中国文化的狂者精神及其消退(中)，本文主要内容关键词为：中国文化论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
那么明代的“狂”我们看到了谁呢？我们看到了很多人，看到了“前仆后继”的狂士群体.而尤以万历年间的江南一带最为集中。赵翼《二十二史劄记》的“明中叶才士傲诞之习”条写道：“吴中自祝允明、唐寅辈，才情轻艳，倾动流辈，放诞不羁，每出名教外。”又说：“可见世运升平，物力丰裕，故文人学士得以跌荡于词场酒海间，亦一时盛事也。”(中华书局版，王树民校正本下册，783—784页)由此可以体会明代之狂的潮流和背景。祝枝山(允明)、唐伯虎(寅)固是人皆能详的文苑狂客，至少唐伯虎降身为奴娶秋香的风流故事大家是知道的，但明代狂士群体的翘楚还是非李卓吾莫属。
李贽(号卓吾)和千年以来的传统秩序是那样的格格不入，对每一部人们奉为经典的著作都能找出破绽来，而且给以另类的解释。他明世宗嘉靖六年(一五二七)生于福建泉州，二十六岁中举，由于不满意科举制度的弊端，没有再应进士第。五十岁前在河南、南京、北京等地做官，后来又做了三年云南姚安的知府。但他回顾平生，觉得自己“五十年以前真一犬也”(《续焚书·圣教小引》)。所以当万历八年(一五八○)知府任满之时，他毅然辞官，回到湖北黄安，他的家人和很多友人都在那里，开始了问难学道的新时期。七年以后，即黄仁宇那本有名的书写的“万历十五年”，他为脱却俗累，将家眷送回福建老家，自己则削发为僧，但胡须未剃，也未受戒。他的许多著作都是这一时期完成的。他知道自己的思想不能见容于当时当世当道，便以《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》等抗词自名其书。
李卓吾对士子之“狂”给予了新的解释，提出“闻道”须要狂狷的破天荒的思想。他说：“有狂狷而不闻道者有之，未有非狂狷而能闻道者也。”他认为学术传承也需要狂狷的精神：“论载道而承千载绝学，则合狂狷将何之乎？”(《焚书》卷一“与耿司寇告别”)还提出，惟有狂狷，能够发现先儒往圣的“破绽”的人，才能成为孟子所说的“豪杰之士”。他在给友人焦竑的信里写道：“求豪杰必在于狂狷，必在于破绽之夫，若指乡愿之徒遂以为圣人，则圣门之得道者多矣。此等岂复有人气者，而尽指以为圣人，益可悲矣夫！”(《续焚书》卷一“与焦弱侯太史”)。这等于从学理上把狂狷当做成就杰出人物的必要前提。对自己的“狂”，李贽也毫不避讳，晚年所作的“自赞”坦承：“其性褊急，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易。”(《焚书》卷三)但他的内心则充满温热。以反对文学复古主义扬帜的“公安三袁”(袁宗道、袁宏道、袁中道)是李贽的好友，袁中道写过一篇《李温陵传》，其中所说“公为人中燠外冷，丰骨棱棱，性甚卞急，好面折人过”(《焚书》卷前有载)，应是实录。
袁中道的这篇传记还写了李贽另外一些不同于常人的性格特征，极为有趣，大家不妨一看。
(公)性爱扫地，数人缚帚不给。衿裙浣洗，极其鲜洁，拭面拂身，有同水淫。不喜俗客，客不获辞而至，但一交手，即令之远坐，嫌其臭秽。其忻赏者，镇日言笑，意所不契，寂无一语。滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦客刺骨。所读书皆抄写为善本，东国之秘语，西方之灵文，离骚、马、班之篇，陶、谢、柳、杜之诗，下至稗官小说之奇，宋元名人之画，雪藤丹笔，逐字雠校，肌襞理分，时出新意。其为文不阡不陌，摅其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。诗不多作，大有神境。亦喜作书，每研墨伸楮，则解衣大叫，作兔起鹘落之状。其得意者亦甚可爱，瘦劲险绝，铁腕万钧，骨棱棱纸上。(《焚书·续焚书》，中华书局一九七五年版，3—4页)
