社会何以可能：16世纪泰州学派的探索，本文主要内容关键词为：泰州论文,学派论文,世纪论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C91－09 ［文献标识码］A ［文章编号］0447－662X（2011）03－0147－06
泰州学派研究在近年来逐步受到学界的重视，学者们在肯定它是一个平民学派的同时，基本上确认它在中国历史上发挥了重要的启蒙作用。从现代学术史的发展来看，启蒙最终的价值是突出人的尊严、人的解放、人的自觉、人的独立性。但如果据此认定泰州学派为具有近代意义启蒙理念的学派，则有攻其一点、不及其余之嫌，因为重视个体的尊严与价值同样是儒家思想的固有传统。① 同时，已有研究表明，泰州学派在实践上表现出团体化取向，在整合社会秩序方面发挥重要作用，② 那么他们是如何把启蒙色彩浓厚的个人主义取向与强烈的团体化取向扭结在一处的，目的是什么？显然也是必须要予以回答的问题。本文试图从泰州学派对“社会”的认识出发，对这些问题进行再思考。
一、分化：“社会”意识的初显
运用“社会”一词，对于一个社会学者来说，面临着熟视无睹的危险，因为我们经常把人类生活于其中的组织简称为社会。但是，无论在东方还是西方，“社会”都是一个晚近才出现的概念。“社会”基本表现为传统人际关系网络的解体，以及人可以自行组织起来。“社会”意识的产生与“分化”观念的出现密切相关，初显于社会领域从政治领域分化出来之时。
在传统社会中，中国人曾经用家庭、国家与天下来指称人类在其中生活的组织，所谓“诸侯建国，大夫称家”、“天子建国，诸侯立家”，它们或是政治的产物，或是政治血缘关系的缔造，都不是由志趣相同结合而成的组织。即便是有一些志同道合的组织，如孔子的学派，在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的限定下，其组织性质也受到政治的界定，表现为对政治的服务。因为政治参与是古代公民必尽的义务，他们不具备从政治领域彻底退出的权利，所以古代虽然有隐退的思想与行动，但是隐退者仍然被称为隐士。自北宋以来，部分儒家思想家试图构筑独立的社会领域，如范仲淹向张载指出“儒者自有名教可乐”，张载与其弟子在关中创制乡约，欧阳修分别“庙堂之高”与“江湖之远”等，但这种士大夫的集体意识还仅仅处于萌芽状态，个人情趣往往受到政治抱负的羁绊，自由的心灵难免为“圣人之道”所局限。
明代中叶，随着市场经济的发展，泰州学派把个人与政治的关系向前推进了一大步，发展出“大人不袭时位”的全新理念。时位思想，表明个人的社会行动必须接受政治的支配。泰州学派则打破政治传统对人的束缚，认为人可以在家、国理想之外创造一片自由活泼的天地，重构人生的意义。所以，“圣人经世之功不以时位为轻重，今虽匹夫之贱，不得行道济时，但各随地位为之，亦自随分而成功业。苟得移风易俗，化及一乡一邑，虽成功不多，却原是圣贤经世家法，原是天地生物之心”。③“圣贤”在这里不仅仅是一个托辞，或一种缘饰，它的出现说明一个社会原则的确立：作为政治权威的“君王”只是众多机构之一，或者说较大的机构之一，新的社会组织以圣贤之法为指导，而不是由政治权威来界定，社会领域的存在不再以服务于政治为唯一目的，它们有着自己的生存发展逻辑和理念。同时，泰州学派强调，以匹夫为主导力量建设的社会组织，从基本的原理来看并没有任何不妥之处，可以从儒学思想中找到依据，这就是“天地生物之心”。“匹夫”所进行的“移风易俗”，改变人类群体的组织法则，符合万物运行的客观规律，是一阳来复，代表了新生的力量。
社会从政治领域中分化出来的思想根源于社会结构的多元化和复杂化，泰州学派的集体意识是明代中后期社会生活变迁的反映。16世纪，社会流动速率加快，一方面是从事商业活动的人数急剧增加，明初所规定的“士、农、工、商、兵、僧”六民中有许多人向商人职业转移；另一方面在六民之外，又增加了道士、医者、卜者、星命、相面、相地、弈师、驾长、修脚、修养、倡家、小唱、优人、杂剧、响马贼、驵侩、篦头、舁夫等十八种“不稼不穑”之民。④ 这种变迁在人多地少的地方尤为多见，在泰州学派兴起的江苏沿海地带以及后期颜钧、何心隐、罗汝芳等人活动的江西山地丘陵地带大致如此，许多人从农业中脱离出来，投入到商业之中。