逍遥与自由——以西方概念阐释中国哲学的个案分析，本文主要内容关键词为：个案论文,中国论文,逍遥论文,哲学论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近百年来，在国内学术界有一种相当普遍的倾向，即将庄子看成自由主义思想家，将庄子的“逍遥”等同于西方的“自由”。这种解释对近当代整个道家研究产生了不可磨灭的影响，以至于时下阐释庄子思想的著作差不多没有人不使用“自由”的话浯。本文拟分析中西比较哲学领域中这一非常典型的个案，以期正本清源。
一、逍遥与自由的相遇
从直观上看，用“自由”解释“逍遥”至少会带来下列疑问：如果将《庄子》 （本文所引《庄子》的文字皆出自郭庆藩的《庄子集释》，下引不再注明）文本中六次出现的“逍遥”都换成“自由”两字，会影响“逍遥”的意思吗？“逍遥”在《庄子》中共出现六次，分别是：
1.作为内篇首篇篇名“逍遥游”的组成成分。
2.见于内篇《逍遥游》。惠子对庄子说：大椿是没有用处的树木。惠施想以此批评庄子的哲学言论对社会人生没有价值。庄子答道：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉”！这里的“逍遥”，字面意思是指无拘无束、悠闲自在。同章章义是批评世俗“有用观”的狭隘性和吊诡性。这种有用观实质上是工具价值观中一种极其庸俗化的形态。批评这种以“有用”代替价值的价值观的目的，是要揭示某种非工具性的价值观才是人和其他生物得以存在的必要条件，存在而后才能谈得上逍遥，这是大自然行使的智慧。人们容易混淆“有用”、“使用价值”和“价值”三个不同的概念。其实“有用”的价值评估尺度有违于完整的价值观，常常会带来对价值的遮蔽或毁灭！庄子的目的是捍卫自己维护和顺应自然的哲学。这里的“逍遥”在字面意义上和“自由”有相通处，可是语境和内涵没有亲缘性。
3.见于内篇《大宗师》。子桑户死，孔子差子贡去主持丧礼，子桑户的道友孟子反和子琴张却一个弹琴、一个歌唱，子贡对他们的行为和生死观大惑不解。孔子解释说那些人的精神与天地造化同流，已经是“逍遥乎无为之业”。此处的“逍遥”是批评儒家和礼仪习俗，代之以主张安于造化、服从自然，以至于以生死为一体。同章章义在于表达道家超凡脱俗、去伪存真和与自然同化的精神。这里的“逍遥”虽然不和“自由”冲突，可是也没有相关性：“自由”并不必然地要求顺应自然进而反对世俗习俗，可是逍遥者有“有人之形，无人之情”的一面（《庄子·德充符》）。不可回避的是，按照这样的“逍遥”精神，过度人化的文化形态就只能是对人类原本自然属性的缺失或篡改，因而也是实现“逍遥”的障碍。
4/5.外篇《天运》同章两见，即老子说的：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游”。此处“逍遥之虚”，指的是自在自发的世界；又用“无为”定义“逍遥”，这个“无为”是针对儒家僭越自然的人道造作而言的，“无为”的根本意义在于因循自然，唯道是从。真正的“无为”只是自在自发性状态的别名；即使不能彻底无为，至少人道也应当以自然为基础，而不能僭越或违背自然的精神。这与西方自为的自由观有明显的路向对立。
6.见于外篇《达生》。扁子说：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰”，《达生》篇讲达生、达性命之情，终结是达道。篇中有“学生”一语，这个“生”指合乎自然生命的生活、生存。“生”也可训为“德”，其完整的意思就是得之于道和“物得以生”（《庄子·天地》）。可见道家是以生命的存在为基本原理的。这个“学”按照《庚桑楚》篇所云，是“学其所不能学”者，实际上是指维护其原初的生命本质。这些是恰当理解扁子谈话宗旨的背景材料。此处的“逍遥”，与占有、主宰、干预和统治的思维方式及其有为的动机和行动是对立的，这是“至人”式统治的原则。至人清静无事，但保证天下可以自在自为；至人治天下不以智术，不主宰他人，而维护人民自治。这个“逍遥”的实质意思接近于自然的无政府主义和不治而治，其中含有社会民主思想，其社会功能和“自由”有交叉之处，但是并不等于“自由”本身。谭嗣同曾经说“在宥”就是自由，可能混淆了自由的制度体系、社会条件与自由本身。