当然喜爱清洁、追求思想契合、语妙而有锋芒、读书广博又能得其肌理、文章有光彩有特见、诗和书法也别具神境，这些照说算不了什么，可是置诸当时的社会历史环境，为权力者所侧目，为习俗所不许，不用说也势所必然。他的一些友人不免为他担心：“李先生学已入禅，行多诞，祸不旋踵矣。”最后果然因了他的各种“异行”和“异言”，包括社会造的不属于他的谣言，李贽被关进了监狱，直至被迫自戕于狱中，那是万历三十年(一六○二)的三月十五日，他七十五岁。李贽是因“狂”而焕发了自己的生命，也因“狂”丧失了自己的生命。
其实“狂”并不是李贽所追求的目标，只不过是他生命的一种形态。相反他追求的是“圣”，不依循传统解释的与伪绝缘而又生气昂然的“圣”。因此他不认为“圣”与“狂”是不能两立的品格。《焚书》中有一篇“与友人书”，专门谈的是这个问题，这样写道：
又观古之狂者，孟氏以为是其为人志大言大而已。解者以为志大故动以古人自期，言大故行与言或不相掩。如此，则狂者当无比数于天下矣，有何足贵而故思念之甚乎？盖狂者下视古人，高视一身，以为古人虽高，其迹往矣，何必践彼迹为也。是谓志大。以故放言高论，凡其身之所不能为，与其所不敢为者，亦率意妄言之。是谓大言。固宜其行之不掩耳。何也？其情其势自不能以相掩故也。夫人生在天地间，既与人同生，又安能与人独异。是以往往徒能言之以自快耳，大言之以贡高耳，乱言之以愤世耳，渠见世之桎梏已甚，卑鄙可厌，益以肆其狂言。观者见其狂，遂指以为猛虎毒蛇，相率而远去之。渠见其狂言之得行也，则益以自幸，而唯恐其言之不狂矣。唯圣人视之若无有也，故彼以其狂言吓人而吾听之若不闻，则其狂将自歇矣。故唯圣人能医狂病。观其可子桑，友原壤，虽临丧而歌，非但言之，且行之而自不掩，圣人绝不以为异也。是千古能医狂病者，莫圣人若也。故不见其狂，则狂病自息。又爱其狂，思其狂，称之为善人，望之以中行，则其狂可以成章，可以入室。仆之所谓夫子之爱狂者此也。盖唯世间一等狂汉，乃能不掩于行。不掩者，不遮掩以自盖也，非行不掩其言之谓也。(《焚书》卷二，中华书局版《焚书·续焚书》，75页》)
李贽认为，孟子把“狂”解释为“志大言大”固然可以成立，但他不能认同把“志大”解释为只是师法古人。他主张后来者应该比古人“高视一身”，开辟不同于古人的新的路径。“言大”指即使做不到也不敢做的事情，也能够“率意妄言”。因为做不到并不总是自己的过错，实际的“情”和“势”是否允许，应该是更重要的条件。现实世界有诸多束缚人的创造精神的枷锁，特别是人性的丑恶带给人的种种限制，尤其“卑鄙可厌”。那么怎么办？难道还不可以“肆其狂言”，一吐为快吗？李贽不无沉痛地说，大家都共同生存于天地之间，不可能独独一个人和其他人有多么大的不同，所谓“狂”亦不过是借助“大言”自高位置和愤世嫉俗而已。换言之，“狂”更多是在他人的眼中呈现，是“观者见其狂”，所以“观者”们越视“狂”为“猛虎毒蛇”，避之唯恐不及(“相率而远去”)，“狂者”越是感到自幸自喜，口出的狂言越发肆无忌惮(“唯恐其言之不狂”)，亦即俗所谓“人来疯”者是也。本来是“行”不能践履，发为“大言”，被视作“狂”，后来变成明知不能践履，却口出“狂言”，以掩盖自己的实相。不难发现，这已经不单纯是对“狂”做语义学的解释，同时也是卓老在夫子自道了。