泰州学派的创始人王艮贩盐起家，其弟子多商人、樵夫、陶匠，就反映了这种社会现实。职业范围扩大与社会流动的增加，为人的生活提供了比以往更为广阔的空间，个体的行动与社会态度渐趋开放与自由，知识学习、投身艺术与科学、经商致富，甚至旅游、从事地方公益事业等都成为行动的选项。已有研究表明，16世纪在个体活动领域扩大的同时，人与人的交往出现了新的形式，以会、社为代表的社会领域异常繁荣。陈宝良指出，明代会社的内容极为丰富，社会各阶层的成员都从自己的切身利益出发，相聚成群，趣味相投，结成各式各样的社与会。⑤ 在这些社会中，既有文人士大夫的诗文社，又有各色名目的民间结会。当时，较为引人注目的会社活动是讲会的兴起。讲会是明代中期社会领域发展中的一个有趣的现象，由王阳明启其端，由其后学特别是泰州学派发扬光大。讲会活动培养了一批专业化的讲学组织，反映出社会分化造成的社会结构和功能专业化的趋势。
“社会”意识产生后，促使话语符号由反思走向置换和创新，以达成意义一般化的目标。这就是泰州学派针对传统儒学的“圣人之道”，提出的“百姓日用之道”（或“百姓日用即道”）。“圣人之道”是等级秩序话语的代表，语出《易经》，经韩愈等人撰文阐发为儒家文化的基本精神。宋儒极力倡导以“圣人之道”作为国家政治生活的基本信仰、安身立命的基本原则，认为圣人之道是治人之道，“一日无之，天下必乱”。泰州学派则立足于“百姓”，立足于“日用”，主张“道”是在百姓为了摆脱“饥寒切身”、“困于贫而冻馁其身”的现实需求中产生出来，所以“即事是道”，“愚夫愚妇与知能行，便是道”。⑥ 这种存在于普通民众社会生活、生产活动中的“道”，同样具有真理的权威性，而且较之“圣人之道”，这种权威性有过之而无不及，所谓“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆是异端”。⑦ 以“百姓日用之道”为代表的社会性话语取代政治性话语，成为明代中叶“社会”意识发展的重要标志。
二、身本：个体主义观念的发展
路易·迪蒙把社会区分为个体主义与整体主义两种形态，认为最高价值体现在个体中的就是个体主义。⑧ 泰州学派的经验表明，社会独立于政治的观念是一种至关重要的分化，它直接导致了个体主义观念的发展。
明代以程朱理学作为官学，过分强调“天理”，以至于有“存天理，灭人欲”的极端理论出现，在社会观念上降低了个人相对于社会组织的地位，压抑了个人的主观能动性。我们是在这个背景下来讨论个人主义观念的发展的。王艮认为，个人与社会组织的关系表现为二元统一，两极互动，但是二者有一个何者为先、何者为后的次序问题。他提出，“身是天下国家之本”，⑨“治天下有本，身之谓也”，⑩ 个人相对于国家、社会、社群、社区等社会组织而言具有顺序上的优先性、根本性。这在根本上突破了孟子“天下之本在国，国之本在家”的观念。(11) 孟子的家国观描述的是宗法社会由上下两层结合而成的情况，上层为以王权为核心的大一统政府，下层为宗法家庭组织，这种结构在宋以后又增加了一个以绅士乡村自治为特征的中层，但是绅权不过是王权的放大，在这一结构中只具有辅助性功能。(12) 王艮所处的时代，社会流动性加强，个体成为奋争自由与权利的主体，他的“身本论”是社会现实的反映。市场经济的发展促使人们意识到，人可以为达到经济目的组成各种会社、商团，即自行组织起来，代替家族成为国家的基础。王艮用“尊身”来指称“强调个人优先性”这一思想创见，要求尊重社会成员的人身权利，承认他们的自由与尊严，主张既不能为存天理而灭人欲，也不能只尊君、尊父、尊夫，而不尊臣、尊子、尊妇，人与人之间应该是相互尊重，彼此爱护的。尊重人权对社会发展具有重要作用，因为在社会发展中，“吾身是个矩，天下、国、家是个方”。(13) 欲成就方形之方，必须发挥矩的作用，矩不正，则方不方。这种认识突破了儒家的契矩论，引导人们从做天下楷模的思维定式中走出来，强调个人权利的优先性，视个人权利为社会的基础。在这种思想的指导下，王艮提倡个人的精神自由，“以天地万物依于身，不以身依于天地万物”，(14) 个人可以独立地思想，不受前人或权威者的束缚，不受古老的、僵化的、压制人的社会传统所拘束。进而言之，人与人之间是相互独立的，而非相互依附的，所以他说“我之不欲人之加诸我”，“吾亦欲不加诸人”，(15) 社会（他人）不能简单地同化、压制个体权利，把集体的意志强加给个体，个体也不能凌驾于社会（他人）之上。这些思想都很有些庄子的味道，也使人想起魏晋玄学的适性逍遥，还有一些佛家的影子。以这样的思想倾向来“修己”，显然可以拥有更为丰富的精神资源，从事各种创造性的工作。这是王艮思想在当时受到欢迎的原因。
