论“以德治国”的操作合理性，本文主要内容关键词为：合理性论文,以德论文,操作论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
江泽民同志关于“以德治国”的问题其实讲得很清楚，在现代中国，德治与法治都很 重要，二者不可偏废①(注：江泽民同志在2001年1月10日全国宣传部长会议上的讲话中 指出：“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不 懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设， 以德治国。对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二 者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设、属于政治文明，德治属于思想建设、属 于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。我们应该始终注意把法 制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。”)。然而， 有些人或许是对于德治与法治的理解产生了歧义，他们担心倡导德治有可能会影响到法 制的权威性。一个本来并不应该成为问题的问题，引起了人们的广泛关注。这种担心实 际上在理论上涉及到了这样一个问题：在当代中国，如何评估德治与法治的关系，以及 德治的实际社会政治价值究竟何在?本文拟对这些问题略作分析，以区区之我见，就教 于方家。
一、中国历史上“德治”的缘起及其基本内涵
德治是中国传统政治思想的基本命题之一。从文化的源头而论，甲骨文中已有德字， 但是其本初的含义难以确定，一种比较普遍的看法认为，将德字用于“道德”或为后起 之义②(注：请参阅拙著《政德志》，第2页，上海人民出版社，1998年版。)。在殷商 时代，德的概念已经被用之于指称政治，如《尚书·盘庚》：“汝克黜乃心，施实德于 民”；“式敷民德，永肩一心”。显而易见，这时“德”的内涵已经不是简单的社会伦 理意义，而是被用于表明一种“统治的方式”。其后，经由西周王朝的实际开创者周公 和儒学宗师孔子的传承与倡导，“德治”被统治者们视为较之“法治”更具有历史合理 性的政治主张，运用“德”的概念来指称或表明政策原则和统治方式逐渐形成了传统。 自兹以降，千百年来，人们经常引用的孔子的名言是：“道之以政，齐之以刑，民免而 无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”③(注：《论语·为政》。)
然而，德作为一种文化存在，何以在中国传统文化中不仅具有伦理意义，而且更与政 治结下了不解之缘?统而言之，在中国先民的观念中，德的内涵上达天道，下通人心， 中及世事，涵盖着所有的道德规范，因而对于全社会有着广泛的约束意义。
“上达天道”是说，自从周公提出了“惟命不于常”，以德作为君主秉承天之大命， 主宰天下的必要条件，德就与天道有了密切的联系。在传统文化中，一般是以圣人的名 义，通过德的中介，沟通人事与天道的交往。比较典型的表述如《易·乾卦·文言》：
夫“大人”者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
依照古人的比附循环逻辑，既然德可通天，于是天亦有德。如《大戴礼记·四代》： “有天德，有地德，有人德，此谓三德。”卢辩注：“天道曰至德，地道曰敏德，人道 曰孝德……夫学天地之德者，皆以无私为能也，动而乐施者，天德也；安而待化者，地 德也。故天之德有广狭矣。自余礼义忠信以下，皆为人德。”④(注：《大戴礼记·卫 将军文子》注。)再如汉儒董仲舒也说：“阳者天之德”⑤(注：《春秋繁露·阴阳义》 。)。这种认识是很普遍的，虽然具体表述不同，但他们都认可“德”并不只是人类社 会自身才具有的行为规范，而且是天道的运行规律或某种属性的体现。这样一来，德凭 借着与天道的沟通而在认识上具有了极强的权威性。