呵呵！当时后世无人不以为“狂”的李卓吾，原来有这许多难言之隐。原来在他那里“狂”也有某种掩盖的作用。说开来，这不就是今人所谓的“自我放逐”吗？这不也就是李白的“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”吗？狂乎，狂乎，多少豪杰之士的辛酸假汝以行。
李卓吾的思想和明朝的心学领袖王阳明有直接渊源，王学后进很多都是他的朋友。王阳明提出的不以孔子的是非为是非的主张，对李贽影响极大，李的著作中此类言论随处可见。自汉武帝“独尊儒术”以来，孔子思想就被奉为圭臬，所谓“曾经圣人手，议论安敢到”(韩愈)。历来狂客的所谓“狂言”，大都涉及对儒家权威地位的置疑。王阳明、李卓吾如此，李白、阮籍、嵇康亦复如此。李白示“狂”的“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，前面举证过了。嵇康的名言则是“非汤武而薄周孔”。不过他们所置疑的不是原孔子和孔子的原思想，而是后来附加在孔子头上的放大的光环，以及从孔子思想中“支离”出来的部分。因此李卓吾和王阳明之所为，都是要还原真孔子，并不是简单的“非圣”。相反，李卓吾认为“圣人能医狂病”，“圣”可以“息狂”，唯圣人能够做到“爱其狂，思其狂”，能够称狂者为“善人”。
王阳明不用说更纯粹是一个前不见古人后不见来者的“狂之圣者”和“圣之狂者”。阳明的思想向有“三变”、“四变”及“五溺”之说，要之是少年时期“驰骋于词章”，随后出入于佛道二氏，然后“居夷处困”，最后豁然开朗由悟道而入于圣学之域(见钱德洪《刻文录叙说》，吴光等点校《王阳明全集》下册，1574页，上海古籍出版社)。而入于圣域的标志，是“致良知”学说的发明和建构完成。令人讶异的是，当阳明子入于圣境之后，对“狂”的义涵又赋予了新解。他说：“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”(《年谱》三，《王阳明全集》下册，1287页》)这番话是嘉靖二年二月阳明子五十二岁时和弟子们讲的。《明儒学案》的记载，文字稍有异同，作“门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：‘我在南都以前，尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得个狂者胸次，故人都说我行不掩言也’”(中华书局版《明儒学案》上册，216页)。毫无疑问，此时之阳明子已完全进入圣境，但他不仅不排拒“狂”，不摈弃“狂”，反而视“狂”与“圣”为一体，甚至把“狂”视为成圣的必要条件。所以他说到南都之后“才做得个狂者胸次”。就是说，一个人只有拥有了狂者的胸怀和雅量，才有可能成为圣人。显然阳明子和李卓吾等明儒对“狂”的诠解，把“狂”的道德境界和义理品阶大大提升了，变成与孔、孟相继而不相同的儒圣和儒狂的思想。
孔子对中行、狂、狷、乡愿的“四品”取向，态度原极分明，传统的解释，特别是孟子的解释，中行为第一，狂为第二，狷为第三，乡愿第四。也可以把狂和狷合而为第二。孔子对乡愿的深恶痛绝已见之“德之贼”的四字恶评，后来的儒者对此均无异词。孟子解“乡愿”义最切，曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道。”(《尽心下》)意即这种乡愿的人，你要非议他，却举不出证据，想骂他一顿，也不知从何骂起。他不过是与庸俗的社会现象和习惯同流合污而已。