论比较诗学及其他者视域的异质文化与非我因素，本文主要内容关键词为：视域论文,诗学论文,文化与论文,非我论文,及其他论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0—03
文献标识码：A
文章编号：1000—5919（2007）01—0104—09
在比较诗学研究场域中，他者（other）与他者视域（other perspective）是两个非常重要的术语。他者作为一个术语是从胡塞尔及其以来的现象学理论中生发出来的，他者是指称不同于主体和自我的一个对立面的存在，美国学者米切尔·舍尼森（Michael Theunissen）曾澄明这个术语的学理：“对于思者来说，他者（other）最初仅是作为第二人称代词在你（the Thou）中所呈现，对于思者来说，他者的原初存在（the original being of the other）能够在一个被言谈的人中发现，在话语的对象或对话的对象中发现。”[1]2 比较诗学研究正是要求研究主体把中外诗学理论及其语言、文化背景作为自身知识结构的整体装备，比较诗学研究的行为展开，实际上就是比较诗学研究主体自身知识结构内部中外诗学的互动对话与互动阐释。一般地来说，汉语语境下的比较诗学研究者首先应该站在自身知识结构内部的本土诗学立场上，来展开自己的研究工作，而把外域诗学及其语言、文化背景作为来自于异质文化的他者因素，然后以此对本土诗学与外域诗学进行汇通性研究，因为本土诗学及其母语、文化背景构成了比较诗学研究主体知识结构的主要方面。
提请学界注意的是，曾有多位学者对西方诗学的直喻、隐喻、转喻和中国古代诗学的比兴这两套范畴进行了汇通性比较研究，如谢无量在《诗经研究》中就《诗经》的修辞法，把“比”和“兴”分别释义为“直喻”和“隐喻”，周英雄在结构主义语言学的视域下阐释“比兴”，把“比”释为“隐喻”，把“兴”释为“转喻”。从上述学者所展开研究的视域来分析，在研究者的知识结构内部，中国诗学的比兴是“我”，西方诗学的直喻、隐喻、转喻是“你”，研究主体作为汉语学者是栖居在汉语语境下对中西诗学这两套范畴进行汇通性思考的，由于西方诗学的直喻、隐喻、转喻是被研究主体纳入到汉语语境下，作为跨文化的思考、言谈与对话的异质文化因素，所以较之于研究主体的汉语学术身份来说，直喻、隐喻、转喻是他者因素，他者的原初存在正是在直喻、隐喻与转喻这一类范畴中呈现。因此，研究主体关于比兴与直喻、隐喻、转喻的思考也就是在跨文化语境中“我”与“你”的互动对话与互动阐释，如果我们借用于米切尔·舍尼森对他者的学理性分析，他者最初是在作为第二人称代词的“你”——直喻、隐喻与转喻中所呈现出来。
异质文化（heterogenous culture）是比较文学研究者以及国际汉学家所使用的一个专用术语，以语言与民族血亲关系的本质差异性而言，广义地讲，东方文化与西方文化在本质上互为异质文化，即两者互为异类，对方都是自己的非我因素（nonego factor）。注意，在这里，“异类”是一个中性概念，没有褒贬之意。德国波恩大学的学者顾彬就是站在西方学者的文化立场上，把东方界定为相对于西方的“异类”：“西方人把视线移向东方的目的是想通过东方这个‘异’来克服他们自身的异化之处。”[2]47 顾彬的一系列学术写作就是立足于西方本土学术领域，把东方中国及其语言、文化背景作为异质文化与非我因素，来展开他的跨文化与跨语际的学术思考；顾彬曾把德国的现代性与中国的现代性作为“我”与“你”两种异质文化下的非我因素，在双向的互通、互比、互照与互识中进行诗学意义上的讨论，他立足于本土语境，以德国文化为透镜围绕着中国小说《倪焕之》，讨论德国的忧郁和中国的彷徨及其双方美学因素的共通性与差异性，认为“当他们的素朴意识认识到空幻的理想和政治现实之间的冲突的时候，中国的现代性开始靠近西方的现代性。至少在这种意义上如此：两者都产生了对现代性的失望。在20世纪20年代的中国，两个来自西方思想史的概念，‘无聊’（ennui）和‘忧郁’（melancholy）变得特别重要，它们共同缩小了1919年反传统运动的自由”[3]302。从顾彬这段表述的理论分析中，我们不难看出哪些话语因素是本土文化的“我”与哪些话语因素是异质文化的“你”——他者，也不难看出中国小说《倪焕之》是顾彬学术思考中的非我因素——他者形象。