“下通人心”指的是以儒学为代表的传统文化明确地以德来规范人的本性。譬如孟子 提出了性善说，要人们修养自身固有之德，由内及外，推而广之。荀子主张性恶论，要 求人们“化性起伪”，改恶为善。此后，有汉儒的“性品说”，宋儒的“天地之性”、 “气质之性”说等等。这些有关人性的理论在具体的表述上颇有差异，不过在德与人性 的内在联系上并无歧义。他们都认为，认识人性，改造人性的根本目的是使人性在道德 上臻于完美之境，这种认识促使德的观念深入人心，在实际生活中与每个人的生命历程 相通相连。
“中及世事”是说，德的概念从一开始就内涵着人们的行为规范。据《左传·文公十 八年》载，鲁大史克(里革)说：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事 以度功，功以食民。’”杜预注：“处犹制也。”孔颖达疏：“既有善德，乃能制断事 宜，故曰‘德以处事’。”《易·乾卦·文言》：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼 ，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元，亨，利，贞。’ ”德被古人视为处置事务，制断事宜的行为规范，成为判定人们社会行为合理性的重要 依据。
可见在中国传统社会，道德作为一种文化存在具有强烈的弥散性，是人们沟通“天道 ”和外部世界，审视自家本性和为人处世不可或缺的行为依据。这种特点必然会促使德 向着中国社会的各个层面弥散渗透，也正是在这样的文化环境中，使得道德向着政治的 全面浸入成为可能。
那末，何为“德治”?我们将如何评估道德在中国传统社会的政治生活中的价值和作用 呢?如果从道德与政治的关系着眼，德的政治定位大体上可以归纳出五个方面。
其一，道德是立国之本，也是一代王朝的祸福之本。早在春秋时期就有人提出了这一 认识，郑国著名政治家子产说：“夫令名，德之舆也；德，国家之基也。有基无坏，无 亦是务乎。有德则乐，乐则能久。”⑥(注：《左传·襄公二十四年》。)晋国的范文子 则说：“夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也。其坏也无日矣。”⑦(注： 《国语·晋语六》。)这些认识被后世的儒学所继承，以德为本的认识贯穿于儒学经典 之中。如《礼记·大学》：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德 者本也，财者末也。”
其二，道德是君主即统治者建立政权的主要条件。这个认识早在周人总结王朝兴替得 失之时就已经意识到了。如《尚书·多士》：“惟天不畀不明厥德。凡四方小大邦丧， 罔非有辞于罚。”儒家自孔子起就深受周文化的影响，极其看重道德与天下得失的关系 ，其中以孟子的倡导最力。他引用孔子的话说：“夫国君好仁，天下无敌”⑧(注：《 孟子·离娄上》。)。又说：“以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里 。”⑨(注：《孟子·公孙丑上》。)以德得天下与历史的实际并不完全相符，不如汉高 祖刘邦“马上得之”来得真切；不过，这一认识强调了在获取权力、创建政权的过程中 ，以德为号召而广泛占有社会资源的重要性，突出了道德的政治功能和政治地位。正如 孟子所言：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。 以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”⑩(注：《孟子·公孙丑 下》。)
其三，道德是导致国家安危治乱的主要根源。这个认识亦源于周人。如《尚书·召诰 》：“我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早 坠厥命。”儒家继承周人之论，遂从道德的角度审视国家治乱之由。如荀子说：“君人 者，隆礼、尊贤而王……权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。”(11)(注：《荀子·强国》。) 此后，从春秋、秦汉以至后世，人们从关于实际政治成败得失的讨论与反思之中，愈发 意识到道德与治乱的因果关系，这一点遂成为人们议论最多的话题之一。如汉末诸葛亮 ：“夫三纲不正，六纪不理，则大乱成矣。”(12)(注：《便宜十六策·治乱》。)唐魏 徵：“思国之安者，必积其德义。”(13)(注：《贞观政要·君道》。)宋苏轼：“夫国 家之所以存亡者，在道德之深浅而不在乎强与弱。”(14)(注：《东坡七集·续集·上 神宗皇帝书》。)