泰州学派个体主义的另一个重要观点是“大人造命”——个人的尊严与完整性来自他的意志。社会下层民众的生活面对三个严酷的现实，即生活环境变幻不定造成的偶然性，在与环境的冲突中所表现出的软弱性，以及可支配资源的匮乏性，往往听天由命。王艮主张，“大人者，正己而物正者也，立其身以为天下国之本，则位育有不袭时位者”。(16)“大人”一词，见于《易·困卦》卦辞：“困，亨，贞，大人吉，无咎，有言不信”。人处于困境，固然有志难伸，但却也能借此动心忍性，激励潜能。因此，处穷困之时，只要能固守正道，时机一到自能脱困而出。“大人吉，无咎”是强调唯有执守正道之人处穷困之时，仍能进德修业不辍，守静以待命，必能得吉无咎。王艮的“大人观”与《易经》所言又有所不同。这里的“大”当动词解，意思是将“人”的潜能扩而充之，发挥到极致；“人”则是指那些“不袭时位”的下层民众。言下之意是，通过努力，作为下层民众之个人完全有可能突破环境对个体的限制，实现个人的理想。他举出舜与孔子的例子为证：舜遭遇父顽母嚣，孔子生于春秋乱世，一切仿佛已经先天注定，如果是普通人很可能只好听天由命，无所作为了，而舜和孔子却与众不同，他们不屈服于命运的安排，舜最终以大孝改变了父亲对他的认识，孔子在没有机会治国安邦的情况下，仍然周游天下，向人们宣传仁爱思想，希望启迪人心，培育人才，为社会改革作准备。王艮对他们的这种精神极为赞赏，指出“瞽瞍未化舜，是一样命，瞽瞍既化舜，是一样命。可见，性能易命也”，(17) 舜能改造其父，说明人的本性中具有改善外部制约因素的力量，这样的人就是“大人”。他骄傲地宣称，“我命虽由天，造命却由我”，(18) 主张发挥自己的潜能改变自己的命运。在他的眼中，命运有了新的定义，由一个封闭的、先天决定的系统转变成一个开放的、可以创新的生命蓝图，生命也因此而改变。刘师培在评论王艮这一思想时说：这句话是先儒所没有阐明的，从来很多古人就一直说“随命”，而只有王艮才讲“造命”，“造命者人与天争之谓也。观此可以见先生之志”。(19)
泰州学派强调理性与平等在个体主义中的地位。王艮所作“孝弟箴”和“明哲保身”充满了理性主义的色彩。孝悌是一个血缘社会最基本的伦理，正统的孝道伦理强调子女对父母、弟对兄长的绝对服从和尊重。王艮认为人行孝悌也应该保持理性，孝顺不是一味地敬畏，应做到有理有情，不可愚孝愚从。父兄的言行、指令，必须仔细加以鉴别。如果他们言行正确，我们自然应该按照他们教导的去躬行；否则，就要反思其过，甚而纠正父兄的错误。这样做与孝顺的原理并不相违背，因为指出父兄的过失，使他们避免错误，不至于在邻里中坏了名声，这也是孝子的责任。这种理性的态度与西哲卢梭之言相类——“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。然而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维系。”(20) 家庭是一个按照理性和平等原则结合的组织，其成员的人格也是独立、平等的。尽管王艮没有说家庭要靠自由平等的志愿来组织，但是这种平等、理性人格之间的长期博弈必然会构建起一个平等的家庭格局。
个体主义视角的政治参与也是理性、平等的。自黄宗羲之后，“明哲保身”所富蕴的理性主义长期没有得到正视。王艮在送别友人去朝廷任职时发出了“明哲保身”的忠告。他反对用“杀身成仁”“割股烹肉”等舍身、害身的方式来保全昏君、孝敬父母的思想，认为意识形态中宣传的这些东西压抑了人性，表现社会下层民众对于个人自身利益的关心，以及维护个人尊严与自由的积极意义。在这篇文章里，还有另外一点应该重视。作为一种人与人的关系，“爱”即不同于政治上的“忠”，也不同于家庭中的“亲”，泰州学派认为新的社会组织原则也应适用于政治组织，因为后者与前者一样是将私人需求和意见合成为公共意志的机制。在这种新的机制下，围绕着保全性命，保护自身权益，王艮提出了“爱人以自爱”的社会关系模式：