不仅如此，据笔者探查，《庄子》一书中与“逍遥游”密切相关的有百余处，从这些论述可以看出，“逍遥”刻画的根本精神与解放自我的西方自由精神虽有交叉，但毕竟是两回事！“逍遥”最完整的意思是强调野性的、原始本初的、自然的、随机的、不受干扰束缚的状态或思想活动。逍遥地生活的本质在于最大限度地认同自然，也可以说在于自然化精神，它强调的是与作为某种人工社会和文化控制形态的自由观念全然不同的“野性”精神。按照逍遥的哲学，我们人类根本的精神不在于社会，而在于自然之中，存在于无限的整体的宇宙之中！这样的理念与西方近代主导性的核心价值观“自由”的差别是十分明显的。
二、“逍遥游”的话语背景和意义结构
有些学者往往从个体人生经验来理解和评论庄子的“逍遥游”，把它归结为一般的人生哲学话题。实际上，“逍遥”成为庄子思想的主题之一，有其历史原因。我们生活在高度体制化的现代人工社会中，极其需要自由，但因此使得中国近代以来的哲学家们在诠释庄子哲学时产生了一个很大的误会，以为庄子那个时代也同样首要需求这种政治上的自由。其实战国时代面临的是一场无政府主义的考验，这和西方曾长期面对的宗教与王权双重专制的时代特质大异其趣。换句话说，战国人最缺乏的是秩序，尤其是规定自由的秩序！然而这个问题绝不是靠当时颟憨的卫道士们的呻吟和念旧的唠叨可以解决的。处在那样的时代，庄子在新的本体思维层次上创造性地提出“逍遥”的理论是完全可以理解的。这不是自由优先的问题，而是要治疗社会，是对有别于自由境遇的回应。
不可否认，庄子思想中含有希望那个失去活力和秩序的社会体系和价值系统休克的激进主张，可是这不妨碍我们理解其理论思维上的突破性价值。庄子无非是为了揭示自然大化如天网恢恢，欲恢复常态社会，引导人们返本复初，宗道归德，扶正性命，复人心和世界于本初太和。这些思想都浓缩在“逍遥游”理念之中；“逍遥游”理念是对主客、人与自然和社会原初关联性的重新把握，它发掘出了中国人乃至人类的深层精神信念。
“逍遥游”是合成词，古代的注释家们常常将两者分解成词素来解释，这有其正确性。郭象注云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间者！”（参见郭庆藩，第1页）郭注贯穿两个主要原则，其一是个体性原则，即维护个体性、有限者的自得性；其二是分场的思考，分场的思维其实就是整体的道的场域和机制的一种显现。陆德明《经典释文》说，“逍遥游”篇名的意思是“义取闲放不拘，宜适自得”。从消极的规定上说，“逍遥”确实指不受拘束的情貌，不过它的意义远不止这些。关于“游”，与日常用法不同，它在庄学中是一个基本哲学概念，这个“游”是指超越世俗而归于道的根本活动，也可以说它是一个意指精神按其本性活动的概念；“游”也涉及专篇篇名，《庄子》中含有“游”的篇目共有两篇，一是《逍遥游》，一是《知北游》，二者是非常重要的姊妹篇。