需要提及的是，当我们把英语的“other”翻译为汉语的“他者”时，我们把汉语第三人称的“他”带入到译入语中，因此在汉语语境下会产生“他者”是第三人称的误读现象。所以在学理上，我们应该澄清的是，他者是“我”与“你”在跨文化的相互镜照与跨文化的互动阐释中，相对于第一人称——“我”呈现在第二人称——“你”——阐释客体上的异质文化与非我因素。
理解了他者在比较诗学研究中的定位后，对于叶维廉的《语法与表现：中国古典诗与英美现代诗学美学的汇通》一文，我们仅从命题上就可以看出作者关于比较诗学研究的视域不同于国别文论研究者，并且能够澄明地界分出这篇文章中的他者身份。叶维廉把英美现代诗的美学思想作为他者，来镜照中国古典诗的美学思想，叶维廉认为：“西方对存在现象概念化，没有把存在现象显出，而是将它隐蔽”[4]57，并以此为自己思考中国古典诗之美学的参照系，在汇通的比较研究中推出中国古典诗的美学原则：“中国诗的艺术在于诗人如何捕捉视觉事象涌现及演出于我们的眼前，使其超脱限制的时空而从浑然不分的存在中跃出。”[4]59 中西诗学正是在“我”与“你”的对话中相互澄明且通透起来。在这里，西方诗学是透视和思考中国诗学问题的他者——异质文化与非我因素。
我们理解了比较诗学研究中他者的学术定位后，也把自己带入对他者视域进一步理解的惯性中，比较视域是比较诗学研究得以展开的本体，其实在比较视域中本身也就融涵着他者视域。
需要强调的是，他者视域在比较诗学研究中可以有两种文化立场。用“other”来修饰“perspective”，更加强调了比较诗学研究主体在中外诗学的互动透视中，能够使自己跳出国别文论研究的一元化本土立场，使自己清楚地认识到当研究主体站在汉语语境下研究西方文论时，西方文论是汉语研究主体的非我因素——他者，这是他者视域的第一种文化立场。反过来，也可以使研究主体站在对面的异质文化语境下，以非我因素的他者眼光来审视与思考本土民族的文学理论，这是他者视域的第二种文化立场。如果说，比较视域这个概念旨在强调中外文论研究的跨文化与跨学科性质，及其研究视域的全球性、宽阔性、包容性与开放性；那么，他者视域更在于强调比较诗学研究主体在跨文化与跨学科的诗学研究中，自身能够自觉地站在自己知识结构内部的本土立场上看视异质文化与非我因素语境下的外域诗学，也能够站在异质文化与非我因素的立场上自觉地以他者的眼光来看视本土诗学。其实，这种他者视域必然就是比较视域，秉有这种学理性质的诗学研究也必然就是比较诗学研究。
早在17世纪以来，他者就是在国际跨文化交流中的一个重要因素，但是他者作为一个主流术语在比较文化与比较文学研究中的使用，肇使于20世纪70年代末爱德华·W.赛义德在《东方学》一书中讨论后殖民理论及后殖民文化。赛义德认为欧洲的东方学研究者总是把东方看视为与自己相对立的“文明”，并以一种发达国家研究者猎奇的眼光来看视东方：“一位博学的东方学家到他的专业所研究的国家去旅行，他对于他所研究的‘文明’总是以一种固定的、抽象的普遍真理来看视；东方学家除了通过应用这些陈腐的‘真理’以证明它的正确性与本土人的愚笨、退化，他们对其他事情很少感兴趣，尽管做得很不成功。最后，东方学的权力与范围不仅产生出大量关于东方的精确和确定的知识，并且产生出第二类知识——这些知识作为东方自身的生活隐藏在‘东方’的故事、神秘的东方神话、亚洲不可思议的观念中，V.G.基尔南（V.G.Kienan）把其恰当地称之为‘欧洲对东方的集体白日梦’（Europe's collective day-dream of the Orient）。”[5]52 的确，东方在欧洲人集体的白日梦中被贬损地想像为一方神秘的地域。较之于西方，被想像的神秘东方地域完全是与西方不同的非我因素的异质文化——他者，赛义德认为：“‘东方’（the Orient）是学者的一种词语，它意味着现代欧洲近来所创造的那个依然异质的东方（the East）。”[5]92 西方的东方学研究者以一种猎奇的眼光来看视东方，这就是他者视域，在东方学研究及后殖民批评的讨论中，这种他者视域潜在着强烈的地域政治性色彩，比如东方是落后的弱势文明与西方是发达的强势文明，东方是经济、文化的从属国与西方是经济、文化的宗主国，“东方是非理性的，颓废的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，道德的，成熟的，‘正常的’。”[5]40①
