康德关于人的本质述评，本文主要内容关键词为：康德论文,述评论文,于人论文,本质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容提要】本文详细地阐述了康德关于人的本质的学说，认为康德是结合实践理性来谈该问题的。康德曾试图在理论理性（经验世界）的范畴解答此问题，但最终认为人的本质问题只能借助实践理性（道德世界）作出追问和探索。人的本质问题的解答因而从认识论转移到实践哲学中，康德始终是在道德体系的框架里思考该问题。他认为要实现人的本质，前提即是用“应当”的道德规范要求“能够”的现实存在。他的思想对近现代西方的哲学家、基督教神学家产生了深刻的影响。
“你是什么样的人，你便选择什么样的哲学。”费希特的这句话用来概括伟大的哲学家伊曼努尔·康德既是合适的又是不完全的。作为有限存在意义上的人，正如诗人海涅所说，康德没有什么生平可说。然而作为哲学家，他却翻越了人类想象力的巅峰，在众多知识领域中说出了“最深奥的言词”，①他以自己的思想论证了人类的永恒意义，他教会人们如何学会享有人的尊严，“并且把他们被践踏的权利夺回来，不是去祈求，而是把它牢牢地夺到自己手里。”②他的一生都在不断深入地思考人类本质。正如美国著名的康德专家L、W、贝克在八十年代所说的：“几乎他所有的著作都是这个唯一主题的变体：这个主题就是作为一个能动的创造者的人的精神。”③本文即想从这一角度入手作一些分析。
一
我们，不再是野兽了，
……但还不是天使
——布莱兹·帕斯卡尔
人是什么，他从哪里来，又将去向何方？这样的追问延续了多少年代，每一次人们以为已经逼近了这谜中之谜的谜底，但是每一次人们仍旧走在求索的路途中。
法国十七世纪著名的思想家帕斯卡尔在其心灵之作《思想录》中对人这样作了界定：“人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。他距离理解这两个极端都是无穷之远，事物的归宿以及它们的起源对他来说，都是无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面；他所由之而出的那种虚无以及他被吞没于其中的那种无限，这二者都同等地是无法窥测的。”这段话非常逼真而准确地描绘了人的一种悖论式遭遇：人作为有限的存在物，不知道他的来源与归宿，但是他却以他的有限去寻找他的无限所在，寻找的结果究竟如何？帕斯卡尔悲观地认为，人只能处在一种永恒的绝望中，因为这个结果只有“奇迹的创造者懂得。此外别无他人有此神通。”④
哲学史上有许多追问人的本质的探索者，但又一再有许多对这种追问是否可能加以怀疑的批评者。近代，经验论哲学家洛克对人类理智能力本身的性质和限度作了深刻的探讨，他认为对这个问题的考察是哲学研究的第一步。哲学家想发现“本质”，但人的理智有这个能力吗？他提出了“实体”的思想，认为“实体”是不依存于人们的主观意识而独立存在的事物的基础，它是什么，却是我们所不可知的。认为“物质实体或物质这个观念和精神实体或精神这个观念一样，都是远非我们所能了解和认识的。”（《人类理智论》）
洛克影响了休谟，休谟的怀疑论震动了康德。1781年，康德的《纯粹理性批判》问世了，在这本书中，康德作出了“对象和本体”、“现象界和物自体”的划分。他指出感性是同现象发生关系，而理性的对象则是本体，我们只能够认识现象（为我之物），但不能够认识本体（自在之物），“我们对现象的认识无论有多深，我们的知识也仍然会与事物本身有所不同。”“本体”这个概念正是为了标示这一事实。康德曾经给“物自体”学说中的“本体”概念下过如此的定义：“要防止感性直观扩大到物自体和限定感性知识的客观有效性，本体概念实所必需。这种留存的事物而为感性知识所不能适应者，叫做‘本体’。”⑤人的本质、人的本体是什么，这也是一个我们不可知的“超”界限的问题（人以其有限存在无法追问他的本质意义上的无限存在），它同样是不能运用诸现象界范畴进行解答的。于是追问似乎陷入“僵局”，似乎不得不放弃。然而这并不是康德的结论。对于康德，真正的追问还才刚刚开始。康德把对人的本质问题的回答，从他的认识论中转移到了实践哲学即伦理道德学说之中，纯粹理性不能描述者，实践理性都能设法昭示。这是如何可能的呢？
二
最重要的对象是人：因为
人是他自己的最终目的
——康德