《逍遥游》篇是理解庄子思想的门户。该篇一扫教条习气，从实然的个体多样性的世界现状出发，独窥当时天下盘根错节问题之肯綮，矛头直指被极端“功”、“名”、“己”蒙蔽的非目的性人生态度的形成根源，提出了一种自在化的世界观和生死观，通过有待现象揭开了无待人生的广阔空间，捍卫个体独立自在的精神和自然整体统一性，言虽寄诸无何有之乡、广漠之野，实际上是还世界和存在以真相。按照“逍遥游”的理念，你不必被世俗模式化，社会上现成的有限痕迹不是你的道路，一个人意味着一个分形世界，每一个人都有无限的生活空间，都是可能意义的发现者和创造者。不过，该篇不是仅仅为人而写的，“逍遥游”的全意是指万物无拘无束地活动：这里活动的主体不是指一般的人，而是指一切存在者（没有一般的孤立的人的概念是道家范畴论的特点之一）；活动的场所也不是局限于当下世俗世界，可也不是世外桃源、洞天福地或此岸与彼岸之际，而是指容易被我们肢解的整体的自然化世界。更清楚地说，从“逍遥游”概念中可以分辨出两个层面：
第一个层面是关于人类生存的层面。人总是面对身和心、内在平衡和诱惑、自我与他者、世内与世外、现在和将来等各种冲突，这些冲突是此在必然遭遇的问题。生存的意义并非是现在就能给予和决定：如果仅仅就身、世俗生活和现在等境域来寻求生存意义，那么人生的真正意义就难以成立，因为这些对象显得是暂时性的；从这个层面要是能得出这个层面本身的意义，除非社会和世界是静止不变的。如果真相是这梓的话，那么我们不断对生活作解释和预期的事实就显得毫无必要。儒家罔顾这些而采取单向度的宗法人本主义立场，他们对人面临的许多重大问题如生死、鬼神等采取割裂和回避的态度。这等于拿掉此在问题的超越部分，于是此在就变成光秃秃的人的概念。
“逍遥游”还有第二个层面的意义，这就是面对宇宙万物的层面。这不仅仅是要对人的存在方式作出宇宙论的必要解释，而且是要维护宇宙的整体性和万物对整体宇宙的终极性关系。道家洞见到一切分限都包含有限和无限的统一；通过对有限和无限关系的理解，道家才能追求最大限度的宇宙认同，而这个认同就是同于道的过程。如此，人的许多问题在第二个层面才能真正解决，比如死的现象，在这里不过是生死转化过程的一部分。当人们将“逍遥游”的主词仅仅理解为“人”时，就圈限了庄子思想的深度和广度。
这两个层面问题的解决分别包含自我、非我与深我，自我、中介与它者的环节。郭象的注释，得在于强调个体“自得”和包容万物，失在于过分凸显“自性”。他的自得之场的说法是个创见，但是他显然把它仅仅看成每个个体事物相对的存在条件，也就是说他没有把“场”的概念放到整体的道的层次，放到自在哲学的范围内。这与庄子那无限联系和整体性的宇宙论是不相符的。所以个体自性的理解只有放到整体自然过程中才是合法的概念。从一般的意义上讲，庄子的“逍遥”命题是“它者逍遥”。庄子虽然给予事物以相对独立的描述，可是这不是全部的描述。按照道的描述方式，对任何给定事物的描述最终自然意味着对宇宙所有可能性和联系性的描述。事物从根本上说只是变化和不确定宇宙的自发行为或状态，“自得”的真正意义应该是“得之于道”，所以庄子才多次破解“我”和人类中心，借此将自我的实现统一到道的经历中去——使自我实现同时实现它对道的实现的参与。
前人将“逍遥游”的意义结构诠释为出世和入世之间的做法是有欠公允的。这种诠释必定不能有效回应对道家独特生死观的反驳。钱澄之曾经说：“《易》之道尽于时，《庄》之道尽于游。时者入世之事也，游者出世之事也。惟能出世，斯能入世。即使入世，仍是出世”（钱澄之，第3页）。其实不然，庄子把生死、万物等都视为是对道的假借，这就是说有限存在的意义只是在无限那里；在通向无限的过程中，有限才能获得意义。通常人们把死看成生的断裂和停止，但是从道的观点看，生死不过展示了自然转化的过程性，“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也”。（《庄子·知北游》）