需要强调的是，在比较诗学研究中强调他者及他者视域，不是说要突显比较研究中神秘化与敌视的地域性政治色彩，而更多的是从研究的技术层面上来设置，强调比较诗学研究者能够跳出本土学术领域的单边文化主义，以一种异质文化与非我因素的开放眼光来从事普适性的、整体性的、国际性的中外诗学研究，从而走出本土文论研究的一元性和惟民族性。在比较诗学研究中，“他者”是一个不带政治偏见性的中性学术术语。
我们把本土学者在本土语境下研究本土文论称之为国别文论研究，如罗根泽、朱东润、王运熙、顾易生、蔡钟翔与张少康等这些前辈学者都是把他们研究视域设置在汉语语境下，从纯粹的汉语学术视角对汉语古代文论进行研究，在研究中对中国古代文学批评的材料与文献疏理起到了不可估量的学术作用。国别文论研究是比较诗学研究展开的基础之一。但是，只要研究主体的研究视域在跨文化与跨学科的语境下投向异质文化，诗学研究就必然不可遏制地导向比较诗学研究。国别文论是研究主体以自己的本土眼光来看视自己，这是一种不可或缺的研究方法，但比较诗学研究更注重本土诗学与外域诗学之间的相互看视、相互照亮、相互发现与相互位定。关于这一点赛义德在关于后殖民理论的讨论中也曾经指出：“东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大的、最富硕的、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言的来源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深刻的、最多复现的他者（the other）形象之一。另外，东方也有助于欧洲（或西方）把自己定义为与东方相比较的形象、观念、个性和经验。然而，这些东方形象不仅都是想像的。东方是欧洲物质文明与文化的一个完整组成部分。”[5]1—2 也就是说，西方文化的品格不仅靠西方学者与西方文化自己来检视、定位，在某种意义上，可以借助东方学者与东方文化的品格在互为参照中来为其检视、定位。
在本土诗学研究的某一方面，研究主体可能用自己的眼光无法发现自己诗学的精彩，关于这一点，钱钟书在讨论比较文学时也给予重点的强调：“中国老话说：‘旁观者清，当局者迷’，又说‘不识庐山真面目，只缘身在此山中’，西洋人说‘A spectator sees more of the game’，贵国一定也有相似的话。而最能旁观清楚，具有适当 perspective（眼力）的，无过於日本研究中国文学的学者。”[6]151 的确，人对自己的认识往往因自我认识的偏见有着遮蔽性，一种民族文化的品质在本民族文化之外的文化镜照下能够被参照、看视得更为清楚、更为通透，一个民族的诗学在外域诗学文化传统的参照与阐释下可能激发、生成、释放出崭新的、意想的不到学理意义。比较诗学研究就是如此。
如《文心雕龙》作为中国古代诗学传统上第一个完整的文学理论体系建构，由于其“体大思精”且撼人心魄的理论气质，一直是中国诗学研究史上被历代汉语学者所关注的热点问题。在明代诗学研究史上，有杨慎对《文心雕龙》的评点，梅庆生对《文心雕龙》的音注，王维俭对《文心雕龙》的训诂，曹学俭对《文心雕龙》的研究；在清代诗学研究史上，有黄叔琳对《文心雕龙》的辑注，纪昀对《文心雕龙》的批评，郝懿行对《文心雕龙》的评述；在近现代诗学研究史上，又有刘师培、刘永济、郭绍虞、王利器、杨明照、陆侃如、周振甫、詹锳、王运熙、王元化与张少康等学者作为“龙学”研究的专家。在上述本土诗学研究者中，除王元化启用西方诗学思想带入他关于《文心雕龙》的研究之外，其他学者都是在汉语语境下从事“龙学”研究的国别文论研究者，他们的研究与思考定位在朴学、小学与国学的基础上，在汉语文化体系的内部对《文心雕龙》进行评点、音注、训诂、辑注、评述与批评，他们启用的是中国古代文论研究的传统思维路数与方法论，他们研究的诸种结论表现出中国古代文论在汉语语境下被研究的纯粹性，他们没有把汉语文化系统之外的诗学原则及批评观念带入他们的研究视域中。上述学者的成果为“龙学”研究奠定了重要的基础。