在《纯粹理性批判》里，康德曾提出三个著名的问题：“（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？”从狭义上说，这三个问题分别回答的是认识论、实践论（即伦理学）、宗教观三个方面的命题，但是从广义上说，这三个方面的命题可视作是对人之本质之谜的解答，在解答与追问中，康德将重心放在实践哲学部分，他认为实践理性可以帮助克服理论理性中所不能克服的困难——如何认识人的本体。他强调实践理性优越于理论理性，与此有很大的关系。他一再指出：“我们却不能颠倒秩序，而要求纯粹实践理性隶属于思辨理性之下，因为一切要务终归属于实践范围，而且甚至思辨理性的要务也只是受制约的，并且只有实践运用中才能圆满完成。”⑥
构成康德伦理学说的主要著作是：《道德形而上学原论》(1785)、《实践理性批判》(1788)、《道德形而上学》(1789)和《实用人类学》(1798)，它们基本上都是在康德生命之晚年完成的，康德经过深思熟虑后才将它们公诸于世。在这些闪耀智慧之光的卷轶里，康德是如何推演出一个完整的逻辑框架，从而搭建起庞大的道德体系，并最终接近人的终极存在之谜？首先，让我们对康德道德学说中牵涉到的一对基本概念：实践理性和理论理性作大致的分析，这是与“物自体”学说密切相关的概念。
实践理性与理论理性是“纯粹理性”的两个方面，即是先验的意志能力和认识能力；前者考察的是人的规范，理性对意志的关系，后者考察是理性对对象的关系。在康德的著作中，道德世界是作为经验世界的对立面而出现的，对于它我们不可以作出事实的证明，但是必须在意志上相信它的存在，因此道德法则只对任何有理性和意志者适用。虽然同为先验的两种能力，理论理性只适合于经验世界，难以把握人的本质的存在，而实践理性却是通向本质之谜的门户，于是康德就从意志能力入手来考察人的本源状态。
在康德那儿，实践理性与意志是一体，这种意志是超越生物性的，它是一种善的意志，理性的意志，它使康德的道德呈现普遍有效性。这种法则概括地讲，是一道不容更改和辩解的绝对命令(Der Kategorische Imperativ)，它排除一切感情、欲望、经验、爱好等诸多因素，体现着毋庸置疑的必然要奉行的力量。与绝对命令相对的是假言命令(Der hypothetische Imperativ)，它以个人的利益、幸福和效果为实现准则，它的公式可以归纳为“如果有A，则有B。”它是为某种特定的目的服务的，这样它自身便成了手段。绝对命令却是自律性的，而不是他律的，因而自身即是目的。道德对于人类而言是目的，不是工具，否则它就不能被称为道德，在这个意义上，我们看到：“目的就是支配道德命令的条件。但是，这种道德目的是目的的本身，也就是绝对的目的。它是独立自存，不能从他物中导出的。”⑦
从这里，我们可以总结出两点。第一：康德的道德法只考察动机，而不考察行为的效果，即为义务而不注重功用，只注重意志本身是好的。康德说：“……即使由于命运特别乖张或后娘一般的自然界所造成的悲惨状况而使这种意志完全不能达到自己的目的；即使在竭尽全力的条件下这种意志也是不能取得任何成就并且仍然只不过是一个善良意志……，——那么它本身就总是能够象宝石那样作为一种本身就具有自己的全部价值的东西而闪闪发光。”⑧康德如此强调意志本身的独立性及其自身价值，是要指出尽管善行未必有善报，但是道德作为人类指南针的功能是永远走向两极——善和恶。尽管他的这个意志观带有明显的形式主义倾向，注重形式的完好，忽视实质的内容，但是他至少指出这样的原则：道德是人类灵魂的支柱，是行为规范朝着努力完善的方向，也是人类终极存在的汩汩源泉。因而它是永恒的设定和绝对的命令。
第二：判断人的动机是否合乎意志又是以绝对命令本身作衡量的标准。为了使人们能够更加清晰地理解，康德提出了著名的三条先验道德法则，第一条即最基本的一条是：“不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”⑨这一条准则被日本著名学者安倍能成称为是“欣然唯法则是从的法则”，没有实质性的内涵。
