中西道德哲学的差异性——以孟子和康德为中心的考察，本文主要内容关键词为：康德论文,差异性论文,中西论文,哲学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1001－2435(2012)04－0409－06
在道德哲学理论发展的当代背景下，中西道德哲学的相遇已经成为不争的事实。如何从中西道德哲学理论的差异性出发，探寻这两种理论融合、会通的路径，已经成为当前道德哲学理论建构的基础性话题。关于哲学的差异分析法，俞吾金曾指出差异分析法与本质认同法的不同，其中差异分析法包括研究对象、研究视角、研究文本的差异。①本文的分析方法借用了这种差异分析法，重点是从研究视角的差异入手，试图以孟子和康德对道德哲学建构的不同取向出发，揭示二者理论的差异。在此基础上，剖析这两种道德哲学在不同文化体系中所造成的特殊影响，为促进中西道德哲学的交流提供方法的反思。②
中西道德哲学的差异性表现很多，为了论述的方便，我们重点围绕孟子和康德道德哲学理论建构的立足点、思考进路、创制模式、理论特征展开分析，以此展示中西道德哲学分野的标志。这种差异式反思的最终目的是引发对中西道德哲学的深层解析，为当代道德哲学理论的合理定位提供参照。
一、从道德哲学立足点上看，一为根于人心与人性，一为根于社会与历史
人心和人性作为儒家道德建基的立足点，贯穿于其反思的始终。人心根源于人性，人心又能够显发人性。人性的日生日成影响着人心的开合起伏。
孟子在阐发性善论的过程中，无论是对诸侯君主劝谏引发的不忍人之心论，还是与告子的性之善恶的辩论，期间还包含着与墨家、农家思想的激烈交锋，始终没有离开过对人心与人性的探究与解读，以及对人心与人性之善的理论辩护。在徐复观看来，孟子坚持以心善言性善，贯彻的是一条从性到心的思想路线。“孟子所说的性善之性，指的不是生而即有的全部内容，仅指的是在生而即有的内容中的一部分。而这一部分，不是出自思辨的分析，乃指的是人的心的作用。”[1]175徐复观进而认为孟子由心善以言性善，这才是经过了自己生活中深刻地体认而提供了人性论以确实的根据。与后来许多从表面的事象，乃至从文字的字义上言性，在立论的根据上，有本质的不同。[1]151根据这样的推论，徐复观提出孟子认定心有反思、反省的功能，这些都来自于人的生活体验。如此一来，徐复观将孟子的性善论基础归结为经验的，而非理性的。
应当说，徐复观对孟子性善论的解读，把握到了孟子以人心和人性来确立道德哲学基础的苦心，但是将孟子的道德哲学归结为一种经验理论又有些偏颇。从孟子道德哲学的立场来看，其人性论的核心之处，在于认定人心对于人性的关键作用。即孟子以心善言性善的理论初衷是想表明，人性未必全然皆善，但由于人心的作用指向，使得人性成为善的。人性本是抽象不实，无法把捉的存在，但人心的活动却能够通过其言行的外在表现予以判分。况且，儒家对人心判断的一个传统观点就是，如人饮水，冷暖自知。人心的一点自知和那一点灵明，使人性之善成为可能。孔子强调，吾欲仁，斯仁至也。孟子则提出人皆可以为尧舜。这也是后世儒家学者将孟子的性善论进一步演化为“性日生日成论”的理论根源所在。由此，我们也就很清楚荀子的性恶论没有得到更多儒家学者的认同的原因。荀子的性恶论同样有其理论的自洽性，但是荀子论性是从人心活动的所有方面来立论的。荀子与孟子论性并不在同一个立场之上。想要用二者当中任何一方的理论来否定对方，都是一种拙劣的理论批判方式。
康德道德哲学的建构虽然有对人性内容的探析，但是康德论道德更多的是从社会与历史出发的。康德确立的理性形而上学决定了他对人性的看法没有与孟子类似的视角。自从亚里士多德提出人是政治动物的理论以来，西方道德哲学一直试图从人的社会性层面寻找道德的立足点。康德也不例外。康德苦心孤诣、乾乾苦思构筑起理性形而上学的大厦，其最终的目的是对人类社会状态的担忧。我们从康德的思想历程不难看出，他所以从自然科学的研究转向哲学的反思与它对人类历史状态的忧心是分不开的。康德的著作中不仅有为自然科学的形而上学立论的内容，也有为道德哲学的形而上学，以及宗教、人类学等寻求奠基的理论。③郑昕在《康德学述》中就曾指出：“康德即以意志的自由为他哲学的中心问题，以‘理论的理性’与‘实践的理性’比较，后者优越；因为道德是人类的故乡，真理之实在性所表现于自由者，实较表现于自然者，明显，亲切，多多也。”[2]66康德为人类知识可靠性构筑的理性大厦，其中不乏对真理实在性的关注，但其真理为自由的理想却超出了知识本身的要求。