但是，从20世纪50年代以来，关于《文心雕龙》的研究已经超越了汉语语境，呈现出研究的国际化学术倾向，在全球化的意义上为来自于日本、韩国及欧美等国家、地域的诸多外域学者所关注，这些国际性“龙学”研究者栖居于汉语语境之外，以异质文化的他者视域来研究《文心雕龙》，并推出了在非我因素语境下的关于“龙学”研究的丰硕学术成果，在这些国际性学者的参与下，《文心雕龙》研究成为一种被外域学术界所瞩目的国际性学术现象。不同于国别文论语境下的“龙学”研究，这些国际性学者采用他者视域来研究《文心雕龙》，用他者的眼光来照亮、发现、阐释与激活《文心雕龙》，取得了汉语学者在本土语境下所无法获取的结论，陈允峰在《文心雕龙研究史》一书中对“龙学”研究的国际化学术现象曾作出了这样的总纳：“浦安迪则通过对《文心雕龙》中《丽辞》篇的分析，特别提出了刘勰在‘对偶美学’上的贡献。但是，宇文所安在他的《刘勰和他的话语机器》一文中，认为刘勰所采用的对偶骈文有如一部不听人指挥的‘话语机器’，它经常为了迁就对偶的需要而制造出一些失误的言辞，所以《文心雕龙》的文本中还存留了不少自相矛盾的话语。孙康宜的文章《刘勰的典律观》中，指出了刘勰重建文学传统的特殊贡献。她认为刘勰为了把文学提升到儒家经典的崇高地位，不惜篇幅地指出圣人言论中那种‘辞富山海’的美学特质，一旦把文学中的‘文’和儒家经典中的‘文’画上等号，无形中就给了‘文学’一种‘典律化’的洗礼仪式。蔡宗齐在他的文章中，则全面地讨论了《文心雕龙》所具有的‘有机性’的整体文学观，特别是刘勰如何把诗歌从音乐的附庸提升到‘诗为乐心’的崇高地位。他认为刘勰《文心雕龙》文学理论体系的奠定是一个不断形成的渐进过程。雷迈伦在她的文章中提出用一种新的分析方式来研究《文心雕龙》，她主张用米歇尔·傅柯（Michel Foucault）在《知识考古学》一书中所提出的‘话语形成’方法论来重新探讨《文心雕龙》多层面的意义。傅柯企图打破传统历史的概念；对他来说，文学史不再是连续性的、渐进的演变过程，而是各种不同‘话语对象’的综合再造。雷迈伦认为只有采取这样的新的批评角度，才能真正从当代眼光来看《文心雕龙》。北美的这些著名汉学家用西方的思维方法，从西方的文学观念和批评标准来研究《文心雕龙》，确实对多方位、多角度地研究《文心雕龙》开辟了一条新路，是很富有启发意义的。”[7]585—586 在这里，从事《文心雕龙》研究的国际汉学家就是地道的比较诗学研究者，他们的“龙学”研究在视域上跨越了民族、语言、文化与学科，在研究的性质上已经不可遏制地进入了比较诗学的研究领地。在国际比较诗学研究中，这些都是成功且富有启示性的典型范例。
比较诗学研究中的比较视域主张中外诗学研究之间的相互看视，也就是说，中外诗学双方之间互为他者，一个民族的诗学及其文化背景相对于另一个民族诗学及其文化背景来说，两者之间就像镜与灯一样，可以相互镜照与相互照亮。
一个民族文化相对于另一个民族文化来说，就是一面镜子，这也就是我们所说的“文化之镜”。因为民族文化与民族文化之间的语言、审美形态与道德伦理在本质上有着共通性与差异性，文化与文化之间相互为镜，当一个民族文化的形象投射在另一个民族文化之镜上，正是由于异质文化之间的差异性所在，一方投射在另一方文化之镜上的形象立刻在反差中呈现得更为本真、通透与明澈，这个本真的文化形象往往在自己的文化场域内被遮蔽于自我傲慢的自足中，而无法被看视得如此清澈。
比较诗学研究是一种双方以他者视域相互为镜的互览，这种互览的眼光其渊源可以追寻到东方老子所倡导的“玄览”：“涤除玄览，能无疵乎！”[8]7 汉代学者许慎在《说文解字》中把“览”释义为“观”：“览，观也”[9]408，在这里，“览”是一种观视的态度；清代学者段玉裁把“览”释义为我与物之间、主与客之间的互看：“以我观物曰览，引申之使物观我亦曰览。”[9]408 高亨在《老子正诂》一书中把“玄览”解释为“形而上之镜”：“‘览’读为‘鉴’，‘览’‘鉴’古通用。……玄者形而上也，鉴者镜也，玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”[10]24 比较诗学研究主张在学理上把两个民族以上的诗学及其文化背景带入到研究中相互观览——相互镜照，即以他者视域互看、互识；由于这种互看、互识是在形而上的学理层面所完成的，是研究主体内在积淀的多元知识结构的对话，形而上之镜就是比较诗学研究中的文化之镜，因此我们认为各国的比较诗学研究主体在跨文化与跨学科中，以他者视域的相互看视就是互览——玄览。
从比较诗学的具体研究来分析，无论是外域学者驻足本土语境看视中国诗学，还是中国学者驻足本土语境看视外域诗学，在本质上是两种异质文化之间以他者视域的相互看视——相互镜照。
