佛学境界论与中国古代文艺境界论，本文主要内容关键词为：境界论文,佛学论文,中国古代论文,文艺论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文艺境界通常又称为意境，是中国古代文论的重要范畴。20世纪中国美学与文学理论都很重视文艺境界问题，但一般在主客体对立统一的理论框架内进行思考，在解释古代文艺境界时出现了许多偏差。我们认为，佛学的缘起心枢论是古代文艺境界论的哲学基础，它所包含的世界观和思维方式是我们理解文艺境界论必不可少的理论参照。
一、佛学的境界论
境界简称境。在佛教传入中国之前，境和境界都是中国古代典籍中的一个常用语，其含义有二：一指地理上的疆界、地域、国界。如《国语·鲁语》：“外臣之言不越境。”《孟子·公孙丑上》：“鸡鸣狗吠而达乎四境，而齐有其民矣。”《后汉书·仲长统传》：“当更制其境界，使远者不过二百里。”境与境界的另一方面含义指精神现象，也就是人的心灵状态，主要出现在道家的有关著作中。如《庄子·逍遥游》：“定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”《庄子·秋水》：“且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。”“竟”即境。《淮南子·修务训》在论述人之“心意”是可以造就的之后接着说：“且夫精神滑淖纤微，倏忽变化，与物推移，云蒸风行，在所设施。君子有能精摇摩监，砥砺其才，自试神明，览物之博，通物之壅，观始卒之端，见无外之境，以逍遥仿佯于尘埃之外，超然独立，卓然离世。此圣人之所以游心。”指出“圣人”可以“游心”于“无外之境”。
佛教传入中国后，佛教译经者用境、境界来翻译佛经，境界几乎成了一个佛教专用语。佛教的理论（佛学）一般从境、行、果三方面进行论述，其哲学思想主要表现在境这一范畴的论述上。佛学对境界的探讨非常细致深入。要准确理解文艺境界问题，我们必须首先理解佛学关于境、境界的理论。
与其他哲学思想相比，佛学有其独特的内在思路，正如有学者所指出的那样：禅定是佛教所有思想的基调，一切佛教思想，无不是禅定思察的结果。（注：木村泰贤：《大乘佛教思想论》第7章“佛教思想的开展和禅的考察”，转引自陈兵《佛教禅学与东方文明》，29页，上海人民出版社，1992。本文有关论述多参考陈著，不再另注。）佛教以了生死、入涅槃为宗旨，全部禅学无不紧紧围绕这一宗旨而展开；同时，佛学的理论大都是禅定思察中所证悟的主观体验的逻辑外化。不仅真如、心性等最高范畴来自禅思的体验，就是关于宏观世界、微观世界以及生命流转之说，据称也都是根据禅定中所发天眼通、宿命通的直观。释迦牟尼在成佛过程中苦修禅定，所说法中的哲学思想源于禅定思察，后世发挥佛教哲学、创宗立派的祖师高僧，也都深入禅定，所创学说与自己禅定中的体悟密切相关。如印度的龙树、无著，禅定之功十分深湛，中国的天台、华严、三论诸宗祖师，无不依禅观建立一宗之学。禅宗更是以从禅的调心所获得的顿悟为宗本。
禅是梵文Dhyana的音译，即禅那，意思是静虑。它本来是印度婆罗门教瑜伽中的一支。瑜珈即Yoga，是古代印度人的一种修行方法，用以持心制欲。释迦牟尼就曾向瑜伽师学习过禅法，后来佛学将之纳入佛法，释为寂静而又审虑之义，指一种通过锻炼而达到的寂静而又意识清明澄彻的心境。如《俱舍论》卷二八谓：“由定寂静，慧能审虑，故虑体是慧，定有静用及生慧虑，故名静虑。”《法句经》云：“无禅不智，无智不禅。”可以说，依据禅观体验创宗立说是佛学的根本特性。佛教真理的最终根据在于禅定体验，佛教不同派别的纷争，究其根源在于所据禅定之境的邪正深浅之差。这与西方哲学主要根据思辨是大不相同的。正因为佛学源于禅观中的超常体验及其对心识的内省观察，所以佛学带有浓厚的唯心主义和心理主义的色彩。
