今本《墨子》前七篇新考，本文主要内容关键词为：墨子论文,前七篇新考论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B224 文献标识码：A 文章编号：1009-1017（2009）02-0074-06
今本《墨子》前7篇，包括《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》和《三辩》，元人陶宗仪著《说郛》记《墨子》（“十三篇本”）篇目时即为此①，清代学者毕沅又据明《道藏》（“五十三篇本”）所录而再予以确认②，后世大多袭之。细读这七篇文字，确与揭示其核心内容的《尚贤》、《兼爱》、《天志》及《非命》等篇风格殊异，相互之间在体例方面亦不统一，《法仪》至《三辩》五篇均有“子墨子曰”字样，而《亲士》、《修身》篇则没有，《所染》篇首虽作“子墨子言”，但揣摩起来，还是有所不同的。因此，今本《墨子》前七篇非一人所撰，可以确定无疑，且校之它篇，内容也颇为简陋。或许正是由于这一点，使得学界对上述七篇的重视程度至今依然较低，相应的研究进展十分缓慢，未能持续、充分地展开和深入，总体仍处较为浅表的状态。但笔者认为，此七篇之中恰恰包含了许多重要的信息，分析并把握这些信息，对厘清墨子思想的发展轨迹及其基本特征有着显著的价值和意义。
一、前代学者对前七篇的探讨
关于这七篇的性质问题，清代以来，学者已有所讨论。毕沅怀疑《亲士》、《修身》为“翟自著”，余篇称“子墨子”，是“门人小子记录所闻”③；孙诒让提出“《修身》、《亲士》诸篇。谊正而文靡，校之它篇殊不类。《当染》（即《所染》，原文如此——笔者按）篇又颇涉晚周之事，非墨子所得闻，疑皆后人以儒言缘饰之，非其本书也”④；梁启超判断《亲士》、《修身》、《所染》“三篇非墨家言，纯出伪托，可不读”，其余四篇“是墨家记墨学概要，很能提纲挈领，当先读”⑤；胡适认为七篇“皆后人假造”，“前三篇全无墨家口气，后四篇乃根据墨家的余论所作”⑥；而严灵峰则具体指出《亲士》、《修身》二篇“唐魏征《群书治要》未录；《亲士》之首略似《尚贤》，但文体不一；有老庄语混入。《修身》近儒家思想，文似《礼记》、《易传》；疑并非墨家之言”，《所染》“文似《荀子·劝学篇》，引诗体例亦同；虽引墨子见染丝之事，但非墨家思想”，《法仪》“为墨子学说的纲领，立论的根据和标准。引‘子墨子曰’，当系门人及后学传述之文”，《七患》、《辞过》“为‘节用’、‘节葬’之余说，并引‘子墨子曰’，疑系后学缀辑而成”，《三辩》“文不对题，大部言《非乐》之事，并引‘子墨子曰’，疑系《非乐》上、中篇之脱简，误编于此”⑦。
以上各家所述，自有其道理。对此七篇的考证，各家大致从三方面入手，或“口气”（风格），或文体（用语），或史事。但著法有所区别，毕氏点到为止，不作枝延；孙氏亦较委婉、含蓄，除特举《所染》以训外，余皆引而不决：胡氏、梁氏虽下断语，却无凭证，读来令人感觉过于简单、绝对，有失之偏颇之嫌，所谓“口气”，恐难一言足论，以人之成长为例，少不更事，出语轻狂，往往有之；其后经风沐雨、阅历日增，便渐趋沉稳，也是常见。如是，则何为墨子之“真口气”？至于严氏，条分缕析，详予勘解，叙《法仪》、《七患》、《辞过》之作者及《三辩》为简混误窜，甚具启发之益，然涉《亲士》、《修身》、《所染》，似忽略人之思想形成的复杂性与多维性，《淮南子·要略》记墨子早年“学儒者之业，受孔子之术”⑧，其文有虽有“近儒”之处不为无据；而“有老庄语混入”，须知辩证法非老庄所独专，墨子善逻辑，辩证亦当为其题中应有之义，且诸子游学，百家争鸣，相互影响而借鉴在所难免。史向前、陆建华所著《墨子外传·墨子百问》指出：“老子创立的道家流行于宋、楚之地，墨子奔波于各国，历宋经楚，受其影响应在情理之中”⑨，可作另一参考。
二、关于前七篇的初步思考
那么，倘若我们变换角度，来对现有的这七篇材料进行观察、解读，是否能得到一些新的结论呢？