美国哈佛大学东亚系教授宇文所安栖居在欧美学术语境下操用汉语阅读中国诗歌与中国文论，用英语进行研究和写作，他用西方学者的视域来解读中国诗歌与中国文论，其研究行为在本质上是他的知识结构内部的西方文化与中国文化之间的相互镜照。宇文所安在对现代汉诗进行批评时，认为现代汉诗在创作上表现出两个层面的缺憾，一方面其不如中国古典诗歌，一方面其又不如欧美诗歌。宇文所安认为现代汉诗在中国文化传统上失去了根基后，只能是对欧美诗歌的模仿，所以现代汉诗变成不中不西的赝品，因此他在中西文化之镜的互照中设问：现代汉诗到底是中国文学？还是以中文作为起点的对西方模仿的文学？对一位用外域之他者眼光来研究汉诗的西方学者而言，宇文所安的答案当然是后者。
跨文化与跨学科的文学批评也是比较诗学研究中的一个层面，当宇文所安把现代汉诗投影在欧美诗歌的文化之镜上时，不难看视到现代汉诗创作因模仿在创作风格上所表现出的与欧美诗歌的共通之处。如果研究者把现代汉诗研究仅局限在汉语文化背景下，不以欧美诗歌文化之镜来透射、参照，那就很难透彻地看视到现代汉诗对欧美诗歌接受的模仿。中西文化之间的镜照在宇文所安的比较诗学研究中起到了重要的作用。另外，从《他山的石头记：宇文所安自选集》这部著作的命名上，我们也可以见出他者视域与外域文化之镜的闪光，也可以见出宇文所安作为一位比较诗学研究者其不同于国别诗学研究者的学理风格。
而宇文所安对中国文论的研究也是把生成西方文论的文化背景作为参照中国文论的文化之镜。关于中国文论的研究，我们知道宇文所安是在英语语境下用中文阅读与用英语写作的优秀比较文学研究者与汉学家，他的英文专著“Readings in Chinese Literary Thought”一书在国际比较诗学界有着重要的里程碑意义。在这部专著中，宇文所安以西方学者的眼光透视了《诗大序》、曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、司空图的《二十四诗品》、严羽的《沧浪诗话》与叶燮的《原诗》等，他的研究把上述中国文论现象投射在西方文论的文化之镜上，也把西方文论投射在中国文论的文化之镜上，正是在中西文论文化之镜的互照中，宇文所安提出了以下不同于国别文论研究者关于中国文论研究的见解。
首先，追寻定义是西方文论在理论上表现出的一个深层且持久的工程，而这种对定义的追寻在中国文论中则是缺席的，如果说中国文论在文学批评发展史的后期表现出对定义的追寻，但也少有系统性。其次，现代学者认为中国文论的概念具有“模糊性”（vagueness），但是宇文所安认为：“事实上，它们一点也不比欧洲语言中的绝大部分概念词汇更模糊；只不过在中国传统中，概念的准确性不被重视，所以也就没有人需要保持这个合意的错觉，其实确实存在着一套精确的技术词汇。”[11]5 在这里，宇文所安在中西文论的双向镜照中纠正了过去认为中国文论概念具有模糊性的偏见。再次，中国文论在批评的传统中对文学现象解释不了的若干层面，这可能正好是西方文论在批评的传统中占有优势的层面。最后，宇文所安认为，“从总体上看，中国文学思想史似乎在追随一种与西方文学思想史相似的模式”[11]6，中西文论最初都是对早期那些被普遍认为是文论的话语进行阐发而形成各种理论的变体，然后走向百家争鸣，每一家文论分别代表着一个从传统的文论话语中所发展出来的立场，最后形成自己的独立理论。
在宇文所安的比较诗学研究中，中国文论与西方文论正是在相互的镜照中呈现出各自在本质上的共通性与差异性，宇文所安认为中西文论：“双方都是正确的。在下文的评论（作者的研究）中将会进行比较，但比较的目的是为了理解而不是为了比较价值的高下：每一个传统都伴随着自己的一系列问题，并且在解释一个非常不同的文学文本传统。”[11]6 宇文所安的比较诗学研究告诉我们，比较诗学研究的目的不是为了评判中国诗学与西方诗学谁的价值高低，而是为了达向更为深度的理解，这才是比较诗学的目的。宇文所安的中国文论研究作为比较诗学研究的典范，其宽阔、深刻而独到的见解是国别文论研究者在纯粹的本土语境下所无法看视到的。宇文所安的“Readings in Chinese Literary Thought”被翻译为汉语读本《中国文论：英译与评论》后，曾在汉语比较诗学界产生了巨大的影响，乐黛云曾在汉语读本的《序言》中认为：“此书本身就是一个中西文论双向阐发、互见、互识、互相照亮的极好范例。”[12]5②
从比较诗学的学科理论建设来看，在我们把两种异质文化定位于可以相互比照的文化之镜时，同时，在学理上也应该进一步把双方释义为可以相互照亮的文化之灯。