康德道德哲学反思问题的深度和广度显然并不亚于孟子，从某种角度看，康德对于道德哲学的社会学基础的思考要远远超出孟子。正是这一方面的理论，显示了康德和孟子的差异。康德虽然没有说人是社会的理性的动物，但是其道德哲学的立足点足以表明，康德没有纠缠于人性本质的讨论，而是直接面向现实社会和人类历史的进程，力图点亮人类历史星空的道德之灯。可以说，孟子和康德道德哲学立足点的差异，直接引发了二者道德哲学思考进路的不同。
二、从道德哲学思考的进路看，一为依据情感理性而展开，一为依据实践理性而展开
孟子道德哲学思考的进路更多采取的是情感理性的方式，他没有从人性能力的各个方面进行解析，也没有这样的思考意识。孟子的情感理性不能用康德的理性模式加以解释。④其情感理性强调的是人同此心、心同此理。我们甚至可以这样说，孟子的情感理性是情中之理、理中之情二者的结合，是一种情理交融的状态。对于中国古典哲学来说，理的含义极其丰富。其主要意思的来源就是万事万物之理，自然也包括人思问及行为之理。这种情感理性依据的是人人皆具的恻隐之心。孟子强调恻隐之心，人皆有之，无恻隐之心，非人也。恻隐之心，仁也，此仁不是与义、礼、智相平级的道德德目，而是其他一切德性规范的基础和根源。
可以说，孟子的恻隐之心既是其道德的源头，也是其道德展开必循的路径。这两方面都体现了孟子道德哲学对情感理性的情有独钟。从源头的角度看，恻隐体现了人所独具的对于世间万物的情感的关注；从道德展开的途径看，恻隐显示了人在恻隐之情的催动下，自我道德意识的发动与养成。孺子入井的著名事例极好地诠释了孟子情感理性的进路。⑤任何一个人见到即将掉入井中的孺子，怵惕恻隐之心皆有。此心之生，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。(《孟子·公孙丑上》)见孺子入井，人不应该有理性的考量，而是受内在怵惕恻隐之本然的情感催动。恻隐之情是普遍的，“在贤人那里是常不泯，在常人那里是不常泯，而在恶人那里亦不完全会泯灭”[3]76。恻隐之情的常在不泯保证了道德的实施，这是儒家所一直坚持的道德展开的进路和方式。
与之相比，康德则选择了另外的道德哲学的进路。康德对理性做纯粹批判的目的是为了突出实践理性优先的观点，指示人的道德行为的实践的根据。康德在《道德形而上学的奠基》一书中，重点阐述了道德哲学以此推进的理路，即由普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识，由通俗的道德哲学过渡到道德形而上学，由道德形而上学过渡到纯粹实践理性的批判。这一进路充分体现了康德以实践理性为中心，确立道德哲学展开的具体方式。
康德早年设想的《纯粹理性批判》包括两部分内容，即理性认识的本性和实践认识的本性。第一部分包括形而上学的本源、方法及其界限，第二部分是德性的纯粹原则。[4]32－34虽然《纯粹理性批判》没有按照这个思路写下去，但却暴露了康德一直追求解决道德原则问题的心路历程。由此我们可以认为，康德建构的道德哲学，其展开的进路始终没有离开过纯粹的实践理性。在《实践理性批判》中，康德对实践理性作出了全面而深入的批判性考察，将实践理性作为其道德哲学体系的轴心和枢机，为其道德实践智慧学展示了通达的进路。康德将实践理性作为道德哲学展开的进路，既代表了西方道德哲学依循的理性传统思路，也为现代西方社会的现代转型准备了理论先导。西方社会道德生活的理性化趋势与近代以来的民主、科学思潮若合符节。
如果说孟子的情感理性代表了儒家道德哲学重视情理交融的内发性道德取向，那么康德依循的实践理性则显示了西方道德哲学以规范论为主体的外求式的道德取向。我们并不能依据二者进路的差异来判定孰优孰劣。现代新儒家借助宣扬儒家道德贬抑康德道德哲学的做法，则有悖于宽允的学术立场。如牟宗三在批评康德不重视道德情感作用的时候，就指责康德的境界，是类乎尊性卑心而贱情者。[5]110这种所谓护教的学术立场对于厘清不同道德哲学的理路是有害的，而出发点和进路的差异将会导致两种理论创制模式的不同。
三、从道德哲学理论创制的模式看，一为整体呈现，一为分别创制