佛学立足于禅观提出了一整套关于身心世界的解释，其理论框架大体可纳入“缘起心枢论”。“缘起心枢”意谓身心世界皆为一定条件的集合体，诸条件中以主体心识的作用为主、为枢，乃至为本、为体，在身心世界的构成及生死流转与涅槃解脱中起着关键性作用，其基本原理和大前提是缘起法则。缘起法则是佛教诸乘诸宗之学的基本原理和方法论，是全部佛学的核心。《造塔功德经》将之概括为一偈：“诸法因缘生，我说是因缘，因缘尽故灭，我作如是说。”《阿含经》将此偈改为：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭则彼灭。”（又译为：“缘是有是，此起则起，此无则无，此灭则灭。”）意为宇宙万象都是一定条件和关系组成的，离开所依的条件则不能存在。各缘起论所观察的对象都重在人心，都将出离生死之道归之于“自净其心”、“如实知自心”。因此，佛学缘起论实为心的缘起，即“一心缘起”，它从人的心理出发解释宇宙万象，包括客观存在的物理世界。禅思作为“如实知自心”的方法，又被称为“心学”、“意学”。
从缘起论出发，佛学用根—识—境相统一的“三缘和合”模式来说明世界万物。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”，相当于人的六种生理感官；“识”即心识，或者说“心法”，它按照六根的不同功能分为“六识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，大体上相当于心理学所说的视、听、嗅、味、触、思维六种功能。佛典中的心即“集起”义，是六识的集合体。关于心识，小乘仅说六种识，大乘法相唯识学则进一步深掘潜意识层，说八种识或九种识。第七识为末那识，第八识为阿赖耶识，第九识为阿摩罗识，功能各不相同。前六识当中，意识的功能最为重要，它不仅可“外门转”而了别外境，还可“内门转”而省察自身，如灯的“回光返照”。六识所了别的对象称“六境”（又称“六尘”），它们也是缘起万物的不可或缺的条件，佛典中称为“色法”，相当于物理学中的物质。
佛学根—识—境三缘和合的模式超越了一般的心、物二元对立论，而是一种心物不二论。熊十力《佛家名相通释》将之概括为“根—识—物图式”。其“三科”（蕴、处、界）之一的“十八界”合六根界、六识界、六境界而言，成为佛学宇宙模式最完整的表述。其实质在于说明根识境三缘、心色二法互相缘起而成世界万象，一切现象都是三缘和合而成。三缘如三根相互支撑的三根芦苇，若去其一，其二必倒。正如《愣伽经》所说：“三缘和合，幻相方生。”《大乘起信论》所说：“从本以来，色心不二。”
承认心不离色，与唯物论相一致；但佛学于心、色二法中所重的是心，认为心是缘起万物的主枢。从原始佛教和小乘佛教起，佛学便强调心识在缘起中的主枢作用，如《经集》云：“心持世界去，心拘引世界，其心为一法，能制御世间。”大乘佛学更是以心识统摄一切，“万法唯心”、“三界唯识”成为大乘千经万论的共同主题，如《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”“三界所有唯是一心。”“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而为造。”《大乘本生心地观经》云：“三界唯心，心名为地。”《大智度论》云：“三界所有，皆心所作。”“诸法如芭蕉，一切从心生。”《坛经》更云：“一切万法，尽在自心中，何不于自心顿现真如本性！”明代释憨山《梦游集·示周锡孺》将佛学概括为：“佛祖慧命，只有八字包括无余：所谓三界唯心，万法唯识。”