庄子要求人们安于自然变化过程，以为人们不能逃避其“无所逃”的一切，显然这绝不是主张出世。在庄子这里只有大视域和小视域的区别，而不存在此岸、彼岸和入世、出世的区别！安于自然的人即自在的人，自在的人即真人，真人完全是合乎自然行为的人，这样的人跨越此岸、彼岸。世界对于庄子就是道的具体化；只有一个世界，它是无限可能的世界，是一多统一的具体性世界。它就是这个和这样的世界，而不是别的世界；也没有别的世界，不存在出世、入世针对的两个分开的静止的世界。我们只能讨论世界的过程、结构和层次，而不能讨论世界之外的别的世界。“逍遥游”的意义场所就是这样一个唯一的世界，当下世间只是自在世界维护循环的某种过程。从人及其对世界的归属看，逍遥是最潜在的人的本质，人与万物一样，无法不逍遥；区别只是或自觉地逍遥，或在时间中被动地逍遥。
三、自由要义
为了比较“逍遥”和“自由”的异同，在此有必要简要地解释“自由”（需要提醒注意的是：这里的“自由”是以一般所谓自由主义时代的西方自由概念为参照的，它们构成了对近代中国人影响最大的自由观）。罗尔斯认为“自由”包括三个方面，即“自由的行动者；自由行动者所摆脱的种种限制和束缚；自由行动者自由决定去做或不做的事情”（罗尔斯，第192页）。通常的理解是：“自由”有两种最简单的定义，一是指消极的自由，适用于称呼种种摆脱和打破束缚的思想和行动；另一种是积极的自由，用来称呼自愿自觉和自主的选择行为。可能最容易忽视的是行动者问题，恰恰这是最需要重新讨论的。这牵涉到人类立场和本位的合法性问题。当然，“自由”也不仅仅是一个哲学的概念和象征，它还是某种历史性过程。恰当地讲，自由是自由与法律二者逻辑和历史的统一过程。因此“自由”难以被简单定义，它实际上不是一个简单的词或对象，而是一个不断变大的伞形词：在其发展过程中，它的范围得到不断扩展，它包括一切领域和层次自由的集合（参见霍布豪斯，第2章）。近代历史上影响最大的自由理论是两种，即天赋人权的自由观和19世纪功利主义的自由理论。
启蒙运动是历史上最具有震撼力的自由运动。启蒙运动天赋权利信念和自由观的理论基础主要是由洛克、卢梭等人建立的。基于人本身的尊严和人的理性能力，他们认为自由是人的天赋权利，通过契约方案这种权利可以得到保证和正确行使。按照启蒙哲学家的推论，自由意味理性的解放和人性与历史的永恒进步，仅此而已。天赋权利的“天赋”仅仅是指人生来如此，它不含有人所应该享有的自然地自由生存的权利；也可以说天赋权利有这么一个假定：现代的因而是文明的人，只能是隶属于现代工业社会范型的人，而这样的社会构造模型中并没有外部自然环境的参量。20世纪的人们终于领教了这种社会模式的恶果。也只是到了20世纪后期，自然地生存的权利才作为环境权的观念进入人权概念并表达为国际公约。
启蒙运动精神用康德的话说是：“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”，“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙”。（康德，1996年a，第22、24页）被解放的力量不能停留于思想状态，行动上它要实现的最后意义在于：揭开人类和自然的神秘性面纱，控制和驯服自然，让它为人类服务，使社会不断富足进步。从总体上看，科学革命和启蒙运动的核心并不在思想与行动的自由，而在于以自由占有自然、对抗自然、主宰自然。
天赋自由理论不能圆满处理社会自由的冲突，它难以清晰地界定社会自由和服从的界限，自由竞争不能中和自由冲突；卢梭建立在集体意志上的虚拟的主权理论不能解除通往民主的暴政和极权主义的双重危险；法律精神的实施是后于自由活动和伦理预见性的，法治的完善需要更宽广的文化基础，等等。这些问题说明自由理论需要发展。19世纪自由理论作出了尝试。这主要体现在英国的功利主义理论中，代表者是边沁主义。