其四，道德是治理国家的主要政策原则。“德治”是以儒家文化为主体的中国传统政 治文化的重要内容之一。孔子曾明确提出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之 。”(15)(注：《论语·为政》。)作为政策原则的德治，其最根本的特点是，在坚持以 “道德教化”作为基本统治手段的前提下，并不排除刑杀。孔子有言：“不教而杀谓之 虐。”(16)(注：《论语·子路》。)后世儒者承袭了这一认识，以汉儒贾谊、董仲舒为 代表，建构了“德主刑辅”的治国方策。德治作为人们公认的政策原则形成了传统，从 汉代直贯清末，历史上有关这方面的论述也最丰富。
其五，道德是君主得以拥有权力和权威的必要条件，也是官僚士大夫谋求官爵的重要 条件。西周人关于明德、敬德的认识已经对君主的政治素质提出了要求，儒家文化讲求 修身之道，更是把道德看作成为君主的关键。比较典型的表述见于《中庸》，其文曰：
舜其大孝也欤!德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必 有其位，必有其禄，必有其名，必有其寿……故大德者必受命。
对于群臣百官来说，道德是他们获取官爵俸禄的重要途径或手段。春秋时人们已经认 识到了这一点。据《国语·晋语九》载，晋大夫邮无正认为赵文子得官和升迁的根本缘 由就是德，所谓“有孝德以出在公族，有恭德以升在位，有武德以修为正卿，有温德以 成其名誉。”秦汉以后，随着儒学地位的提升，对于德行的评估成了人们摘取乌纱，谋 求仕禄的首要依据。传统文化在这一方面有着丰富的理论，兹不赘引。
综上所述，历史上的“德治”并不是单指某种统治手段，而是对于构成君主政治的全 部统治合法性基础的理论概括。所谓“统治合法性”亦即统治的“正当性”，一般是指 一个政权或政治系统能够使社会一般成员承认自身是正当的，并且能相对自觉地认可、 服从或拥护这一政权的统治，形成比较普遍的政治认同感和国家归属感。依照马克斯· 韦伯的理解，“统治合法性”是一个政权得以存在的必要条件，否则“不可能构成一个 统治的可靠的基础”(17)(注：一般认为，这一概念最早由德国社会学家马克斯·韦伯 提出，参见韦伯：《经济与社会》，中译本，第238—240页，商务印书馆，1997年版。 )。中国古代的统治者及其理论家们虽然没有类如韦伯的理论自觉，但是他们显然在一 定程度上成功地解决了统治合法性问题，他们在儒家“德治”理论的认识观照下，凡国 家政权、政治体制、政治权威、政策制定以及制度设置等等，无不以道德作为其合法性 的基础。与“以德为本”相比较，法制刑杀不过是“治术”之一端。于是正如我们所看 到的，在君主政治的殿堂之上高高矗立着的是道德的旗帜，迎风飘摇了近两千年。恰如 汉初贾谊所言：“势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有幕志。 ”(18)(注：《新书·制不定》。)
中国古代社会的政治特征是君主政治条件下的权力私有和政治集权，其主要社会生产 方式是手工劳作的初始农业，构成社会组织的基本规则是以血缘关系为纽带的宗法制， 社会主流文化则是以儒家文化为主体的政治文化，这些就是“德治”的“历史语境”。 这就是说，作为中国社会之政治传统的“德治”有着非常明确的历史内涵。从历史的进 程来看，伴随着儒学跃升为政治指导思想，儒学倡导的道德信条同时也具有了政治意识 形态的性质。于是道德作为与君主政治相呼应的“政治意识形态”而具有了极为鲜明的 政治整合功能，恰恰可以弥补和调节基于血缘关系、手工劳作等等而实际存在的社会形 态的政治疏离趋向。以德为本和倡导德治并不意味着政治公平和社会公正的实现，只不 过是表明了儒家思想家们的集体政治智慧。他们将专制王权的政治合法性基础定位于“ 道德合法”，这就使得这种合法性的验证变得极具主观性与模糊性，它不需要通过什么 程序性的规定来考量和证明，只需要政治权威的主观认定，至多再加上一定的理论论证 或某种仪式性的确认。一旦这种道德合法性形成了自足的逻辑演绎和范畴体系，它便具 备了似乎是颠扑不破的真理性，这一过程正是由儒家文化完成的。