需要提请注意的是，佛学讲万法唯识从其本意来说，并非否定客观存在的物质实在性，而是为了遮遣众生心外有实法的朴素实在论的执著。在唯识学说看来，这种执著是与生俱来的根本法执，是产生我执、导致生死流转的渊薮。《杂藏经》云：“如世有良医，以妙药治病，诸佛亦如是，为物说唯心。”将众生执著外物比之为病，佛说唯心正对此病而发。《成唯识论》云：“识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。”这表明佛学还是承认外境实有，只是强调对外境的认识离不开心识，其理论取向是矫枉过正式的“为物说唯心”。《百法论》将这一点表达得很明确：“云何唯识？以一切法不离识故，说识名唯，非谓唯有识故，方置唯言。一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法。”这实际上强调发挥心识的主观能动性，提示了心识在形成认识中的重要作用。同时，佛学强调禅定治心，将治心、制心视为成就世间、出世间一切事业之本，推崇能自主其心、征服自心的迷忘垢染者为“大雄”、“雄猛大丈夫”，实际上是突出了自身的重要性，也有其积极意义。
由此可见，佛学所说境界一般有二义，一为“六根”所分别之“六境”（亦即“六尘”），它接近于外物，可称为“外境”。唐圆晖《俱舍论颂疏论本》解释得很简明：“功能所托，各为境界。”佛学极重心识，以至于认为“唯识无境（外境）”、“心外无物”，境界只不过是心识所造，所以境界的第二种含义指根—识—境三缘和合之“幻相”境界，以区别于第一种意义上的“外境”。除了这两种意义之外，佛学对心识极度推崇，而心识在禅定修持时又有一个不断提升层次的过程。因此，境界在佛典中又自然地引申出第三种含义，用于指称心识修养的层次，也就是今天所说的精神境界、心灵境界。丁福保《佛学大辞典》释之云：“自家势力所及之境土，又我得之果报界域，谓之境界。”并引用《无量寿经上》云：“比丘白佛，‘斯义弘深，非我境界’。”这就专指造诣层次而言。综合起来，境界在佛学中就有三种虽然有联系但不相同的含义。我们应该区别对待，最好分别称为“外境”、“境界”、“心灵境界”（精神境界）”，不再混用。
根据以上所述，意境实际上是“意境界”的略语，它首先指“六根”之一的“意根”的功能“意识”所了别之境，即“六境”之一。但意识作为心识的最重要的功能，它除了自己的独特功能之外，还能对其他各识发生作用。印顺法师《佛法概论》作过一个比喻：意识如同编辑，能够对其他五识所采集到的信息进行编辑加工。因此，意境又可泛指包括其他五境在内的一切境界。由此可见，意境对应于上述境界三种意义之中的第二种。在这种意义上，两者可以混用。
二、中国古代的文艺境界论传统
佛教传入中国后并没有马上被理解，魏晋名士们是在玄学的基础上接受佛学的。东晋文人开始普遍地习染佛教，禅思和习禅生活开始进入诗歌。一方面，僧侣中出现了一批善诗的人。在《隋书·经籍志》中著录的有支遁《晋沙门支遁集》八卷，慧远《晋沙门释惠远集》十二卷等；另一方面，文人中不乏与禅僧交往并喜读佛典者，如谢灵运与高僧慧远、慧严、慧观的交往，颜延之与慧静、慧彦的交往都著称于文坛。但这时期佛学对文学的影响还是肤浅的，与佛学有关的作品主要是敷衍佛理，或表现宗教生活、宗教感情，而与诗歌相关的新的思维方式、新的心态、新的表达方式还没有形成。也就是说，佛学的影响还是表层的。（注：参考孙昌武《禅思与诗情》第3章，中华书局，1997。本文多参考此著。）如谢灵运好佛，其山水诗的创作也与好佛有一定关系；但谢诗并没有将禅思和谐地与诗情统一起来，其诗歌往往流于游览缘起—写景—议论三结合的模式，缺乏在体悟佛理后心灵的特殊感受。