首先，必须承认，今本《墨子》前七篇的具体目次，虽早已见诸《说郛》，但其完整内容，则出自明《道藏》，也仅存于该书。《汉书·艺文志》记《墨子》总篇数为“七十一”⑩、《隋书·经籍志》载“《墨子》十五卷、目一卷”(11)，都是有迹却无实，其他如《唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》等皆类似(12)。惟唐人马总撰《意林》摘抄《墨子》章句部分，方见片言只语，分别采《亲士》、《修身》、《所染》、《辞过》，虽零散仍不可得窥其所属篇章全貌，亦弥足珍贵(13)，且有一点值得注意，摘抄《墨子》部分首句即来自《亲士》，孙诒让审而推之云“唐以前本已如是”(14)（即顺序排列以此为第一），信矣。否则，若其前尚有余篇，马氏为何不入？又陶宗仪《说郛》所录《墨子》之《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》诸篇文字，可互为参照(15)。总而言之，由于缺乏直接的证据，今本《墨子》此七篇是否真正就是其原书的前七篇，七篇本身是否即按照今天所见的目次顺序排列，除了部分现已明辨为伪的内容外，其余文字究竟是真是假等等，确难考认，所有释论目前都还只是推测，在获得新的可靠材料前，无法定案。换句话说，对这七篇既不能单纯地全部肯定，也不能贸然地全盘否定，而有待进一步发掘和研究。
其次，笔者在研读此七篇时，无意中发现了一个有趣的现象，即这七篇和紧接其后的《尚贤》至《非命》诸篇之间似乎存在着某种内在联系。《鲁问》篇云：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家意音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻”(16)。这就是著名的墨子“十大主张”。比照这十大命题主张，再梳理一下前七篇的基调思路，可以清楚地看到，《亲士》、《修身》、《所染》与“尚贤”、“尚同”相称，而《尚贤》上、中、下篇和《尚同》呼应之；《法仪》与“天志”、“明鬼”、“兼爱”、“非攻”相称，而《天志》、《明鬼》、《兼爱》和《非攻》各上、中、下篇呼应之；《七患》、《辞过》与“节用”、“节葬”相称，而《节用》上、中、下篇和《节葬》上、中、下篇呼应之； 《三辩》与“非乐”、“非命”相称，而《非乐》上、中、下篇和《非命》上、中、下篇呼应之。如此通连契合，实非偶巧所能尽诠。孙诒让考《亲士》，谓“此篇所论，大抵《尚贤》篇之余义”(17)；考《法仪》，谓“盖《天志》之余义”(18)；考《七患》、《辞过》，谓“皆《节用》之余义”(19)；考《三辩》，谓“盖《非乐》之余义”(20)，似亦注意到其中的关联，然并未诠释《法仪》、《七患》、《三辩》作为“余义”独立成篇之原因；孙氏疑《辞过》为“后人妄分，非古本”(21)，仅凭《群书治要》材料，证据不足；又称《亲士》“似不当为第一篇”，“后人因其持论尚正，与儒言相近，遂举以冠首耳”(22)，固然有一定的道理，但更主要的恐还在于“尚贤”乃墨说之首论，是墨子最早形成的思想，因此《亲士》位居首席便也是自然而然的了。
第三，正是从以上所呈现的对应关系出发，笔者形成了如下揣测，即今本《墨子》的前七篇可能是关于墨子早期思想及活动的资料，其中，《亲士》、《修身》两篇为墨子自著，《所染》至《三辩》五篇为其门弟子所录。
三、认为《亲士》、《修身》二篇属墨子习儒阶段自著的主要理由
说《亲士》、《修身》为墨子自著，且时间较前，原因有六：
其一，无“子墨子曰”，但单凭此条，仍不足以证，因为这种状况亦有可能是由“阙失”所致。
其二，墨子从来没有像孔子那样，声明自己“述而不作”(23)。《耕柱》篇载：“公孟子曰：‘君子不作，术而已。’子墨子曰：‘不然，人之其不君子者，古之善者不诛，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂，己有善则作之，欲善之自己出也。今诛而不作，是无所异于不好遂而作者矣。吾以为古之善者则诛之，今之善者则作之，欲善之益多也””(24)，由这段文字可见，墨子不仅不反对“作”，甚至自己也很有可能曾“作”过。如果“作”过，那么这些东西都到哪里去了？说它们均已毁灭，丝毫皆未保留下来，的确令人生疑。
其三，笔者前面已经提到，两篇之中儒学的色彩与味道的确比较浓重，但并不能因此便断定其决非墨子所作，因为这一点还可从另一个角度加以解释，即它们本来就是墨子早年习儒时所著，所以，有较鲜明的儒家痕迹和倾向，亦不足为奇，同时也说明《淮南子·要略》关于墨子的记载非空穴来风。