历史上的德治是传统政治文化的产物，它只适合于传统的君主政治的需要。
二、“以德治国”的学理合理性与操作合理性
从文化承传的角度看，今天讲的“以德治国”有着一个绵延深厚的政治传统和文化传 统，但是一般而言，这只应是单纯意义的抽象“文化符号”的延传，而不应是传统文化 的质的延续和发展，今日之德与昨日之德理应有着本质的不同。形成这一判断的一般前 提是，现代道德的“历史语境”已经迥异于往昔，这个问题其实无须多论。当代中国在 政治体制、社会生产方式、社会组织结构以及社会主流文化等方面均与传统社会不可同 日而语，与之相应，道德的价值构成和表现形式当然具有现代社会的特点。因而，“以 德治国”作为一个政治理念，我们除了论证它的政治必然性，更要关注它的学理合理性 与操作合理性，并从这个层面体现传统文化的现代意义和古为今用。
所谓“学理”指的是一个学科自身的知识特点及其独特的逻辑结构，一般可以从价值 构成、认知逻辑和知识体系等方面进行分析。学理合理性指的是该学理形成的逻辑依据 。“以德治国”作为一种内涵丰厚的政治理念，它的学理合理性要从道德与社会政治的 关系来分析。
如果我们以“现代社会”的一般理念作为认识的参照，那末“以德治国”的学理合理 性主要体现为道德与法制权威的逻辑关系。在当代中国的现代化进程中，从政治管理的 角度来看，法制当然构成了覆盖全社会的主导性权威；与之相对应，道德作为现代社会 “治术”之一端，在“以法为本”的前提下，“守法为德”就成为现代道德的最本质的 价值规定。而德治的根本社会政治意义就是为强化法制权威建构一个理性自觉的人文环 境，正是在这个意义上，德治成为法制的必要补充。
事实上我们已经看到，江泽民同志关于德治与法治的关系讲得十分清楚：关于“法治 ”的关系界定是“依”，“德治”的关系界定是“以”。“依”法治国，“以”德治国 ，两字之别，大有讲究。
“依法”者，法制是治理国家的根本法则和规范，国家政治权力的合法性、权威性只 有“依法”才是合理和有效的；政策的制定与实施、政治权力的具体行使和运用，也只 有在法制规定的范围内才是合法和有序的。
“以德”者，德治是被用为一种管理或治理的手段，它的约束面向是当代社会的各个 层面。如果以人的生活领域来划分，有政治道德、社会公德、亲情私德；以社会角色划 分，有公民道德、官员道德、以及类型各异的职业道德。以德为治，就是要通过道德的 途径实现对人的行为的约束、制约或制裁，以求得一种惟有道德方式才能实现的治理效 果。
如果从文化表象、规范内容、施用领域、作用对象及制约特点等方面来看，道德与法 制当然有区别。但是，如果从两者的价值规定来看，则德与法又互为依赖，彼此互通。 如果我们把“秩序化”或“有序性”作为人类社会的基本属性，那末人类文明经验所 能提供给我们的是，法和德是实现人类社会政治秩序的基本途径，此二者构成了人类社 会两种基本的制约或约束方式。只取其一端的做法在历史上并非仅见，但这常常会引发 或导致社会政治秩序的动荡与破坏。于是在通常情况下，统治者的明智选择是德与法兼 而施之。不过，在不同的历史条件下，人们关于法与德主次关系的认识会有所区别。
譬如在中国古代社会有所谓“人治”与“法治”之争，这里的人治即是德治。依照孔 子的说法，统治者治理百姓应该以道德方式为主，以法刑为辅。孔子的认识成为儒家的 祖训，道德的政治约束功能得到思想家和政治家们的普遍赞许，所以有子说：“其为人 也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”(19)(注：《论语》 ，第2页、第6页、第129页。)曾子也说：“慎终，追远，民德归厚矣。”(20)(注：《 论语》，第2页、第6页、第129页。)
如果就其实质而论，在君主政治时代，政治权力宰制着整个社会，人们在理论或认识 上可以区分出法治、德治或人治，然而在实际政治过程中，私有化的政治权力主宰一切 才是问题的关键，政治的过程是自上而下的权力控制，这一过程的道德表现是“上行下 效”，所谓“政者，正也，子帅以正，孰敢不正?”(21)(注：《论语》，第2页、第6页 、第129页。)从认识的表象看，儒家文化强调的是道德的感召力，但是其政治的实效却 是提高并强化了君主控制社会的绝对权威。