在1983年中美双边比较文学讨论会闭幕式上，普林斯顿大学比较文学系厄尔·迈纳教授表达了参加此次会议的文化感受就如同《西游记》中所描述的那样：我们东游带回了经典，并以灯塔下面是黑暗的为启示，认为只拥有本土国家的文学现象是不充足的，研究者需要另外一座灯塔来照亮自己，他认为中国的灯塔能够为美国的文学研究带来光明。[13]364
厄尔·迈纳曾经以《比较诗学：文学理论的跨文化研究文集》一书名震国际比较文学界，在比较文学与比较诗学的学科理论建设中，这是一个闪光的隐喻性表述。的确，灯塔下面是黑暗的，当灯塔照亮远方时，却无法照亮塔基之下的区域，我们把这方区域称之为灯塔下的盲区。同样如此，每一个民族的诗学文化传统就像一座灯塔，这座诗学灯塔所透射出来的光芒是本民族诗学业已自觉且澄明的理论之光，而诗学灯塔脚下的区域往往是这个民族诗学在理论上所表现出来的盲区，在这一理论盲区中潜在着丰富的理论因素，而本土诗学理论之光却无法照亮这一潜在的理论盲区。也就是说，本土诗学研究者凭借自己在本土语境下所获取的研究视域往往无法看视到这一理论盲区中潜含着的丰富的理论因素，如汉语诗学语境下中国古代儒家诗学中潜含的阐释学思想及道家诗学中潜含的解构主义思想等。
每一个民族的诗学理论都存在着自身的理论盲区，这方理论盲区也是国别文论对自身研究所未开垦的处女地，对国别文论理论盲区问题的有效解决，我们可以从本土的诗学文化传统中跳出来，借用另外一个民族的诗学理论或另外一种相关的学科理论来照亮这方理论盲区，这种照亮也是一种激活。张隆溪在哈佛大学比较文学系所做的博士论文《道与逻各斯：东西方文学阐释学》（The Tao and The Logos:Literary Hermeneutics,East and West），就是比较诗学研究在这一方面推出的范本。张隆溪把中国古代哲学的本体范畴“道”与西方哲学的本体范畴“逻各斯”从各自的哲学背景中提取出来，置放在中西文学理论——比较诗学的层面上进行汇通性研究。
张隆溪对东方的“道”及潜在于道家文化传统中的诗学思想进行分析与激活时，也是启用西方诗学的理论自觉之灯来照亮的。具体地说，张隆溪用“希腊词‘逻各斯’既有理性（ratio）的意义，又有言说（oratio）的意义”来透析东方道家哲学的“道”[14]26，最终认为：“在这个奇妙的字中，思想与言说在字面上融合为一体。值得注意的是，汉语‘道’这个字不仅包含着思想与言说的二重性，也同样呈现为最为重要的中国哲学概念。”[14]26—27 这里的“思想”也就是“理性”。在这样一个思考的逻辑进程中，张隆溪以西方形而上学的意义统辖着言说、言说统辖着文字的等级序列来照亮潜在于道家哲学中丰富的诗学理论内涵，认为道家诗学文化传统中也存在着这样一个与西方相同的形而上学等级序列：“显然，不仅在西方的逻各斯中，并且在中国的‘道’中，我们都能够发现一个字竭力为不可命名者命名，并且竭力描述思想与言说之间充满问题的关系：即一个单独的字，其不仅具有明显的双重意义，并且具有于内在现实和外在表达之间的等级序列关系。‘道’与逻各斯惊人的共通性吸引且激励着我们进一步探索。”[14]32 张隆溪的这部比较诗学论著最鲜明的学术特色是，作者在讨论道家哲学及其文化传统中的诗学思想时，是启用西方哲学理论之灯来洞悉与激活其内在理论的潜在性与丰富性，使道家诗学思想的潜在性澄明为一种显在的丰富性。用一种外域诗学的灯塔照亮本土诗学领地的理论盲区，用一种相关学科的灯塔照亮诗学领地的理论盲区，这是比较诗学研究者的视域不同于国别文学研究者之处，借用中国古代经典《诗经·小雅·鹤鸣》的诗句来表达：即“他山之石，可以为错……他山之石，可以攻玉。”[15]433 东汉经学家郑玄对此诗句的注释应该引起我们对比较诗学研究中的跨地域思考：“错，石也，可以琢玉。……他山喻异国。”[15]433 在诗学的研究中，用他者视域借助于异域文化之光来照亮本土的研究客体时，也可以摆脱本土学者对本土诗学评价的主观性、倾向性、自大性与遮蔽性。
需要说明的是，比较诗学所强调的在跨文化与跨学科的汇通性研究中用一个民族诗学来镜照或照亮另外一个民族诗学，不应该理解为是单一性的，而是双项互惠的，也如《周洛京佛授记寺法藏传》所载佛家对佛性追求采用的互为镜照法：在十面八方上下各悬一镜，“中安一佛像，然（燃）一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义”[16]55，也即《大佛顶首楞严经》所言：“使其形影，重重相涉。”[17]505 我们反观中印文化的交流，其内质上本身即存在着相互汇通与相互镜照的无可回避性，一如季羡林所言：“中印文化交流的特点，确实是互相学习，各有创新，交光互影，互相渗透，而且到了难解难分的程度。”[18]7 当张隆溪用西方诗学的显在理论来照亮、发掘、阐释和激活中国古代诗学丰厚的潜在理论时，中国古代诗学的理论盲区从遮蔽走向澄明、从不自觉走向自觉，同时也反过来进一步验证和丰富了西方诗学的理论有效性，两者正是在互惠中共同构成了总体诗学（general poetics）的理论普适性，所以双方之间是在相互的镜照与照亮中进行着互补和互证。