其四，纵览两篇的行文方式，确实比较独特，相对于其它各篇而言，自成一格，但这同样无法成为认定其伪的根本和有效佐证，因为既然是自著，当然和他录之间会不同，二者有异，自在情理之列。
其五，据史向前、陆建华说，“墨子是手工业者出身的士”(25)。在《亲士》、《修身》二篇中，就其述理时字里行间所体现出的思维深度包括知识面看，非一般“贱人”、“鄙人”能及，称“士”可也；然仍稍嫌稚嫩粗糙，既符合其原初手工业者的身份特点，也概因思想萌芽、尚未成型所致。又《韩非子·外储说左上》篇载：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩，何也？’曰：‘……今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。……故其言多不辩’”(26)。据此梁启超认为墨子“文辞朴僿”、用语平白，乃“有意为之”(27)。余则认为，此评若指墨子中晚年练达时，或是；于其初学之际，恐未必。品二篇之“朴僿”，与它篇颇不类，疑非“有意为之”，而是功力未至使然，是否亦可侧证其为墨子早期著作乎？
其六，二篇中的许多观点在随后的章节里不仅得到了延续，且进一步地深化。暂不论《亲士》同《尚贤》间所存在的相承衔接，单以《修身》为例，如其自“君子察迩而迩修者也”至“其唯圣人乎”段(28)，与《贵义》篇“子墨子曰：必去六辟。嘿则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。手足口鼻耳从事于义，必为圣人”(29)；“言不信者行不果”、“务言而缓行，虽辩必不听”句(30)，与《耕柱》篇“言足以复行者，常之；不足以举行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也”(31)（此另见于《贵义》篇，除个别字外，余皆同）等，均相映成趣(32)。倘前无始源，则后无所出依，于各篇之中俱尤突兀、孤立，这些亦曾令人百思而难觅其解；反之，必前有所由，后方得贯而充之。并于该文之中，已见墨予部分重要思想之端倪，初现墨学之别样趋取，如“居丧重哀”（即重在感情表达，而不在于形式如何）、“据财分人”、“合其志功而观”等。谓非墨子自著，对于这些，该怎样解释？
这里，又牵涉另一问题，即假设《亲士》、《修身》二篇确为墨子早期所撰，为什么在今本《墨子》里，我们所见到的类似的“自著”并不多？因为按照常理，年轻时尚处学习、摸索阶段，虽或间有所获，但总的说来，仍未成系统，故著述较少，亦情有可原；中年以后，日益成熟，正应成果辈出，著作当丰，却为何会如此稀以得睹？笔者认为，可能与两点有关，一是版本流传过程中佚失造成。现在保存下来的《墨子》只有五十三篇，与《汉书·艺文志》所记相比，缺失十八篇，尽管对于缺失的究竟是哪十八篇，各家多有考订，但看法不一，其中是否包含墨子亲撰之篇，亦无从知晓；二是缘起墨子本身思想的变化。《鲁问》篇载墨子与“鲁之南鄙人”吴虑对话，曰：“翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣，盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑织而衣天下之人矣，盛，然后当一妇之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐救诸侯之患，盛，然后当一夫之战，一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。”又载其云：“天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者功亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉？”(33) 前后的思路转变一览无余。墨子已清楚地意识到，单靠自己坐在家里埋头著书立说是难以救天下的，要想令自己的学说为天下人所知，达致预期的功效，就必须采取更加积极的行动：广收门徒而“教”，依托团队和集体的力量，充分发挥扩散效应是一种；遍游各国而“鼓”，多方游说、广泛宣传也是一种，即使终不能为识所用，亦可收播撒布印之果。既然这样，倘墨子后来真以上两种为主事，则自著偏疏甚至阙无，也就是正常的了。何况教学、游历均需耗费时间、精力，要想全然而顾，求之苛矣。