第二条准则是：“你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当作工具。”⑩“人是目的”的学说是康德区别于以前道德哲学家们十分可贵的地方，这一学说富有开创意义。它说的“人”是理性的主体，道德是为这个主体而服务的，人是最终的目的，而不是手段或物件。正因为如此，宇宙中才有绝对价值的事物的存在。人不再是偶然命运摆布的玩具，而是“目的国”中的自由主人，他从作为生物的一面而存在其中的自然界中挣脱出来，步入德性的疆域，更确切地说，是返回家园，重新走入人类的本真状态，他因而获得永恒意义的存在，不再是茫茫时空转瞬即逝的过客。他从个体的人上升为普遍意义上的人。在论述这条准则中，康德不是把“个人”(Person)作为目的主体，而是把“人格”(Personlichkeit)视为目的的真正持有者。他在谈到人的义务时曾经如此追问：“呵！你（义务）的尊贵来源是在哪里呢？你那个与好恶之心傲然断绝一切血缘关系的谱系根源（人类只有从这个根源出生，他所能够给予自己的唯一价值，才有了必要条件）又在哪里去找呢？”(11)康德的回答是唯一的：“这个根源只能是使人类超越自己（作为感性世界的一部分）的那种东西，只能是把他同唯有知性才能加以思议的一个［较高］事物秩序结合起来的那种东西；那个秩序同时也控制了全部感性世界……这种东西不是别的，就是人格。”(11)康德的“人格”概念是与笛卡尔的“我思故我在”的“我思”是有差别的，它是自由的自我意识，它使人成为自由的人，真正意义的人，接近人的本质状态，从而使得人的存在与本质同一在“自由的自我意识”——“人格”上，人的本质便在于人的自由。
这样，第一条准则中提出的普遍法则在第二条准则里其实已经有了隐含的答案。俄国著名传记学家A·B·古留加称赞康德是那些宣告人格是具有不以种族、民族和阶层的属性为转移的那样一种绝对价值的第一批思想家。自由的人格，使有限意义上的人成为无限意义的人。康德的人格主义思想对于解答人的本源所在具有重要的意义。将人的存在与本质同一在人的自由上，自由由此成为康德道德学说中“解释意志自律之关键”，也是其理论体系的核心所在。它的内涵究竟如何？这个问题，康德是在第三条准则中予以进一步阐释的。
第三条准则是：“个个有理性者的意志都是颁定普遍规律的意志。”概括地讲，就是自己为自己的行为规定法则，即“意志自律”，只有这样才能够实现自由。康德对自由下的定义是这样的：“我们必须假设有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。”(12)他谈论的自由是独立于自然界的。康德在其道德哲学中将世界区分为自然界和道德界。自然界是已生成的世界（尽管它的本身也在不断地新陈代谢、发展变化），而道德界是尚未生成的世界，它是一个奇妙的不定形的世界，两种不同的规律或者说秩序统治着这两个世界，前者受自然的因果律支配，后者受自由律控制。自由律是不受时空范畴的因果规则约束的。它在自然界里受到抑制。要想说明经验世界里不存在自由，或者想从知识的立场验明自由的缺席，是困难的，也是不可能的。“自由”这个概念，康德承认，它只是实践理性的前提，只是一个出于道德律令的需要的假设，虽然我们无从证明它，但是“如果从日常道德经验中的良心和良心忏悔的事实来看，不以这一自由为前提是不能想象的。”(13)因此尽管它产生于我们认识的终止之处，我们还是要相信其存在。没有它，人类的形而上学是无法建立的。因而，“既然你对整个道德的信念不是虚伪的，你就必然相信自由和超感觉世界的存在。”(14)
至此，我们看到康德如何一步步建立起来的理论：人的本质、本体，就是人的道德自主或“自由”。然而对于康德，自由并非现成的、令人快乐的好“去处”。追问自由何以可能，这本身需要付出巨大的勇气，也需要一种坚强的信念的支撑，因为跋涉其间的道路决非坦途，即便是康德这样对道德法怀着无比虔诚之情的大师，也常常有如履薄冰之感。在他那个时代，追求幸福为目的的道德学说和以神的意志为权威的道德学说风行一时，康德的学说由于晦涩艰深常常只能品尝自己的孤独，更何况他的理论对于具有“生性乖癖、好嫉妒、竞争的虚荣、贪得无厌的占有权和权势欲等等本性”的人们来说显得如此的不合时宜。但是正如帕斯卡尔庄重宣布的：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。……全部的尊严就在于思想。……因此，我们要努力好好地思想，这就是道德的原则。”(15)康德正是基于这样的信心，提出了贯穿他全部生命体验的格言：“如果你应该去做的，你就能够去做。”这样就把自由与必然导致的二律背反，用从“应当”(Sollen)推出“必须”(Mussen)这样的逻辑方式强制性进行了消解。这句格言揭示：“如果我们不承认人类出于自身的力量能够使自己行动起来，则一切道德都成为不可理解的。”日本学者安倍能成因而在其著作《康德实践哲学》中指出：“康德的实践理性，……归根结底是从自身产生出来的主动的东西。”我们理解康德的实践理性也应该基于此进行总结，他的实践理性皆是在道德界的范畴里予以揭示的。