看上去一副忠诚老实的样子，行为上好像也没有什么不廉洁的地方。这样的人有谁不喜欢呢。他自己因此也以一贯正确自居。但是很可惜，这种乡愿的人永远也不能成为圣人。至于不能入于圣的理由，王阳明讲得非常清楚，认为此种人的“忠信廉洁”是为了“媚君子”，“同流合污”是为了“媚小人”，他的心已经破坏殆尽，所以不能与人尧、舜之道。可是“狂者”呢？阳明子说：“狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人。”(《王阳明全集》下册1287—1288页》)
此可知“狂狷”和“乡愿”是“四品”中完全对立的两极。狂可以入圣，可以让“一切纷嚣俗染，举不足以累其心”，如同凤凰翱翔于高空，一念之间即可实现超越。所谓入于圣域，就是实现精神的自我超越。既然如此，那么“四品”的排序，“中行”还能够居诸品之冠吗？难道不应该将位置让位给“狂”吗？其实最有可能与“乡愿”同流合污的恰恰是“中行”。孔子慨叹“中行”的“不得而与”，是求之不得，还是“中行”本身就是一个流动的范畴，不容易和人类的生命体发生稳定的连接？也许“中行”只是一个假设的状态，是孔子希望的道德理想，现实生活中并不真实存在。所以孔子游走周遭，终于不曾遇到这类人物。最后在陈国，出于不得已，发为慨叹说：“回去罢，回去罢，我的那些学生虽然狂简，但都很有文采，想办法施之以教，不愁他们没有作为。”(《公冶长》)然则孔子已然改弦更张，不再寻找“中行”之人，而将把目光投向了狂狷之士？其实孔门弟子中有一个叫曾皙的，也就是那个不好好回答老师的问题，却一个人在一旁鼓瑟的“点”。他的这个独特的举动，构成了“点也狂”的典故的来源。但孔子似乎喜欢这个特立独行的学生。“吾党之小子狂简”里面，大约一定包括“点”这个特长生吧。
宋代大儒二程(程颢、程颐)和朱熹也都注意到了“点也狂”的问题，但程朱对“狂”的态度，如前所说，很少做正面评价。对《论语》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章“点”即曾皙的表现，明道(程颢，大程子)的评价是：“行有不掩焉者，真所谓狂矣。”(《程氏遗书》“明道先生语”二)这依据的是孟子给定的“狂”的定义，即言论行为都不稍假掩饰，既不以行掩盖言，也不以言掩盖行。前引李卓吾论狂，已及此义。伊川(程颐，小程子)则说：“曾点狂者也，未必能为圣人之事。”(《程氏外书》卷三)但伊川认为“点”的独特之处，是了解孔子心里的想法，即明白“圣人之志”。然则“圣人”何志？子路、冉求回答孔子问志，都关乎一个国家如何强国富民，公西赤则愿意当外交场合的一个小司仪。只有曾点表示，自己“异乎三子者之撰”，他喜欢在阳春三月，和一群友人带着孩子们，在沂水边沐浴，一边走一边在路上唱歌。曾点所讲，正好与老师的想法暗合，故“夫子喟然叹曰：‘吾与点也’”(《先进》)。
程朱虽然看到了“点”的狂，但对“狂”和“圣”的正面连接，似乎无所见。他们秉持的是《尚书》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”(《尚书》“多方”)的思想，认为狂圣无法合一。王阳明就不同了，对《论语》此章有另外的解说——
以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态。及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？(《传习录》下)
阳明子对曾点的“狂态”极尽赞美之能事，且对小程子的态度做了一个带有微讽的假设，此可见宋学和王学的异同所在。