四、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》五篇当为墨子属下早期门人弟子所记
说《所染》至《三辩》为墨子门弟子所记，因其文体而明。《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》皆有“子墨子曰”，当无疑；唯《所染》略不同，篇首作“子墨子言”，孙诒让云“‘言’字疑衍”(34)，窃以为非也。因为无“言”字，为叙事；有“言”字，则是对话语的记录，此处“言”字，作“谈到”、“讲起”、“提及”解，似更贴切，“子墨子言见染丝者而叹曰”，大意就是“子墨子在讲起自己见染丝事的时候，叹息说”，下面即为其“叹息”的原话。文章本属语录体，正与后四篇之样式一致。
不过，笔者所关注的不止于此，更在于如何定位这五篇材料。孙诒让谓之“余文”，既是“余文”，却单出，岂不画蛇添足？疑为脱简，或“系校者不察，另标篇名，遂致羼混”(35)，则无实证，且含糊牵强，若凡不得疏通畅解之处，皆以此论，无益于还其本目。倒是梁启超所评“提纲挈领”，颇值玩味，严灵峰亦指《法仪》篇属“墨子学说的一篇纲领”、“立论的根据和标准”(36)，两相结合，极具启迪意义。二者共同提供了一条很有价值的线索，有助于我们触其要害，揭开其中的迷雾。观此五篇，虽繁简不一，但主题明朗，各有专议；与其后诸篇俨然相对，呈起伸举张之势，故状似杂乱，实则工整耳。然与其后诸篇相较，仍显干瘪枯瘦，不如其广征博引、周全开阔、严密紧凑和丰满圆达。据此，余揣该五篇盖为墨子早期弟子所记，载录的乃是其早年言语，由教学或与弟子“闲坐”时而发。从中可以看到，“天志”、“节用”、“兼爱”以及“非乐”、“非命”等思想已雏成，但受自身及客观因素限制，尚只具大体模样和轮廓，不少地方浅尝辄止，未得彰拓，令有单薄之遗；伴随其思维的进一步完善，以及实践、游历活动的展开，见闻日多，感触与思考日深，逐渐详备。循此亦可窥墨子本人之学说建构及演进过程概貌。
假如上述推论能够成立，另一个问题便接踵而至。墨子共有十大主张，依梁启超所云，“其实只从一个根本观念出来，就是兼爱”(37)，但观之五篇，除《法仪》有所述及外，其余皆无，并未见其有何特立殊兀之处。实际上，本人对“兼爱”于墨子学说体系中的地位一直有所怀疑。以先秦四子之议为例，《庄子·天下》篇云：“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒”，虽有叙，然亦仅此一句，而对墨家“以自苦为极”（包括“节用”、“节葬”）的行为模式的描写和评价则浓墨重彩：“今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲。其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？……虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”(38)；《韩非子·显学》篇云：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭俱在儒、墨，而上兼礼之。”(39) 焦点还是“节葬”，至于“兼爱”，只在《五蠹》篇里有一语带过，且同儒之“仁爱”并论：“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母”(40)；真正将“兼爱”标注成墨学墨家之代表性符号的，是孟子。