由上可见，用“应当”的道德规范去要求“能够”的现实存在，这说明自由并不是任意性的指令，它本身即是一种规律，它的规律便是相对于自然的他律性而言的自律性，这亦是意志本身因有的性质。这样，意志自律又从主观性则转变成客观性法则。意志自律和遵循自由的意志，成了被称之为“不可逃脱的循环”。(16)
意识到意志自由的自律性前提，我们同时发现虽然实践理性要求我们的生活遵循理性的“应该如是”，但是事实上我们每个人所获得的现实生活并不是“能够如是”，换句话说即是我们的“实是存在”不是“应是存在”。康德的“无条件的普遍遵守的定言命令”就是正视了这种现状而试图在“实是存在”与“应是存在”之间架起的一座桥梁。尽管他的理论带有烦琐的经院哲学的习气，它的现实可行性也遭到人们的怀疑，但是他的“应当”高于“存在”的思想无论在当时还是现在都显得同样的宝贵。在康德看来“伦理学的任务不是陈述人类现实的道德生活，毋宁说是为这种生活提供绝对的法则。”(17)因为道德是一种价值判断，是无法遵循自然的必然律的，它不是陈述或者规定人类的现实存在，而是对人类本质状态所作的追索与探询。因此严格地说，道德皆是理想主义的产物。对于康德而言，要沟通“不可能”之上的“可能”之天堑，道德律令担负的使命将是不断的斗争，因为正是“道德上的困难激励了他的理想主义。”(18)关于这一点，俄国近代哲学家舍斯托夫深有同感，他说：“哲学不是反省，不是一种加深睡眠到不醒程度的反思或解释，而应是一种斗争。”(19)
三
在我们一无所知的背后
我只能相信，在将来——遥远的未来
善终将君临一切
每个寒冬都会变成明媚的春天
——坦尼森(20)
康德在启蒙时代通过道德的媒介对人类本质状况所作的追索，使他远远走在了时代的前头。他目睹了“在人类的进步过程中，才能、技巧和趣味（及其后果，逸乐）的培育，自然而然地要跑在道德发展的前面”(21)，但是这只是一时的状态，他相信“常常踌躇在这些东西的后面”的人类的道德秉赋“却总有一天会赶过这些在其急促的进程之中是会自己绊住自己并且往往会跌交的东西。”(22)他在晚年仍继续从事人类问题的思考，并进一步完善他的道德体系。
如果说先前他的道德见解以抽象的推演的建构方法著称，那么在他生命最后出版的著作《实用人类学》里康德趋向以通俗而实用的方式来回答“人作为自由行动的生物由自身做出什么，或能够、应该做出什么”。(23)虽然康德依然坚持人的本质的不可知，但是他没有放弃可以接近这个问题的途径，他提出人类的“类”的规定性来进一步回答人类的本质存在，尽管“人类只有通过在许多世代的无穷尽系列中的进步，才能努力去追求他的规定性。”(24)“类”的总体能否体现人的本质，这显然缺乏有力的根据，康德也并没有提供给我们缜密的论证，他只是作了如此的臆测和期待：“人类的普遍意志是善的，但其实现却困难重重，因为目的的达到不是由单个人的自由协调，而只有通过存在于世界主义地结合起来的类的系统中、并走向这个系统的地球公民的进步组织，才能够有希望。”(25)以“世界公民”的身份去考察人类的本质，或许能够取得相互间的协调与尊重，从而加强和睦，更有效更实际地提高人本身的素质，并最终达到对人的本质的统一规定。
康德关于人本质的探讨，关于“应是”与“实是”的区别与联系的思想，深深影响了他以后的哲学家。二十世纪著名的哲学家、神学家保罗·蒂里希提出：“人只要生存着，就不是其本质上是与应是者。”(26)他认为人“从本质向生存的转化”，是人类普遍面临的处境——堕落，他的解释不同于传统圣经神学，而接近于康德的人的现实存在不是人的应是存在的思想，他宣称人之堕落是由于他与其本质的疏远造成的。蒂里希如此界定人的本质属性：“它不是人类发展的一个实际阶段，而是潜在地‘存在于人类发展之一切阶段，尽管是存在于生存的扭曲之中。’”(27)他借用心理术语称这种本质状态为“梦的天真”。他指出，只有本身乃是一切存在物之终极基础的东西，才能救援作为存在物的人。这里可以见出康德主张的“应是世界”代替“实是世界”的理论的烙印。本世纪初另一位伟大的哲学家维特根斯坦也曾写下相似意义的命题：“神秘的不是世界如何，而是存在”，“世界的意义必须在世界之外。……世界里边，是没有价值的——假如有价值的，则价值便会是没有价值的。”(28)维特根斯坦借用诗意的语言说出世界的真谛不存在于此世界，而在另一世界，这个世界才存在着人的本质的东西，它是非经验世界，是我们人类无力说出也不能说出的，是“穿透这事实的世界而呈现出来的东西。”(29)