佛教发展到唐代出现了众多派别，其中，受中华本土老庄思想很大影响的禅宗最为盛行。禅学向诗歌渗透的情形更加普遍，并且更加深入。有学者进行过统计，盛、中唐诗人大多与禅学有关，仅在诗题上明显与佛寺禅僧有关的诗篇，孟浩然有28首，韦应物有67首，刘长卿有55首，钱起有25首，綦毋潜9首（《全唐诗》共载其诗26首），裴迪23首（裴诗共有29首）。（注：参考周裕锴《中国禅宗与诗歌》，61页，上海人民出版社，1992。）唐代诗人中参禅最深而诗歌成就最大者首推“诗佛”王维。在他生前，友人就说他“当代诗匠，又精禅理”（苑咸《酬王维》）。后世更是经常地用“似禅”、“入禅”的话来评论他。
王维的少年时代，正是“东山法门”在中原兴盛、广为流行的时期。王维进士及第后，其友人中多有习“东山法门”禅法者，如裴迪、崔兴宗常与神秀弟子义福一起习禅，王维本人也与神会有着长期交往，并应神会所托作《能禅师碑》，为慧能立传。《旧唐书·王维传》说王维“退朝之后，棼香独坐，以诵禅为事”。王维诗中也到处可以见到“禅寂”、“安禅”一类的字眼，表明王维禅观功夫颇深，对禅寂有着向往。其诗描写闭门“背境观心，息灭忘念”的句子很多，《酬张少府》中“晚年惟好静，万事不关心”所流露的正是这种心境。而《终南别业》一诗历来被认为是极富禅意的诗，其中的“行到水穷处，坐看云起时”被后来丛林经常用以谈禅。宋代文人习禅之风更为盛行，苏轼、黄庭坚甚至于被列入灯录。可以毫不夸张地说，禅学与文学的紧密关系是唐宋以后最为重要的文学现象，不了解禅学就根本无法理解唐宋以后的诗学。
禅学向诗歌的大量渗透在中国诗学史上是件大事，其重大意义在于改变了中国诗学的哲学基础，形成了一种新的艺术思维模式，使诗歌境界、意境得以产生。在唐代以前的诗学理论中，诗歌的哲学基础主要是“气化论”。气化论认为“通天下一气耳”（庄子语），天地万物皆为气生，人的心灵只不过是气的一种状态，与万物有着一致性，故能与万物相通、相感。在这种哲学观念的支配下形成了诗歌理论中的“物感”说，认为诗歌产生的本源在于心为外物所感而动。《礼记·乐记》对此有经典性表述：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”这里强调音由心生，但同时也强调物对心的感动作用。后来的诗论大都采纳了这一说法。如刘勰《文心雕龙·明诗》篇说：“人禀七性，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”《物色》篇说：“诗人感物，联类不穷。”钟嵘《诗品序》讲得更明确：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”禅思改变了这种“心为物感”的物、心二元模式。特别是禅宗将自心视为万象之本，从而将传统佛学的“缘起心枢论”发展为“自心变现论”，实际上否定了根—识—境三缘和合宇宙模式中的外境一缘，从而将前此诗学的物、心二元论改变为心一元论。因此，受禅思影响的诗歌尽管也写“景物”（相当于佛学的“外境”），但景物不是感动心灵的外缘，而恰恰相反，外境是由自心变现的。所以，诗中不再有外境（景物），只有物我泯灭而合一的一片心境。诗境之所以浑然一体，根源在于心境的一体性。