《滕文公下》篇云：“杨朱为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”(41)，《尽心上》篇又曰：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”(42)，据郑杰文统计，今本《孟子》中，论述墨家、墨学的仅4则(43)，“兼爱”便居其二，可谓攻之甚矣，钩之决矣；但孟子的这一做法在很长一段时间内，似乎并未引起太多共鸣，《荀子·非十二子》责墨子“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而侵差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”(44)，指其“为‘尚功用’而非礼非乐、为‘大俭约’而讲节用节葬、为‘侵差等’而讲尚同诸论”(45)，却丝毫不及“兼爱”。可见，除孟子外，其余先秦三家对墨子的“兼爱”之说均无多顾，倒是不约而同地瞩目于其“节用”、“节葬”主张，甚至作为“言墨”的重点主题，是因其极具特色，还是流布广远、反响巨大，抑或核心关键？个中缘由，耐人寻味。西汉司马谈“论六家要旨”云墨者“其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰‘俭而难遵’。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也”(46)，依然是围绕“节葬”、“节用”而展开。《史记·孟子荀卿列传》末尾记墨子，亦仅语“善守御，为节用”(47)，不涉其它（但因该段文字目前尚存疑，故在此只引不论——笔者按）。直至班固撰《汉书·艺文志》，方才有所改观：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者见之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏”(48)，对“兼爱”与“节用”、“节葬”同时进行了着重评述。但其时儒风已盛，孟子于儒门中的声名亦日升，对班氏此举是否产生了影响，不得而知。
参考以上资料，并综合《法仪》篇所叙情形，笔者认为，“兼爱”可能初只是墨子“天志”思想的一部分（另一部分则为“义”，包括“义政”、“义行”等），开始亦笼统、空泛，后随日愈耳闻目睹“国与国相攻”、“家与家相篡”、“人与人相贼”的惨状，尤感切痛，遂更精思索虑、格外强调，终独成一树。但总览墨子学说体系，“义”的份量似乎更重一些，内涵也更丰富，《天志》篇云：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”(49)，《耕柱》篇云：“义，天下之良宝也”(50)，《贵义》篇又云：“万事莫贵于义”(51)；行动方面也更多地以“义”字为旗帜，《耕柱》、《公孟》、《鲁问》、《公输》诸篇记墨子事，多以“义”点题，而非“兼爱”。盖“兼爱”虽然美好，但过于理想化，在当时的条件下，实践起来确乎“难而不可为”(52)；而“义”则不然，上至治国理政，下至日常生活，处处皆可“见义”、“行义”，相比“兼爱”，更具现实的针对性、合理性与可操作性，故墨家以“义”为主倡，应是当然。梁启超谓“兼爱”为墨学之“根本观念”，固有其自己的理据，并从学理层面进行了详阐细剖，但在笔者看来，更多的恐还是属于因时制论、因势置评范畴，序出于现实动机和现实权衡的考量，为现实目的和现实需要而服务。果如此，则墨学是否本真以“兼爱”为“根本观念”，便不是最要紧的了。
最后，补充两点：
其一，关于《所染》篇有“晚周”事窜入，王焕镳指出：“文中所引史实或有墨子死后之事，这可能是墨家后学者所增，先秦诸子中此类例子很多”，不能以此否定“本篇是《墨子》所固有”(53)，笔者赞同。
其二，俞樾云：“今观《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》，皆分上、中、下三篇，字句小异，而大旨无殊。意者此乃相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而有三乎？”(54)“大旨无殊”没错，“字句小异”则未必。以《兼爱》上、中、下篇为例，字句便相去甚远，凡是不同之处，硬说皆为三家各自增删篡改导致，恐未信矣。所以这样，盖因非一时一地形成使然。墨子游走数国，宣讲布道，时、地变化，即便同一题目，所述亦会有差；各方门人弟子所记，自不尽同。《尚贤》至《非命》，均“一篇而有三”；复瞰前七篇，则无此状况，是可否视作如笔者所推，其分别为墨子早年自著（即尚处“习儒”阶段，《亲士》、《修身》二篇）及早期弟子（即未出游前收或投的）所记（《所染》至《三辩》五篇）之再一证欤？