当黑格尔在《哲学史讲演录》中说孔子的书只是一些道德常识，缺少起码的思辨时，我们就能够深刻感受到，哲学创制模式的差异有碍于不同哲学理论间的沟通。黑格尔的判断虽然有些偏激，但是他随后却又较为直白地道出了中西道德哲学创制的不同模式。“道德在中国人看来，是一种很高的修养。但在我们这里，法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。”[6]125从黑格尔的这番话可以看出，道德在中国哲学这里几乎代表了一切，但西方哲学家则认为道德属于一个专门的领域，可以独立存在并需要单独予以论证。
《论语》《孟子》不属于论述完备的体系之作，从《论语》的篇章结构几乎看不出具体的行文思路。《孟子》的情形似乎好一点，其著述的体例隐约能够寻出某种论证的端倪。⑥尽管如此，我们还是很难说《孟子》是一本原创的标准的专属于哲学的著作，或者将之归为其它类的专门著作。但是吊诡的是，这却丝毫不影响我们阅读并理解其中的各种思想。如果我们将之作为一本阐述道德哲学的论著，我们就能够很清晰地从中剖分出道德哲学理论的各个方面内容。原因所在就是孟子思想的创制模式是整体呈现的，而不是分别创制的。换句话说，孟子在建构自己理论的过程中，并没有自觉的学科体系意识，按照某种专门理论建构的要求，逐一从细节的方面阐发自己的观点。相反，这种创制模式的特点在于，紧紧围绕某个核心观念，从形而上与形而下、直觉反思与经验感悟、理论抉发与现实关照等多重视域，展开对问题的解析。⑦程子曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志字，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”[7]199仁义并举，性善与仁政并论，孟子用整体创制的模式将儒家道德哲学建筑在一个相当稳固的基础上，为儒家道德哲学不断生发出新的理论提供了思想史的先导。⑧
从思想传布的规律看，我们完全可以怀疑这种理论创制方式的有效性。但从思想史的实际来看，《孟子》不仅没有被后人误解，而且在长达两千多年的历史进程中，《孟子》整体创制的思想体系，既推进了各个思想文化领域的学术进展，自身也形成了丰厚的孟子思想史。韩愈所以将孟子列为儒家道统的重要接续者，实质源自于孟子思想所具有的影响力和穿透力。甚至于在中国经学发展的历史中，《孟子》还成为思想家阐发新思想的依托。戴震的《孟子字义疏证》就是最好的例证。
与孟子理论创制整体呈现的模式不同，康德采用的是分别创制的模式。如所周知，康德建构的批判哲学体系包含着三大批判的系列著作。就连他晚年创作的《论永久和平》《什么是启蒙运动》等一类著作，也被一些学者归于所谓的历史理性批判，而列入其批判哲学的序列。从思想表达的角度看，我们不难发现，康德创作的每一本著作都是朝着确定的理论目标去的。在康德庞大的思想体系中，其著作内容涉及自然科学、形而上学、伦理学、法学、政治学、宗教、美学、人类学等诸多方面，在这些分别的理论创制中都有其集中的思想表达。从学术研究的角度看，专注于康德某一领域的学术思想，多数情况下可以不顾及与此领域无关的著作。在大量康德研究中，可以作出各种类别的划分。如本体论、知识论、道德哲学、宗教哲学、人类学、法哲学等各种关于康德研究的系列，均可以构成康德思想研究的一面。
这种状况几乎不会出现在孟子研究中。即使是对《孟子》文献音义的较为专门的文字学研究，人们也难以将《孟子》作为某种文字学的专门著述来看待。经学传统中的汉宋之争，在某种程度上反映了对中国哲学思想整体创制理解的两个基本取向。汉学的传统力求以考据、辞章为基础，从训诂考释的角度还原文本的本义。⑨宋学则提倡义理之学的重要性，希望通过义理的阐发来不断生发原始文本的意义。汉宋之间的论争显示了儒家道德哲学内在的道问学与尊德性之间的张力。这在康德的思想创制中很难找到对应。
回过头来看，理论创制模式的差异，其实根源于二者立足点、以及理论阐述进路的差异。孟子从人心与人性出发，强调情理交融的理论进路，其理论便只能以整体的方式呈现。康德从社会与历史出发，力图为实践理性的枢纽地位确定形而上学的基础，其理论便需要从各个方面提供支撑，因而出现了大量的关于法、宗教、形而上学方面的阐述。由此，理论创制模式的不同又带来了理论品质的差异，这就是孟子与康德道德哲学理论不同特质的原因所在。
四、从道德哲学理论特质上看，一为德性的实质的，一为规范的形式的