能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人，不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此仁也，万物一体之道也。以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家者必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国者必爱我。一国者必爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。(21)
王艮从理性主义出发，指出个体的生命与周围的环境是“万物一体”的，人只有在相互依存中，才能达成自身需求的满足。这种思想的源头是春秋以前就出现的“天人合一”思想，到孟子时应用于说明人与人的关系，后来经过张载的《西铭》在宋以后得到进一步加强。王艮用“万物一体”来说明个体必须以利他性行为参与到团体（或社会）之中，获得团体（或社会）的认可与尊重，才能保全生命，实现生命的价值。在明代中期，社会流动加速，家庭亲情、人与人之间的相互帮助及政治上的志同道合等都变得比过去更加捉摸不定之时，泰州学派对团体主义的阐释具有重要的意义。
三、友与会：个体化社会之组织原理
区别于家、国为代表的私人领域和政治领域，刚刚萌芽的社会领域是由私人根据共同的兴趣而自行组织起来的。泰州学派描述生活于其中的人与人的关系为“友”，描述这一组织的形态为“会”。
在家、国结构下，个体身陷于“君父”之网，在“社会”领域则以个体为交往主体，济济一堂，彼此独立、平等，打破了上下、尊卑、贵贱的界限，以横向交往为表征，进入了一种与家族生活、国家政治生活完全不同的状态，何心隐把它称之为“无君无父”状态。他认为，所谓的“无君无父”并不是指原有社会政治体系中的不孝者或不忠者。他说：
是故无父之无，非不孝可以当其无也，亦非不孝至于弑父者，可以当其无也。无君之无，非不忠者可以当其无也，亦非不忠至于弑君者可以当其无也。(22)
何心隐通过对“无君无父”进行重新厘清，试图勾勒出一个大多数人陌生的社会组织原则，认为不必担心“社会”对君臣、父子关系的暂时蔽除，会产生“弑君弑父”的负面影响。他还认为，在“无君无父”状态下，民众相聚一处，置君臣、父子等旧有的等级于身外，年长者对年轻者爱护有加，不是“父子之仁”；年轻者受到年长者的照顾，也不必产生“飞鸟反哺”、“羊羔跪乳”的孝心。这种兼爱无私的人际关系，虽似父亲对儿子般宽容，但更为博大；个体与个体之间在情感上的交流，“乃孑孑若尊尊，而我独为我”，(23) 互相尊重，平等相待，完全没有尊卑、上下之分。
这是一种什么样的人际关系呢？何心隐所用的术语仍然局限于传统的话语体系之内，认为这是“交尽于友”。在“无君无父”状态下，朋友关系是社会交往行为的主导模式。(24) 其他的社会关系，如父子、君臣、夫妇、昆弟等，均不能突破狭小的“八口天地”的限制。例如，在乡党社会中与朋友关系最相近的兄弟之交，易因比而骄，导致不和；夫妇之交，会破坏夫唱妇随的男性主导格局；父子之交，常失于溺爱；君臣之交，不是君主欺侮臣子，就是臣子攀附君主。只有朋友之交才是“交之尽”，人与人之间独立、平等、自由，才是社会中的人际关系或人与人交往的准则。
关于何心隐的朋友论，以往的研究者认为没有突破五伦关系的界限。陈其南相信，“何心隐把‘朋友’一伦从其他四伦中抽离出来，当作五伦中的主轴来看待，这是前所未有的理念”，(25) 但仍然是把“朋友”意识的变动看作是五伦之内的主轴轮换。与此相似，张琏认为，“何心隐提出这些看法，并不是要打破人伦关系，而是要打破传统观念中的五伦关系的框架，他未否定人伦关系中有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系，他理想中的关系，是朋友与朋友的关系，并且将朋友的关系应用到其他四伦的关系中，以取代原有狭隘的人伦关系”。