收稿日期：2007-11-11
注释：
① 陶宗仪《说郛三种》，上海古籍出版社，1988年，第754页。
② 毕沅校注、吴旭民标点《墨子》，上海古籍出版社，1997年，第1页。
③ 毕沅校注、吴旭民标点《墨子》，第2页。
④ 孙诒让《墨子间诂》（《新编诸子集成》本），中华书局，2001年，第1页。
⑤ 梁启超《墨子学案》（《饮冰室合集·专集三十九》），中华书局，1989年，第6页。
⑥ 胡适《中国哲学史大纲》（卷上），东方出版社，1996年，第133页。
⑦ 蔡尚思《十家论墨》，世纪出版集团，2004年，第257－258页。
⑧ 张双棣《淮南子校释》，北京大学出版社，1997年，第2150页。
⑨ 史向前、陆建华《墨子外传·墨子百问》，安徽人民出版社，1997年，第154页。
⑩ 《前四史》（足本珍藏版），江苏古籍出版社，2003年，第357页。
(11) 魏征等《隋书》，中华书局，1973年，第1005页。
(12) 《唐书·经籍志》：“《墨子》十五卷。墨翟撰”；《新唐书·艺文志》：“《墨子》十五卷。墨翟”；《宋史·艺文志》：“《墨子》十五卷。宋墨翟撰”。
(13) 毕沅校注、吴旭民标点《墨子》，第264—267页。
(14) 孙诒让《墨子间诂》第1页。
(15) 陶宗仪《说郛三种》，第754页。
(16) 孙诒让《墨子间诂》第475—476页。
(17) 孙诒让《墨子间诂》，第1页。
(18) 孙诒让《墨子间诂》，第20页。
(19) 孙诒让《墨子间诂》，第23页。
(20) 孙诒让《墨子间诂》，第38页。
(21) 孙诒让《墨子间诂》，第30页。
(22) 孙诒让《墨子间诂》，第1页。
(23) 杨伯峻《论语译注》，中华书局，1980年，第66页。
(24) 孙诒让《墨子间诂》，第434－435页。
(25) 史向前、陆建华《墨子外传·墨子百问》，第109页。
(26) 《韩非子校注》，江苏人民出版社，1982年，第368－369页。
(27) 胡适《中国哲学史大纲》（卷上），第6页。
(28) 孙诒让《墨子间诂》，第8－10页。
(29) 孙诒让《墨子间诂》，第442－443页。
(30) 孙诒让《墨子间诂》，中华书局，2001年，第10页。
(31) 孙诒让《墨子间诂》，第432页。
(32) 《太平御览》卷390、卷916载墨子与子禽问对语，指“多言无益”，并可参阅。
(33) 孙诒让《墨子间诂》，第473－474页。
(34) 孙诒让《墨子间诂》，第11页。
(35) 蔡尚思《十家论墨》，第257页。
(36) 蔡尚思《十家论墨》，第257－258页。
(37) 胡适《中国哲学史大纲》（卷上），第8页。
(38) 叶玉麟《白话译解庄子》，天津市古籍书店，1990年，第201－202页。
(39) 《韩非子校注》，江苏人民出版社，1982年，第685页。
(40) 《韩非子校注》，第666页。
(41) 杨伯峻《孟子译注》，中华书局，1988年，第155页。
(42) 杨伯峻《孟子译注》，第313页。
(43) 郑杰文《中国墨学通史》，人民出版社，2006年，第115页。
(44) 杨倞注《荀子》，上海古籍出版社，1989年，第28页。
(45) 郑杰文《中国墨学通史》，人民出版社，2006年，第130页。
(46) 《前四史》（足本珍藏版），江苏古籍出版社，2003年，第249页。
(47) 《前四史》，第150页。
(48) 《前四史》，第357页。
(49) 孙诒让《墨子间诂》，第193页。
(50) 孙诒让《墨子间诂》，第430页。
(51) 孙诒让《墨子间诂》，第439页。
(52) 孙诒让《墨子间诂》，第125页。
(53) 王焕镳《墨子校释》，浙江文艺出版社，1984年，第15页。
(54) 孙诒让《墨子间诂》，第1页。
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