总之，我们看到康德在探讨人类本质时，既充满了理想主义的、人本主义的精神，又不乏现实的、清醒的头脑。他在纯粹理性这条通向人的“本体”的路被堵死后，诉诸实践理性或道德。然而，他也认识到，道德铺就的铁轨并不能将人类即刻载入安宁的圣域，让人类欢欣地返回其本源；或许，人类只能无穷远地铺设这通向我们之根源的道路，直到它们接近终极存在的那一瞬间。
注释：
①［美］亨利·托马斯、达纳李·托马斯《大哲学家生活传记》，见德国批评家赫德(1744-1803)的评价，书目文献出版社，1992年第1版第177页。
②［美］亨利·托马斯、达纳李·托马斯《大哲学家生活传记》，见译者前言，德国哲学家黑格尔的话。
③《我们从康德学习些什么？》，载《康德研究》1981年第1期，第9页，转引自《德国哲学》第二辑，第29页。
④参阅莫里亚克编的《帕斯卡尔》（文选），三联书店新文库丛书，1991年第1版，第198页。
⑤康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，第217页。
⑥康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第124页。
⑦［日］安倍能成：《康德实践哲学》，于凤梧等译，福建人民出版社，1984年版，第36-37页。
⑧［苏联］阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆，1993年，第159页。
⑨康德：《实践理性批判》，第30页。
⑩康德：《实践理性批判》，第43页。
(11)阿尔森·古留加：《康德传》第166页。
(12)阿尔森·古留加：《康德传》，第167页。
(13)康德：《实践理性批判》第135页。
(14)安倍能成：《康德实践哲学》，第107页。
(15)A·B·古留加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社，1993年，第85页。
(16)见《帕斯卡尔》（文选），第220页。
(17)参见《道德形而上学原理》，《康德全集》第4卷，第450页。
(18)《康德实践哲学》，第37页。
(19)《康德实践哲学》，第98页。
(20)见《文化与艺术论坛》1992年NO.1，东方出版社，第97页。
(21)坦尼森(1809-1892)，英国诗人。
(22)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第85页。
(23)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第85页。
(24)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社，1987年，前言部分第1页。
(25)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社，1987年，第235页。
(26)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社，1987年，第246页。
(27)引自《基督教文化评论》（第3册），贵州人民出版社，1992年，第17页。
(28)引自《基督教文化评论》（第3册），第16页。
(29)［瑞士］汉斯·昆：《维特根斯坦与上帝问题》，见《基督教文化评论》（第2册），贵州人民出版社，1992年，第179页。
(30)［瑞士］汉斯·昆：《维特根斯坦与上帝问题》，见《基督教文化评论》（第2册），贵州人民出版社，1992年，第182页。
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