诗禅交融的文学现象很快引起当时诗歌理论的注意，“境”这一术语开始大量出现在诗学著作中。如殷璠《河岳英灵集》选取开元二年（714年）至天宝十二年（753年）间的诗作进行评论，评王维的诗道：“在泉为珠，着壁成绘，一字一句，皆出常境。”这是较早用“境”来评诗的例子。同时，殷璠说刘慎虚之诗“情幽兴远”，是“方外之言”；说綦毋潜诗“善写方外之情”，表明他注意到佛禅对诗歌的影响。王昌龄的《诗格》更是较多地以境论诗，如他从诗歌创作的角度提出：“思若不来，即须放情却宽之，令境生。然后以境照之，思则便来，来即作文。如其境思不来，不可作也。”又说：“夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，深穿其境。”王昌龄最著名的是其“三境”说：“诗有三境：一曰物境，欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境，娱乐愁怨，皆张于意，而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境，亦张之于意，而思之于心，则得其真矣。”这段话将意境与物境、情境并列在一起，表明意境只不过是诗之“三境”之一，其内涵不太容易准确把握。需要说明的是，王昌龄与盛唐山水诗人的关系非常密切，王维、孟浩然、綦毋潜、常建、刘慎虚、裴迪等人都是他的诗友。他现存的一百多首诗中，光是诗题上有关僧寺的作品就有11首，表明他对佛禅是基本了解的。因此，我们可以推论，王昌龄的诗境论与佛禅有着联系。
唐诗发展到大历时期，“境”已经成为诗人们的口头禅，并常与佛寺连在一起。其中，诗僧皎然最爱用“境”字，有学者统计，其诗集中的境字有33处。（注：参考周裕锴《中国禅宗与诗歌》第4章。）其诗论著作《诗式》则从理论上探讨了诗境问题，如他提出“取境”：“取境之时，须至难至险，始见奇句。”“夫诗人之诗思初发，取境偏高，则一首举体便高；取境偏逸，则一首举体便逸。”中唐还有不少人讨论过诗境，如皎然的朋友、诗僧灵澈上人在《送道虔上人游方》一诗中说：“律仪通外学，诗思入玄关。烟景随缘到，风姿与道闲。”诗人权德舆在《左武卫胄曹许君集序》中曾赞扬许经邦“凡所赋诗，皆意与境会，疏导情性，含写飞动，得之于静，故所趣皆远”。诗人刘禹锡在《董氏武陵集记》中说的一段话更为著名：“诗者，其文章之蕴耶！义得而言丧，故微而难能；境生于象外，故精而寡和。”其中“境生象外”一语备受后人重视。刘禹锡对禅境与诗境的关系也有明确地认识，如其《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引》中说：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲，则方寸地虚，虚而万景入，入必有所泄，乃形乎词；词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。因定而得境，故悠然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼，而诫河之珠玑耳。”刘禹锡这段话的主旨在于解释僧人之诗之所以高妙的原因，但“因定而得境”、“由慧而遣词”也可视为对一般诗境根源的探讨。
诗人习禅、禅僧赋诗的情形，促成了诗、禅并举和以禅喻诗的社会风尚，并形成了以禅喻诗的诗论传统。禅学在宋代获得了新的发展，诗论家对于意境的探讨更为深入。“学诗如参禅”、“参禅学诗无两法”、“欲参诗律似参禅”这些话语表明，以禅喻诗几乎成了南宋流行的口头禅。就是在这种风气中，出现了严羽的《沧浪诗话》。严羽自谓《沧浪诗话》的目的是“定诗之宗旨”，论诗方法是“借禅以为喻”。他认为：“以禅喻诗，莫此亲切。”（《答出继叔临安吴景仙书》）严羽或许有自视过高的地方，不过他的《沧浪诗话》的确是中国古代最有系统性、理论性的诗话，是中国古代以禅喻诗风尚的最著名的代表。其中“盛唐诸人，惟在兴趣”一段话借用佛教用语，描绘了如同“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像”的诗歌境界，是古代诗境论的新发展。