总体来看，哲学史上对于道德哲学理论取向有着三种基本的判断，即德性论、规范论和元伦理学。元伦理学是近代以来分析哲学兴起之后出现一种道德哲学理论，注重从道德语言的分析来确定道德判断的意义。元伦理学的初衷是想摆脱德性论与规范论之间的分歧，力图回到道德语言、道德判断本身，来确立道德哲学的本质。这一派伦理学曾一度兴盛，但随着现代德性伦理的复兴而归于沉寂。
从道德哲学理论的走向来看，孟子和康德的道德哲学分属于德性论和规范论。这也集中反映了他们的理论特质的差异。
孟子的道德哲学强调的是做什么人的问题。仁义礼智等具体的德性要求直接指向成人的目标，至于仁义礼智诸德目如何成立不是讨论的重点。⑩孟子确立的性善论，将人性中的德性品质作为一切道德行为的基础，倡导德性品质不仅是道德行为的出发点，也是主体成就自我的本然前提。这一理论的积极意义在于，一方面，在主体道德行为的实施中，使现实之我与理想之我得以统一，另一方面，性善论有着从正面引导、激励主体的向善意识，进而在长期的人类发展历史中，使人类积极向善的正面价值积淀在心性结构中，成为人们向善、为善的德性品质。用孟子的话说就是，“言人之不善，当如后患何？”(《孟子·离娄下》)人在养成德性品质的过程中，是不断地化德性为天性，将勉然的道德要求变为自然的道德行为，这是孟子德性伦理追求的目标。在这个意义上，我们提出孟子的道德哲学是德性的、实质的。
实质的道德强调主体对道德的自觉。孟子提出的良心论与道德哲学的实质性要求相一致。良心论从自我本具的良善之心出发，自觉地存养进而形成良知良能。有了良心的支配，人们的道德行为就能够保持在积极状态中，良心的“操存舍亡”就是良能的发用流行工夫的体现，良心能够识得“心之所同然”就是良知作用的发挥。整个过程都立足于主体德性品质的正面激越和发扬。作为道德规范的仁义礼智如果不能够化作人们的良心，就不可能起到规范主体道德行为的作用。由此可以看出，良心论为孟子的道德哲学在实质层面的落实奠定了基础。
康德道德哲学则有着不同的目的。康德从人是什么的角度出发，试图确立一种普遍的规范来为人的道德行为寻找根据，侧重从形式的角度阐发道德理论。无论是寻求道德形而上学基础，还是对绝对命令式的细致辨析，我们都不难看出康德道德哲学的规范论特征。康德倡导的“为义务而义务”的义务论试图为道德行为找到一个普遍、必然、有效、绝对的善恶标准。应该说，康德对于义务论的命令程式的论证极其宏富，显示了康德理性主义哲学的强大理论说服力。康德哲学伦理学的目的是为道德规则的有效性奠定一个最终基础，这个最终的基础建立在纯粹理性上，而不是直觉、良心或功利之上。[8]173但是，从规范论本身来说，一旦将道德哲学的基础奠基于规范的确定性，就难免陷入形式主义道德哲学的窠臼。
在道德哲学史上，舍勒是对康德的形式主义做出过集中批判的人。舍勒指出规范是先于任何一个人而存在的。这就使得规范或义务带有强迫性，于是，无论义务还是规范的概念，都不能够构成伦理学的出发点，因为康德提出的出于义务的绝对命令很难在行为的具体系列中找到根据，而仅仅只有形而上学的奠基意义。为义务而义务的律令如果进入实际的道德行为中，往往很难与具体的人格相结合，有时反而会陷入一种僵化的程式，这是所有追求道德律令至上性的伦理理论的共同错误。[9]28舍勒的批评是直接针对康德道德哲学的形式主义，认为康德理论错误的根源在于将善恶的价值归结为合法则性。与之相反，舍勒强调需要确立一种人格的价值。合法则性、合义务性是康德道德哲学形式主义的最为集中的表现，其中蕴含着应然的道德维度，这是康德屡遭后人批判的主要原因。
从康德遭受的批判不难看出，道德哲学的规范论与德性论的根本差异反映了道德追求的应然和实然的不同追求。孟子的德性论更多的强调人有本然之善性，其道德论以实然为前提。康德的规范论以寻求合法则性为目的，其道德论以应然为依据。二者取向的差异使得各自的道德哲学理论特质也截然不同。不过，在分辨二者差异性的同时，我们又发现了一个有趣的事实。康德区分的出于义务和合乎义务的行为，和孟子所说的由仁义行和行仁义有着惊人的相似。只不过孟子所说的仁义有着与人格相统一的价值，康德所论的义务更多的还是规范、法则。
以上，我们讨论了孟子和康德道德哲学的差异性表现。二者因为理论立足点的不同，导致了思维路径、理论创制模式的差异，最后造成的是二者理论特质的不同。除此之外，孟子和康德道德哲学在各自理论的现实追求、理论目的实现的统序以及二者在道德生活的终极信仰依托等方面，也存在差异。包括孟子在内的儒家道德的现实追求是为公平的目的，重在平均的理想，包括康德在内的西方道德哲学主流更多的是为公正的目的，重在正义的实现；儒家道德目的实现的是由家至国的统序，康德的道德目的则是由公民而至国家的统序；儒家道德在终极层面上无需信仰支撑，康德的道德哲学则诉诸信仰之皈依，为信仰留有地盘。