(26) 然而，我们知道，理论创新时常有借用、移用现有话语或词汇的情况，这在泰州学派更是多见。具体到“朋友”一词，它确曾是五伦之一，至少在何心隐之前，中国人谈到朋友时大部分情况指的是家族、乡党之间的朋友关系：五服之内为兄弟，五服之外为朋友；或者说，是兄弟之间关系年龄相若、性情相投、共同成长的伙伴，成为朋友。受社会发展状况的限制，个人在家族、乡党之外，与陌生人之间交往的情况是非常少的，至于结成朋友的情况就更少了。何心隐所论之友，则突破了朋友的固有含义，赋予了新的意义，指的是由共同志趣而组成的社会之中人与人之间的新型关系。(27) 他的理论预设是个人为独立的社会个体，是社会的中心，而社会是个人的集合，社会关系则是以个体为基础所展开的关系，因此人与人之间彼此平等而尊重，人际关系高于人伦关系狭隘的藩篱。
这一理论创新的意义是，社会关系在五伦之外隐约呈现出第六伦的迹象，可以囊括会友、同事、商业信托等关系，适应社会交往迅速发展的形势。“故达道始属于君臣，……终于朋友”，(28) 人与人社会交往范式所呈现的历史巨变映射出社会的发展方向。传统社会是在五伦关系的架构下安排个体，每个个体必须在五伦关系中才有地位与价值。何心隐的朋友论则是以自我个体的确立为社会关系的起点，并且能超越五伦的界限。看他对于朋友一伦的希冀：
法象莫大乎天地，法心象心也。不落比也，自可交昆弟；不落匹也，自可交夫妇；不落昵也，自可交父子；不落陵也，不落援也，自可交君臣。天地此法象也，交也，交尽于友也。友秉于交也。(29)
这段话非常明确地指出，作为社会行动的“交”，而非血缘或政治控制，构成了“社会”形成的主导因素。个体之间不比、不陵、不昵、不匹，“友秉于交”，以自由平等为行动原则可以重塑社会关系。但是，当时许多人并不理解社会的变迁，以及泰州学派思想对这一变迁所做出的反映，竟攻击何心隐道：“人伦有五，公（何心隐）舍其四，……则偏枯不可以为训”。(30)
个体按照自由意志平等交往所结成社会，何心隐称之为“会”。会是个体的集合，下层民众（“士农工商”）满足生产生活需要的相聚之所。因此，它对于个体之自由、家庭之富裕、和谐等均有重要作用。在何心隐看来，那种认为“会”无补于“家”的想法是错误的。如果按照旧有的观点，个体必须依附于家、国来看，“会”自然是无所补益的。但是，在个体从事职业的私人领域扩大之后，读书、经商、务农、做工已经成为人们自由的选择，家庭原来担负的道德养成、政治参与、治生糊口等功能在逐渐萎缩，“会”就成为一种非常重要的社会制度。
会与国家等政治组织的原理不同，它通行“均”与“群”的原则。“群”是指会众的团结协作，“均”是指会众之间财富分配的均平。会众在权利义务上是平等的，通过合作达到团结和谐，在财产上做到通财共用。有研究者认为，“何心隐的‘均’与‘群’原则，贯彻在朋友的结合即集会之中。‘均’与‘群’原则，有通财的意义，有举办共同社会事业的意义，有通过安老、怀少、朋友信以统天下的意义。这是他的乌托邦社会理想，在封建社会里不可能实现。”(31) 也有的研究者指出，“何心隐所讲的‘会’，既是一种讲学组织形式，又是他设计的理想社会的细胞。他按照《大学》修身、齐家、治国、平天下的原则，认为‘会’要先从一宗一族做起，然后逐步广及全国，遍于天下。因此，‘会’也是他的理想社会的缩影。‘会’取象于家，但不是父子、昆弟、夫妇关系维系的家，而是‘君子其身其家’，是‘君子以显以藏乎士农工商其身其家’。虽然士农工商‘必身以主会而家以会’，但‘不溷（混）身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身之家’，已经不是原来意义上的士农工商之家了，而是一种新的‘生民以来未有之身之家’了。……在‘会’的统一联系下，士农工商只有分工不同，而无等级的差别，彼此相恤、相翕、相睦、相助相认、相亲相爱，‘会’广及全国，遍于天下。‘君子而身而家于国于天下’，天下便是君子之天下，国便是君子之国了”。(32) 这些论述均没有把握住思想与社会互动的现实，忽视了在家国体系之中“社会”生长、发展的具体现象。