在此值得一提的是关于陶渊明的一段学术公案。据汤用彤、方立天先生的考证，东晋高僧慧远立白莲社招陶渊明入社的说法是不足凭信的，但古代关于陶渊明和慧远白莲社的传说却历代不绝。旧题晋无名氏撰的《莲社高贤传》云：“时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰：‘若许饮则往。’许之，遂造焉。忽攒眉而去。”黄庭坚《戏效禅月作远公咏》：“邀陶渊明把酒碗，送陆修静过虎溪。胸次九流清似镜，人间万事醉如泥。”（注：参考袁行霈《陶渊明研究》，171～172页，北京大学出版社，1997。）我们当然不排除陶渊明与慧远交往的可能性，但后人之所以在想像中希望陶渊明与慧远有比较密切的关系，用意或许在于将陶渊明诗句与禅思更紧密地联系在一起。陶渊明在中国诗学史上的意义在于，他将日常生活中的生命感受在诗中用不经意的方式点染出来，从而将自己“纵浪大化中，不喜亦不惧”的超然胸怀流露出来，这与禅思的境界有其相似之处。陶渊明的名篇《饮酒》之五所表达的正是这种超然胸怀：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”从哲学基础上来说，这首诗主要还是以道家思想为基础的，但后来的评论却往往从禅境着眼。著名的如苏轼《题陶渊明饮酒诗后》的评论：“‘采菊东篱下，悠然见南山。’因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作望南山，则此一篇神气索然矣。”“见”与“望”虽是一字之差，但“望”表现的是作意之举，“见”流露的则是悠然自得、无拘无碍之心境。苏轼的评论所用术语和思路都是禅思。
禅宗思想本来就与老庄思想有相似的地方，陶渊明的“心远”二字实是中、印两种思想的契合点。陶渊明最早将淡远飘逸的人生境界寓于日常生活，所表现的无非是“心远”中所体味的“人境”，创造了情深味浓的冲淡诗境。这大概就是其诗被后人禅思化的根本原因。元代方回的《心境记》一文对此有非常精彩的解说。《心境记》认为境以心为本，诗中所展现的种种境界无非是诗人的“心境”的流露。正因为如此，诗人大可不必舍日常生活之境而去追求什么“空妙超旷”、“幻世骇众”之境。陶渊明所处的“人境”与常人没有任何差异，但陶诗之所以能够创造出与常人迥异的境界，关键在于诗人的“心远”。诗人的心灵境界不同于常人的境界：“顾我之境与人同，而我之所以为境，则存乎方寸之间，与人有不同焉者耳。——然则此渊明之所谓心也，心即境也。治其境而不于其心，则迹与人境远，而心未尝不近；治其心而不于其境，则迹与人境近，而心未尝不远。”“治心”而使之玄远，是诗歌境界产生的根本条件。中国古代诗歌的境界大都不离生活常境，而又并非生活常境的简单再现，表现出“即世间而超世间”的特色，其原因在于包括道家、禅宗在内的古代哲学思想，大都是“治心”的学问。方回的这些论述深契于佛学心枢缘起论，非常深刻地提示了中国古代文艺境界论的创造原则，即“心即境也”，“治其心而不于其境”。
从理论形式来看，佛学缘起心枢论所强调的是根—识—境三缘和合，但六根也是属于人的，与识可以合言，所以佛学有时候只讲“心”与“境”二缘，如佛经中所说：“凡夫取境，道人取心。心、境双亡，乃是真法。”这是在突出心的重要性的同时，又强调超越包括心在内的一切执著，达到空的境界。朱棣的《金刚经集注》则从心与境的关系讲解：“众生之心本无所住，因境来触，遂生其心。不知触境是空，将谓也法相是实，便于境上住心，正犹如猿猴捉月，病眼看花。”这些论述从主客两方面展开，它们所包含的“心识—外境”二元，与物感说中包含的“心—物”二元具有某种对应性，都可以抽取出“情（心识、心、意）”与“景（外境、物、境）”两要素。