而当明嘉靖三年(一五二四)王阳明和门弟子共度中秋的时刻，他写了《月夜二首》，其第二首又颇及“点也狂”的本事，兹特抄录出来供读者赏观。
处处中秋此月明，不知何处亦群英。
须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。
影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。
铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。(《王阳明全集》上册，787页)
诗的头两句交代时地人背景，据《王阳明年谱》记载，此次中秋宴聚有百余名友朋和门弟子参加，在浙江绍兴乡下天泉桥的碧霞池上，当时阳明五十三岁，平生难得之盛。第三四句自叙怀抱。五六句对朱子的学理表示质疑，认为问题主要出在为学的过程过于繁琐支离上。当年朱陆鹅湖之会，陆九渊所示诗中便有“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”之句，阳明显然是借用鹅湖之典。最后两句“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”，是为全诗的点睛，赞美“点之狂”深获他的胸襟怀抱。
因此阳明子不愧为“圣狂”的典范。行笔至此，不禁想到了陈寅恪先生一九二九年给北大历史系同学的赠诗，其中有“天生愚儒自圣狂，读书不肯为人忙”句，可为阳明的“圣狂”立一注脚。
王阳明、李卓吾之外，明代的狂士还有很多。王门后学受影响于师风，又不具有真正的“狂者胸次”，结果有的竟流入“儒为狂儒，禅为狂禅”的境地(《明儒学案》卷二十六“南中王门学案二”)。福建的唐顺之是和“后七子”同时的晚明文坛“唐宋派”的代表，他和陈琛、林希元，平时住寺庙，要么闭户读书，要么行走于街市，非僧非俗，至被称作“泉州三狂”(《明儒学案》卷五十二)。而秉承王学流风余韵的东林党人，更是一个有组织的狂士的群体。顾允成坦承：“平生左见，怕言中字，以为我辈学问，须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。”(《明儒学案》卷六十“东林学案三”)另一东林党人钱启新则说：“圣门教人求仁，无甚高远，只是要人不坏却心术，狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。”(《东林学案二》)为士之能“狂”找到了更多的理据。不过我们探讨明代之“狂”，还有三个人不能不为之一提。一个是方孝孺，一个是徐文长，一个是袁宏道。
方孝孺生活的年代比较早，十二岁入明，是明朝的名儒帝师宋濂最得意的门生，其功业主要是朱元璋死后辅弼建文帝当朝四载，宽仁厚德，社会风气为之一转。燕王朱棣起兵篡位，方孝孺因拒不草诏书而遭遇灭十族之祸。本来朱棣的谋士僧道衍建议不要杀方孝孺，“杀之则天下读书种子绝矣”的名言，就出自这位谋士之口。但孝儒的表现是过于刚烈不屈了，诏书不写不说，反而当着朱棣的面在诏纸上写下“燕贼篡位”四个大字。他死的时候年只四十五岁。方孝孺留给人们的印象，主要是不事伪统的气节和惊天动地的刚烈，和狂与不狂似无与。但所以有那样惨烈的表现和他的狂者性格不无关系。他有《后正统论》一文，其结尾处写道：“果以予言为狂者乎？抑狂者固自有其人乎？”亦即如果认为他的文章是狂者之言，那么随意好了。“你说我是狂者我就是狂者！”他在另一处还说过：“周公、孔子与吾同也，可取而师也；颜子、孟子与吾同也，可取而友也。”公然表示，周公和孔子跟自己相同，他才当做老师；颜渊和孟子与自己相同，他才认做朋友。如此大言，诚然是狂者之言，应无疑问。他自己也说：“众若骇然而惊，愕然而相顾，悱然笑予以为狂。”(《尚志斋记》)他写的《红酒歌》也有“醉来兴发恣豪狂，高歌起舞当斜阳”的句子。则方孝孺之狂，于此可见一斑。当然方孝孺的狂，是狂之正者、狂之刚者和狂之烈者，是正统儒者的天地之狂，也是不狂之狂。