比较诗学不同于国别诗学的终极点就在于研究主体的眼光不一样，比较视域是比较诗学在学科研究上得以安身立命的本体。从王国维以来到当下后现代高科技主控文化传播的全球化时代，诗学研究在一个从封闭走向开放的百年进渐过程中，越来越无法回避用多元的、整体的与普适的学术眼光来看视这个敞开且全球化的国际学术界，所以视域融合也成为比较诗学研究及国别诗学研究的必然趋势。
视域融合（horizontverschmelzung）是德国学者伽达默尔在《真理与方法》一书中讨论阐释学与历史前理解时所操用的一个重要概念及阐释学理论：“事实上，当下视域是在持续的过程中形成的，因为我们也在持续地检验我们的前见。这一检验的重要部分就是对过去的遭遇及对我们所经历的传统的理解。所以，没有过去，当下视域就不能够形成。正如没有孤立的当下视域，也没孤立的获得性历史视域。理解总是由这些独自存在之视域的融合。”[19]306 视域融合这个概念被转用到比较诗学研究领域中有着重要的意义，诗学研究主体作为阐释者对一个文本进行理解时，必然把自己的理解意义带入其中，这样就构成了两种知识背景的融合：即阐释者的知识背景与文本作者的知识背景的融合，也即当下视域和历史视域的融合。阐释者自己的理解意义不是凭空而来的，而是过去的历史作为前理解（pre-understanding）所赋予阐释者依据的知识背景，阐释者的知识背景构成了自己的理解视域；文本的原初意义也不是凭空而来的，而是过去的历史作为前理解所赋予文本作者依据的知识背景，文本作者的知识背景也构成了自己的理解视域。正如伽达默尔一再解释的：“如果历史的问题自为地显现出来，这就意味着它不再把自己提升为一个问题。这必然导致理解的终止：我们陷入一个理解的迂回困境中。但是，真正理解的部分是我们重新获取了一个关于历史之过去的概念，这个概念也包括我们自己对历史之过去的理解。在前面，我把其称之为视域融合。”[19]374 所以，当阐释者在阅读与理解一部文本时，其必然把自己的理解视域与这部文本的理解视域融合在一起，以此构成了视域融合。当然需要强调的是，在比较诗学领域中，我们所启用的视域融合是指跨文化与跨学科的两种视域融合。
在《美国学者对于中国文学的研究简况》一文中，钱钟书关于介绍美国比较文学界简况的表述揭示了比较诗学研究视域融合的学理性：“（美国的中国古典文学与比较诗学）研究的方法和态度也和过去不同；纯粹考据当然还有人从事，但主要是文艺批评——把西方文评里流行的方法应用在中国古典文学研究上。例如Plaks有名的《红楼梦》研究是用法国文评里‘结构主义’（structuralism）（Levi-Strauss,R.Barthes等的理论和实践）来解释《红楼梦》的艺术。Owen有名的韩孟诗研究是用俄国文评里‘形式主义’（formlism）（Victor Shklovsky派的著作60年代开始译成法文和英文，也听说在苏联复活）来分析风格。”[20]145 美国英语学者在本土从事中国古典文学研究，实际上，已经进入了比较诗学研究的学科领域。从钱钟书上述所举两例，我们可以见出普安迪对中国古典小说《红楼梦》艺术思想及美学的研究是启用法国列维—斯特劳斯和巴特等结构主义理论来完成的，在普安迪的研究文本中，《红楼梦》文本的理解视域和普安迪的理解视域构成了视域融合；宇文所安启用俄国什克洛夫斯基等形式主义理论来透视中唐韩愈、孟郊诗歌的审美风格，在宇文所安的研究文本中，韩愈、孟郊诗歌的理解视域与宇文所安的理解视域构成了视域融合，这种视域融合就是比较诗学研究所强调的比较视域的内质。
在比较诗学研究领域，为什么比较研究主体其跨文化与跨学科的视域进行融合得以可能？是因为在两个以上民族诗学文化传统之间、诗学与相关学科之间存在着一个普世性理论得以展开的交集（intersection）。