因此，中国古代诗学通常将两种理论模式混合起来，从“情—景”两要素及其关系着眼来讨论诗歌。这种情形在中唐时期已经出现，比如署名白居易的《文苑诗格》将诗歌区分为“先境而后意”和“入意而后境”两种情况，认为古诗“路远喜行尽，家贫愁到时”两句之中，“家贫是境，愁到是意”；“残月生秋水，悲风惨古台”两句之中，“月、台是境，生、惨是意”。在白居易看来，前两句诗是“先境而后意”，后两句诗为“入意而后境”。不管这种解说是否确切，但他将“境”与“意”两要素对举来讨论诗歌，表明了一种值得重视的理论倾向。释皎然《诗式》则表现出杂糅物感说与缘起论的特点，他的一段论诗之语将“境象”、“景”、“心”、“色”等概念并举：“夫境象非一，虚实难明。有可睹而不可取，景也；可闻而不可见，风也；虽系乎我形，而妙用无体，心也；义贯众象，而无定质，色也。”“象”、“景”是物感说中的概念，而“境”、“心”、“色”则是佛学范畴。晚唐司空图《与李生论诗书》，借用戴容州谈论“诗家之景”的“蓝田日暖，良玉生烟”之喻，提出了“象外之象、景外之景”的命题。宋代诗学一方面通过“参禅喻诗”的方式推进诗歌境界研究，另一方面，一些诗论家或许出于维护传统诗学正统性的考虑，尽可能不沾染禅学，而将注意力集中在诗歌的情景关系上，从情景关系的角度探讨诗歌的各种技巧、法则，其中代表性的是范晞文《对床夜语》在研究杜甫诗歌时的论述。他认为，杜诗“天高云去尽，江迥月来迟。衰谢多抚病，招邀屡有期”两联中，“上联景，下联情”；“身无却少壮，迹有但羁栖。江水流城郭，春风入鼓鼙”两联中，“上联情，下联景”；而“水流心不竞，云在意惧迟”两句是“景中之情也”；“卷帘惟白水，隐几亦青山”两句是“情中之景也”。并且在杜甫最优秀的诗句中，总是“情景交融而莫分也”。总结这些情景关系，范晞文提出了“景无情不发，情无景不生”的著名论断。元代方回《瀛奎律髓》也强调情景结合，认为杜甫的佳句常常是“景在情中，情在景中”。从此，古人论诗谈词，几乎无不着眼于情景关系。明清两代的有关论述不胜枚举，如明人谢榛《四溟诗话》曾提出了一系列论断，诸如“诗乃模写情景之具”、“情景相触而成诗”、“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗”，等等。
清初王夫之的情景论集古代情景论之大成，他一方面仍然着眼于诗歌的情景要素，但另一方面，针对宋元以来诗歌理论中将情景关系模式化的流弊，王夫之又强调“兴会”和“现量”，重点探讨了诗歌情景相交融的基础：诗人的心灵境界。所以，我们很容易发现王夫之的有关讨论并非仅仅情、景两端，而是包含着“兴”、“意”等范畴，它们某种程度上更受王夫之的重视。如《明诗评选》卷六说：“一用兴会标举成诗，自然情景俱到。恃情景者，不能得情景也。”这是对于情景模式的明确批判。《姜斋诗话》说：“夫景以情合，情以景生，初不相离，惟意所适。截分两橛，则情不足兴，而景非其景。”《唐诗评选》中对杜甫《野望》诗的评论说：“写景诗只咏得现量分明，则以之怡神，以之寄怨，无所不可，方是摄兴观群怨于炉，锤为风雅之合调。”
综合以上论述可知，今天用“情景交融”四字来概括意境本来是不错的，这一概括符合当代占据主流的主客体对立统一的思维模式。但是，这一命题的局限性也是非常明显的，就像王夫之诗学所表明的那样，它无法将“情景”两要素如何能够“交融”的基础显示出来，而这一基础才是古代诗歌理论的真正着眼点之所在。在研究古代诗论中的意境时，如果只注意情景两要素而忽略了“兴”与“现量”，那真的是“买椟还珠”了。这是我们在研究文艺境界论时必须注意的。同时，时下众多的论著大都将古代文艺境界论的哲学基础判定为先秦道家的“道象”论，而相对忽视了佛学的影响，这也是需要慎重对待的。