徐文长和李贽同时，绍兴人，一生坎坷，也有过狱中经历，但下狱的原因却由于怀疑其妻不忠而失手酿祸。至于是不是他本人一直患有脑疾，研究者说法不一。也许是天性中已生就了不愿接受任何羁绊的种子吧，因此他的怪狂表现在从生活到艺术的各个方面。他绘画的技法是“狂扫”、“狂墨”，自称“我亦狂涂竹，翻飞水墨梢”，也就是大写意。《徐渭集》中涉狂的诗作很多，如“醉去狂来呼李白，散发题书万竹中”(《对明篇》)、“恨不颠狂如大阮，欠将一哭恸兵闺”(《拟吊苏小墓》)、“莫言白首疏狂客，也貌朱阑富贵花”(《某君生朝抹牡丹为寿》)等等。如果如通常所说，有一些艺术家其实就是“疯子”，那么徐渭应该是其中的不打折扣的一位。袁宏道的《徐文长传》叙述的：“晚年愤益深，佯狂益甚，显者至门，或拒不纳。石公曰先生数奇不已，遂为狂疾；狂疾不已，遂为囹圄。古今文人牢骚困苦，未有若先生者也。”应是真实写照。
袁宏道和兄宗道弟中道是李贽的知交好友已如前述，他们能由衷欣赏卓老的风致可知他们自己的价值取向。事实上宏道也是晚明的一位领军狂士。第一次和李卓吾见面，他的赠诗就有“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌”句。盖“三袁”是湖北公安人，故援楚狂以自况。其《记药师殿》一文自述生平，有“余性狂僻，多诳诗，贡高使气，目无诸佛”的措辞，是狂而不讳者也。特别是他写给友人张幼于的一封信，可直视为一篇“狂颠”专论，为文海艺苑绝少见的文字，兹特请各位静心一观。
仆往赠幼于诗，有“誉起为颠狂”句。颠狂二字甚好，不知幼于亦以为病。夫仆非真知幼于之颠狂，不过因古人有“不颠不狂，其名不彰”之语，故以此相赞。如今人送富贾则曰“侠”，送知县则曰“河阳”、“彭泽”，此套语也。夫颠狂二字，岂可轻易奉承人者？狂为仲尼所思，狂无论矣。若颠在古人中，亦不易得，而求之释，有普化焉。张无尽诗曰“槃山会里翻筋斗，到此方知普化颠”是也。化虽颠去，实古佛也。求之玄，有周颠焉，高帝所礼敬者也。玄门尤多，他如蓝采和、张三丰、王害风之类皆是。求之儒，有米颠焉，米颠拜石，呼为丈人，与蔡京书，书中画一船，其颠尤可笑。然临终合掌曰：“众香国里来，众香国里去。”此其去来，岂草草者？不肖恨幼于不颠狂耳，若实颠狂，将北面而事之，岂直与幼于为友哉？(《袁宏道集》卷十一“解脱集”之四“尺牍”)
看来是袁宏道给这位姓张名幼于的友人先有一首赠诗，其中有“誉起为颠狂”的句子，此友不甚以为然，宏道遂写信加以解释。他说“颠狂”这两个字，可不是轻易许人的，因为这是很高的赞誉。古人已经有“不颠不狂，其名不彰”的流行说法。“狂”是孔子思考的问题，这里可以不讨论。就说“颠”吧，也是不容易获得的称号。佛家倒是不讳言此语，所以张无尽有“槃山会里翻筋斗，到此方知普化颠”的诗句。张无尽即宋朝的丞相张商英，声闻极大的佛门居士，野史笔记多有他学佛的故事。“普化”是普化禅师，唐代有名的颠僧，据说是日本临济宗的鼻祖。周颠是朱元璋喜欢的一个亦僧亦道的江湖术士，不知姓氏，过从者只以“颠”相称。儒家方面的则有米南宫米颠，前面笔者已略及，此处中郎(袁宏道号中郎)谈得更具体。最后中郎向他的友人说，就怕友人不颠，如果真的癫狂，他愿俯首称臣。