注释：
①参见俞吾金《运用差异分析法研究马克思的学说》，《哲学动态》2004年第12期。
②与本文立场有所不同，余纪元在《德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学》一书中，从人类的某种共同经验出发，提出孔子和亚里士多德的伦理学表现出了诸多相似的内容。作者从七个方面详尽地阐释了二者伦理学表现出的相似点。不过，在细节的论述中，作者还是指出了孔子与亚里士多德伦理学的诸多差异。(余纪元．德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].林航，译．北京：中国人民大学出版社，2009.)
③这一点可以从康德著作的构成看出。其代表性的著作包括《纯粹理性批判》(1781年面世，1787年改写的第二版面世)、《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》(1783年)、《道德形而上学基础》(1785年)、《实践理性批判》(1788年)、《判断力批判》(1790年)、《单纯理性限度内的宗教》(1793年)、《道德形而上学》(1797年)。
④西方哲学家试图用他们自有的概念来解释中国哲学时，也会犯同样的错误。如黑格尔将老子的“道”解释成理性就是如此。(黑格尔．哲学史讲演录[M].贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1959:126－127.)
⑤余纪元认为孟子的井与儿童的故事以及牛山寓言，在表达观点上与柏拉图的洞穴比喻有着相同的力量。(余纪元．德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].林航，译．北京：中国人民大学出版社，2009:115.)
⑥《史记·孟子荀卿列传》云：孟轲“所如不合，退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
⑦对于《论语》也要作这样的理解。徐复观就认为：“孔子思想的统一，是由具体生命理性的展开、升华的统一，展开、升华中的层级性。这不是逻辑推理的线状系统，而是活跃着生命的立体系统。所以《论语》在形式上是很散漫的语言，只要深入进去，便可发现彼此间内在的密切关联，这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体。研究孔子的人，应当把这种关系由内在关系而来的有机体，用现代有逻辑结构的语言表达出来，使内容的统一系统，表现为形式的统一系统。”(徐复观．中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004:289.)
⑧这种整体创制模式不仅体现在哲学思想的整体构成上，在具体哲学观念的构造与阐释方面，也存在这种特征。儒家哲学对道的理论的整体创制就是非常明显的例子。“在儒家那里，我们也可以看到对道之整体性的肯定。……要而言之，以世界的把握为指向，道的统一性具体体现为两个方面：其一，在多样中把握整体；其二，在变化中揭示一贯(恒定的法则)。”(杨国荣．道论[M].北京：北京大学出版社，2009:326.)
⑨汉学与宋学之争沿袭了古文经学与今文经学之争的大致模式，相互之间基本呈对应的姿态。
⑩余纪元在比较孔子的仁与亚里士多德的德性理论时，认为二者都代表了一种德性论的理论倾向。(余纪元．德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].林航，译．北京：中国人民大学出版社，2009:52－57.)亚里士多德和孔子都从德性去论人的成长，但是二者的出发点还是有差异的。亚里士多德更多的关注人的功能性，孔子更多的将人直接纳入仁道的德性道路上。孔子的仁学或仁道理论是个有机的理论，是一个生命的理论，是一种生命实践仁学，而不是拿来进行解析的人生论。
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