交集理论是比较诗学在学科理论建设上简明及有效回答视域融合及比较研究如何可能的方法。威利·凡毕尔曾系统地介绍了交集理论在比较文学研究中的学理性及适用性，在这里我们把威利·凡毕尔的交集理论进行了调整、重构并给予介绍。我们可以把现存的世界文学理论作为“T组”，把东方文学理论作为“E组”，把西方文学理论作为“W组”，“E组”与“W组”是“T组”的子集合，“E组”与“W组”在“T组”的圆周中又有着相互交叉（overlap），威利·凡毕尔认为：“这个交叉部分，用集合理论的术语来说就是E和W的‘交集’（intersection），其提供了一个检视普适性的有趣领域。”[21]286 我们在这里进一步把“E组”与“W组”在“T组”的圆周中交叉的部分称之为“U组”，这个“U组”就是东西文学理论在世界文学理论圆周中交叉且融合的具有普适性的共通成分。比较诗学研究主体的视域融合就是在“U组”中生成的，而在交集之外的“E组”与“W组”，就是东西文学理论的民族性与差异性所在。诗学与相关学科的跨学科研究也可以用这个交集理论来解释。比较诗学研究意味着研究主体以自身的多元文论知识使两种视域在交集中融合，这种视域融合就是一种意义的重构（reconstruction），也就是比较诗学研究主体在视域融合中重构出一种崭新的意义——to make something new。
图 比较诗学交集理论坐标
在20世纪80年代，以比较诗学的跨学科研究铸造中西文化视域融合的典范文本是刘小枫的《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》。刘小枫认为中西诗学之间的比较研究应有相互欣赏与相互宽容的态度，他把西方文化的神性拯救精神与中国文化的道德——超脱精神进行汇通性比较研究，从而追问中西诗学背景下其文化价值形态的共通性与差异性：“从比较文化进到比较诗学的路程，并不十分遥远。在比较诗学中，中西文化素质的离异性显得尤为明朗。中国文化的道德——超脱精神由无数杰出的中国诗人的具体存在体现出来，屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、苏东坡、曹雪芹、鲁迅……西方文化的神性拯救精神同样由一系列杰出的诗人的历史存在体现出来：鲍埃蒂、但丁、莎士比亚、荷尔德林、雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、艾略特、卡夫卡……历史文化的价值形态规定了诗的活动，诗的活动又突显文化的价值形态。”[22]32 “拯救”是指认西方基督教的救世精神，“逍遥”是指认中国文化之道德的超脱精神，在刘小枫的研究文本中，基督教文化视域与中国诗学文化视域整合在一起，铸成了视域融合，也正是在两种文化视域的碰撞与整合中，刘小枫的研究在他所推动的视域融合中重构了历史，给出了崭新的、不同于以往学者的价值评判。这种崭新的价值评判也正是比较诗学研究在两种视域融合的交集中所生成的新的意义——to make something new。这个交集——U组也就是西方宗教与中国诗学的对话空间。
比较诗学研究的一个基本理论点就在于，视域融合必然形成交集，多元文化在交集中重构必然铸成新的阐释意义，学术史正是在这样一种逻辑序列上生生不息地延展，正因为有视域融合，学术研究才不可能停滞在原初意义上一味守护着静止的历史时空。也正是在这个意义上，较之于国别诗学研究，比较诗学研究是一门在跨文化与跨学科的层面上整合与汇通多元视域而不断创新的学科；这也是比较诗学研究为什么在跨文化与跨学科的视域融合中特别容易产生新观点与新思想的本质学理原因，比较视域不在于“比较”，而在于汇通的融合中整合出崭新的学理意义，比较诗学研究主体也正是在两种视域的交集中重构一个崭新的诗学体系，因此，比较诗学研究者也必然是语际批评家（interlingual critics）。
注释：
① 其实这种文化贬损性的歧视也显在地体现在学科的成立与分类上，西方学者把非洲历史的研究称之为人类文化学，认为那里的历史及文明停滞在早期人类的原始荒蛮期；把亚洲历史的研究称为东方学，认定那里是一方介于非洲的落后及西方的发达之间的过渡地域，在人类文明发展史的意义上只承认西方有历史，因此把西方历史的研究称之为史学。这种学科的成立与分类，把同期的人类历史潜在地划分为“野蛮时代”、“蒙昧时代”与“文明时代”。
② 该书英文版原名为：“Readings in Chinese Literary Thought”，汉译版由于译者保留了英文原文与汉语译文，因此书名由译者王柏华译为《中国文论：英译与评论》。