那末，在现代社会条件下，虽说法治、德治依然离不开人的承载，但是，由于政治权 力的主体由私人私家转移为社会公民，以认定和维护公众基本权利与利益为宗旨的法制 权威必然会取代道德的权威，而上升为制约社会与政治的主要方式。在这样的条件下， 法制的权威就会超越个人的权力而成为社会的最高主宰，道德正是以此为前提，与法制 形成互补之势。
一方面，法律的优劣要以人类社会的一般道德价值为准则，人们正是以此为据来维护 和把握法制的公正、公平的本质，建制良法，剔除恶法(22)(注：2001年4月中国的新《 婚姻法》的出台，就是以道德价值调整法律的典型例证。)；
另一方面，道德的一般价值标准也要以法制为坐标，遵守相应的法律规定成为公德、 私德、政德以及林林总总的职业道德的价值前提和基本价值内涵。
因之，在现代化社会的理念下，德与法的具体规定或有不同，法或无情，德亦有缺， 但是，两者在基本价值的层面上只有相通互补，而并无抵牾。
如果道德与法治的逻辑互通可以成立，那么“以德治国”的学理合理性可以简要概括 为如下三点：
首先，道德价值是法制自身合理性论证的重要指标，道德准则被人们用来衡量法的良 与恶。这一点在中国传统文化中即有非常明确的表达。例如，中国自古就有关于“立法 理论”的认识。法制如同人类创造的所有其它概念一样，是一个历史概念。法的本身其 实是一个绵延久远、生生不息的社会历史过程。在这一过程中，随着历史的演进，法的 价值规定及其理想价值取向也有所变动或调整。也就是说，法的自身合法性还需要进行 合理性的评估与验证，故而法有良、恶、合理、不合理之分。在这一点上，道德的善恶 标准就会为法的合理性论证提供评估指标。
其次，法制的有限性，决定了德治的必要性。正如涂尔干所言：“道德法则是产生于 人类本性和社会本性的自然法则；它们是人类社会所独有的进化的产物，这种进化过程 是人们无法随意更改的。”(23)(注：爱弥尔·涂尔干：《职业伦理与公民道德》，中 译本，第248页、第244页，上海人民出版社，2001年版。)
再次，人的主体性和独立性，表明行为自觉的重要与合理，德治则是最适合这种制约 需要的。中国古代的学者们已经充分地论证了这一点。例如宋儒胡宏说：“法制者，道 德之显尔。道德者，法制之隐尔。……有道德结于民心，而无法制者为无用。无用者仁 。有法制系于民身，而无道德者为无体。无体者灭。是故法立制定，苟非其人，亦不可 行也。”(24)(注：《知言·修身》。)朱熹说：“政者，为治之具；刑者，辅治之法。 德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”(25)(注：《四书集注·论语集注·为政》 。)
事实上，值得我们进一步追问的是，在当代中国，“以德治国”的操作合理性将如何 把握?怎样体现?因为，迄今已经有了足够的理由令我们相信，对于中华民族来说，规划 高远的道德理想并不难，真正摆在我们面前的难题是，如何才能将普遍的道德规范内化 为真诚的信念，怎样将不言而喻的普适道德价值准则转化为人的自觉的行为选择。如果 我们关于“德治”的全部认识不包括这样的环节，那末我们所有的豪言壮语都只能是空 话连篇。
道德与法制的不同之处甚多，其中之一就是道德作为一种行为规范，其覆盖面遍及到 人们的社会生活的每一个层面和角落；“所以，无论伦理学有什么样的起源，有什么样 的最终目的，它必定是一种生活的科学；它的作用首先就是让人们能够在一起生活。” (26)(注：爱弥尔·涂尔干：《职业伦理与公民道德》，中译本，第248页、第244页， 上海人民出版社，2001年版。)对于个人而言，道德的制约始于孩童，终于垂暮，伴随 着人生历程的每一步。如果从人类社会的发展历程看，人们对于道德规范的认同较之法 制来得更为真实、贴切和久远。中国传统政治文化正是在这一方面的体悟极深，领悟最 透，因而在道德的政治定位和文化定位上与众不同，并且积累了丰富的成功经验——儒 家的政治伦理在政治整合与文化整合方面，对于君主政治而言可谓“功不可没”。因而 我们在梳理“以德治国”操作合理性的思路上，恰恰需要从传统文化当中寻求借鉴。
中国传统政治文化从一开始就极为关注道德的实践性，古人用他们的语言概括了德治 的行为逻辑，即儒家文化倡导的“修身、齐家、治国、平天下”。在这里，修身是手段 ，成圣即实现“内圣外王”是目标。而决定这一行为逻辑具有了操作合理性的关键是， 儒家文化是以“做人”作为这一切的道德起点；也就是说，做人是论证德治操作合理性 的逻辑起点。我们且看他们的论述：宋儒朱熹说：