综上所述，泰州学派的社会思想反映了“社会”作为一种新事物在16世纪的发展情况。它以社会与政治的分离为标志，以个体行动者的存在为基础，以个体的共同兴趣为组织动力，初步具备了近代意义上个体化社会的特征，彰显了中国社会发展转型的基本轨迹。但是，历史发展是谲诡复杂的，泰州学派在社会思想领域的孤军奋战，最终受政治、军事领域一系列重大事件的阻滞再也没有前进一步，而以“中国近代思维的挫折”（岛田虔次语）遗憾收场。
注释：
① 金耀基：《中国人的“公”、“私”观念》，载乔健、潘乃谷主编：《中国人的观念与行为》，天津人民出版社，1995年，第44页。
② 季芳桐：《泰州学派的组织特点与社会功能》，《南京理工大学学报》（社会科学版）2003年第5期。
③ 王栋：《一庵王先生遗集》卷上《会语续集》。
④ 陈宝良：《明代社会生活史》，中国社会科学出版社，2003年，第3页。
⑤ 陈宝良：《明代的社与会》，《历史研究》1991年第5期。
⑥⑦ 《王心斋遗集》（卷一），北平：国粹学报馆、神州国光社，1912年。
⑧ ［法］路易·迪蒙：《论个体主义——对现代意识形态的人类学观点》，谷方译，上海人民出版社，2003年，第22页。
⑨(14)(15) 《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》。
⑩ 《明儒王心斋先生遗集》卷一《复初说》
(11) 《孟子·离娄章句上》卷7，中华书局，1998年，第57页。
(12) 金观涛、刘青锋：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，香港：中文大学出版社，1993年，第51页。
(13) 《明儒王心斋先生遗集》卷一《答问补遗》。
(16) 李颙：《二曲集》卷二十二《观感录》，中华书局，1996年，第279页。
(17) 《明儒王心斋先生遗集》卷三《年谱》
(18) 《明儒王心斋先生遗集》卷二《诗文杂著》。
(19) 转引自［日］岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社，2005年，第45页。
(20) ［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第9页。
(21) 《明儒王心斋先生遗集》卷一《明哲保身论》。这一观念开启了晚明“个人自主”的思潮，具体论述可参见余英时：《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换，看儒学的现代发展》，载余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，第20－28页。
(22)(23) 《何心隐集》卷三《辩无父无君非弑父弑君》，第51、52页。
(24) 他说：“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。”（《何心隐集》卷二《论友》，第28页。）
(25) 陈其南：《传统制度与社会意识的结构》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1998年，第121页。
(26) 张琏：《何心隐的社会思想论析》，《史学集刊》1998年第1期。
(27) “夫父子、昆弟、夫妇，固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非统于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？”（《何心隐集》卷三《与艾冷溪书》，第66页。）此处君臣关系与朋友关系是相对于父子、兄弟、夫妇等家庭关系而言的，指的是随着新型社会的出现，人与人之间缔结的特殊的社会关系。
(28) 《何心隐集》卷三《与艾冷溪书》，第66页。
(29) 《何心隐集》卷二《论友》，第28页。
(30) 《何心隐集》卷一《原学原讲》，第11页。
(31) 侯外庐等主编：《宋明理学史》下卷，人民出版社，1997年，第457页。
(32) 陈其南：《传统制度与社会意识的结构》，台湾：允晨文化实业股份有限公司，1998年，第125－126页。该段话中的引文均出自《何心隐集·语会》之中。