虚无》，纽约“哲学文库”英译本，第74、74、439、441页。
⑧欲明其详，请参阅拙作《萨特的虚无—生存本体论》，见戴文麟主编《现代西方本体论哲学研究》，浙江人民出版社，1993年版，第361-407页。
(14)(15)参阅海德格尔：《存在与时间》，第四十一节、第六十五节。
(20)海德格尔：《形而上学是什么》，转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆，1982年版，第352页。
(21)(22)(23)海德格尔：《形而上学是什么》，转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆，1982年版，第352、370、370页。
(24)海德格尔：《生存与存在》，英文版，第370-371页。
(25)参阅《国外社会科学》，1994年第3期，第37页。
(26)(27)(28)J.P.费尔：《海德格尔与萨特》，纽约1979年英文版，第167、184、165页。
标签：本体论论文; 萨特论文; 存在主义论文; 海德格尔论文; 存在与时间论文; 现象学论文; 形而上学论文; 哲学家论文;