圣贤千言万语，只是教人做人而已。(27)(注：《朱子语类》卷十三。)
道学问是大事，要识得道理做人。(28)(注：《朱子语类》卷十。)
明儒顾宪成认为：
国家设学，本教人为圣为贤；
今兹之会，专以道义相切磨，使之诚意正心修身，以求驯至乎圣贤之域，而设学之初 意，庶几不负。(29)(注：《东林书院志·卷二·院规》。)
赵南星说：
夫圣学者，学为人而已。人之所以为人者，以心无邪思，身不苟动，口无妄言。入则 为孝子悌弟，出则为信友，仕则为忠臣良吏。此非求异与于人也，仅可为人耳，否则与 禽兽无异。(30)(注：《赵忠毅公文集·卷一·刻圣学启关臆说序》。)
冯从吾做有专论《做人说》，用“做人”概括全部的人生意义。他说：
吾侪立身天地间，只有做人一事。试观吾侪今日聚首讲学，容容与与，无半点尘嚣， 宛然洙泗杏坛景象，固是做人。明日朝忝课业，或揖让于禁近，或吟咏于秘阁，亦是做 人。异日散馆之后，或留而在内，或出而在外，职业所关，钜细不一，无大无小，无敢瘝旷，亦是做人。
他们说的做人，是依照儒家文化关于人的本质规定，用道德规范约束人的一生。正如 前引赵南星所说“入则为孝子悌弟，出则为信友，仕则为忠臣良吏。此非求异与于人也 ，仅可为人耳，否则与禽兽无异”。这里最有意义的是，传统文化要求人们的道德追循 从孩童做起，从日常生活的琐屑之处做起。这在儒家的典籍中均有明文规定。
《礼记·内则》：
凡内外，鸡初鸣，咸盥、漱，衣服，敛枕、簟，洒扫室堂及庭，布席，各从其事。
《礼记·曲礼上》：
夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎。
夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业。
年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之。
从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。
登城不指，城上不呼。
将上堂，声必扬。
将入户，必视下。
凡与客入者，每门让于客。
显而易见，这样的道德教育必然要始于童年，而其规定的道德目标则极为浅近，所谓 “洒扫应对，揖让进退”。正是在这“举手投足”极其平凡的普通道德规范教育过程中 ，在“一颦一笑”的做人礼貌行为演练中，人们接受了最基本的社会道德观念，逐渐形 成了人生初步的道德意识。正是在这样的实际操作过程中，伴随着年龄的增长和生活范 围的扩展，所谓忠孝仁义，三纲五常等道德条教渐次被人们认同和体悟，最终内化为某 种自觉的道德信仰。
中国传统文化的道德理想本来极高远，谓之“内圣外王”，做成“圣贤”，这显然不 是一般的凡夫俗子可以望其项背的。不过，中国传统文化同时又承认人们在道德起点上 具有平等性，谓之“人皆可以为尧舜”。这种文化的逻辑特点可以概括为“高目标、低 起步”，古来圣贤高山仰止，却无不把“做人”树为其追循宏大道德理想的第一步。这 样的道德入径无疑具有极为坚实的操作合理性：在古人看来，道德不是简单的知识学习 或经验传授，而是个人的实际社会生活体验，是在每个人无可回避的人生经历与历炼中 ，对于道德价值的理解、认同和内化。
“做人”的道德起点操作简易便捷，触手可及，正所谓“千里之行，始于足下”；圣 贤之道规范着的道德条教经过人们童稚时代的一招一式的操练，实际与人们日复一日的 日常生活相伴行，势必会渐次转化为人们的生活方式。当一个民族的道德规范被溶解为 一种生活方式，文化孕育的道德价值凝化为人生观念或生活理念的时候，这时，全社会 的道德文明的形成便可立而待了。
古人以“教化”言之，则重在“化”；今人以“教育”言之，则重在“育”。这种旨 在整塑人性的“化育”之功，其实不在道德目标多高远，口号多激昂，而是在于实际德 行演练的可行性和操作效果。
因而从某种意义来说，“做人”的失败才是事业失败的内因，道德人格与政治人格的 实际背离正是导致政治腐败的政治文化条件。因之，把握“德治”的操作合理性是实现 “以德治国”的关键，否则，人们期期以待的当代中国道德文明仍然不免是画饼。
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