我们看到，袁宏道对狂颠的品格给予了何等高的评价。他认为儒、释、道三家都不否认“狂”的合理内涵。而在《疏策论》“第五问”里，他进一步称“狂”为一种“龙德”，说“自汉而下，盖有二三豪杰，得狂之心而拟龙之一体者”，如汉代的张良、晋朝的谢安、唐朝的狄仁杰，他们虽有狂智、狂沉、狂忍的区分，也就是“狂体不同”，但在“近龙德”这点上是相同的。当然狂有多种，可以区分出诸多个阶次来。王阳明的“圣狂”，应该是最高的。宏道所渭“龙德之狂”，是仅次于“圣狂”的另一种，是可以兼济天下的寄道之狂，张、谢、狄之外，前述方孝孺之狂亦可作为代表。袁宏道特别提出，对这种狂能寄道者，需要有识别的眼光，否则人才就有被埋没的危险。因此他写道：“若晋之陶潜，唐之李白，其识趣皆可大用，而世特无能用之者。世以若人为骚坛曲社之狂，初无意于用世也，故卒不用，而孰知无意于用者，乃其所以大用也。”(《袁宏道集》卷五十三“未编稿”之一“疏策论”第五问)袁宏道显然认为陶渊明、李白是有“龙德之性”的人，其狂应是“龙德之狂”，而不同于“骚坛曲社之狂”。是啊，传统社会的伶人文士也多矣，其中不乏狂怪之人，但这种“狂”和龙德之狂不能同日而语。故袁宏道说：“道不足以治天下，无益之学也；狂不足与共天下，无用之人也。”(《袁宏道集》卷五十三“未编稿之一”)即在袁宏道看来，生之为士人(现代一点的说法也可以叫知识分子)如果不把自己的学问和家国天下联系起来，是为“无益之学”，而没有一点“狂”的精神，或者狂而不心系家国，最后会成为一个废人。
袁宏道强调对士子之狂还要做另一种区分，这就是“傲肆”之狂和“恬趣远识”之狂的区分。他说：“盖曾点而后，自有此一种流派，恬于趣而远于识。无蹊径可寻，辟则花光山色之自为工，而穷天下之绘不能点染也；无辙迹可守，辟则风之因激为力，因窍为响，而竭天下之智，不能扑捉也。其用也有入微之功，其藏也无刻露之迹，此正吾夫子之所谓狂，而岂若后世之傲肆不检者哉？”(同上)一种是“恬于趣而远于识”，一种是“傲肆不检者”，这是又不能同日而语的两种狂。宏道认为前者就是曾点以来的孔子所谓狂者，这是一种不着痕迹的自然之性，而不加检点的“傲肆”，不过是“饱食终日，无所用心者”，或者是“游谈不根之民而已”。他特别表示，他的这样一番令人警醒的话，是“专为学狂而无忌惮者”而发的。他的一首诗也有“东皋犹滞酒，余乃醒而狂”(《袁宏道集》卷四十六“破研斋集”之二)句，应是真实的自况。事实上他对当时的“狂禅之滥”，也有过批评之词。
尤其有趣的是，袁宏道在《募修瑞云寺小引》一文中，开头征引了陆游的《蒙泉铭》所讲的一段掌故：“往昔尝过郑博士，坐有僧焉。余年少气豪，直据上坐，索酒径醉。博士与余曰：‘此妙喜也。’余亦不辞谢，方说诗谈兵，旁若无人。其后数年，余老于忧患，志气摧落，念昔之狂，痛自悔责。”放翁此文的“念昔之狂，痛自悔责”八个字，引起了袁宏道的共鸣。因念及当年乡僧说法京师，他“高谈一乘，玩侮讲席”，其狂固不在放翁之下。可是如今呢？“予之狂尚可悔，而老成不可再至矣。”瑞云寺的海澄法师为之下一针砭，说这个不难，只要名公施展一下化瓦砾为金的法术，老成便可望回来。宏道知道海澄是借此话头“以忏昔狂”，因此感慨益多(《袁宏道集》卷五十四“未编稿之二”）。袁宏道此文采取如此的写法，说明他对“狂”不仅有分疏，也有一定的忏悔之意。看来宏道属于狂之醒者。
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