边沁认为至善就是全体幸福，民法的目的是要实现生存、富裕、安全和平等，而依法自由竞争能带来这一切。他相信个人、社会以及自由和限制之间的不和，能够通过“最大快乐原则”这个法宝达到调节。表面看边沁主义背离了非功利的个体主义自由权利，但是理论上看并不必然有这样的漏洞，因为边沁主义的最大快乐的计算方案排除了令人痛苦的集权主义，后者和种种不道德都可以解释为是快乐计算发生错误的结果。边沁主义者碰巧看到了，在绝对理性设计之外存在看不见的无形调节力量，他们尤其关心具体的社会问题，但是他们也更深地陷入了现代工业社会模式之中。另一个功利主义的自由主义者J.S.密尔意识到推动历史和道德进步的自由才是值得保存的自由，同时他动摇了霍布斯以来被广泛认可的利己主义心理驱动理论，认为社会存在的合理动力并非如边沁所言是自我利益动机，而是人道主义的社会同情感。这些修正似乎使人们在享受自由主义的同时可以避免享乐主义的悖论、极权主义的陷阱以及乌合之众的民主。可是功利主义是过去的真理，今天看来需要修正，因为正是它的精明的算计导致自然资源的最不合算的衰减。
天赋人权的自由观和功利主义自由观有差异，也有互补。功利主义至少有将道德非道德化和将人非目的化的嫌疑，一定程度上对启蒙理性和自由的绝对信念有所淡化。但是它们并非是对立的，因为对于19世纪功利主义者而言，自由本身的权利仍是最后底线。正如弗里德曼所指出的：18世纪后期和19世纪早期的自由观有两条共同的最基本信念，即把自由强调为最后目标；把个人强调为社会的最后实体（弗里德曼，第7页）。这抓住了古典自由主义的核心纲领。当然自由主义决非口号式纲领：用约翰·罗尔斯的话说，自由是有整体性的概念，这个观点意味着自由是通过理论整体性和各种相互关联性的自由所规定的完整体系。
四、逍遥和自由的差异
基于上述比较，下面我将得出“逍遥”和“自由”的差异：
1.“自由”是近代社会政治哲学的核心概念，是社会本体的属性。它只对理性的主体才有意义。但是“逍遥”决不是也不可能成为这样的概念。“逍遥”有道家本体论层次的属性，不是站在人本立场的人生观，而是一个终极性的、非人类中心主义的概念。
2.近代“自由”本来是针对专制势力的思想和行动，而“逍遥”并不完全局限于这种对象。更原本地看，欧洲人的历史开始于自由人和不自由的人的区分，而“逍遥”问题不是这样的历史背景下的思考：逍遥要调节人和他从属的整体自然之间的原初性关系。
3.“自由”建立于原子社会观的预设下，以个体为社会本体，对独立的自我的承认是自由的重大前提。这在古代社会基本上是模糊的，是真正的近代意识。可是“逍遥”虽然高度肯定个体基础，却不是以主体中心化的近代自我概念为基础的，毋宁说“逍遥”需要解构这样的实体自我。“逍遥”概念成立的前提是：主客消融（如“浑沌”所隐喻的），人和自然有整体性与连续性。老子是从认识论的有无之际来谈论变化的自我，庄子则直截了当地宣称“吾丧我”，反对自我中心主义。
4.“自由”当然是要肯定自我意识的，如康德所言，对大自然赋予人的不合群性、非社会性、虚荣心、权力欲和贪心等，我们应该表示感谢，因为没有这些机制的激活，人性之中优越的秉赋会永远沉睡，所以“自由”也是一个强化的理性主体概念。而道家的“逍遥”是主张弱化自我意识、超越自我意识的。道家诉诸于自我不断的建立和解构的循环而谋求最大的自我认同。对此，康德不能理解：他曾经批评老子所说的至善在于虚无的体系是怪诞的，那是“感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格的消灭而泯没在神性的深渊之中的这样一种意识”，他把由此产生的所谓东方的泛神论和斯宾诺莎的泛神论的形而上学都当成神秘主义感想录。（康德，1996年b，第90页）由此可见道家的整体主义逍遥观和西方近代以分离的自我为基础的自由观的对立。
5.“自由”的实践是以近代科学认识论和理智主义为基础的，它需要以各种经验和理性知识为动力，自由主义者的信心的主要支持力来源于科学的进步。“逍遥”不是以可知性认识论为前提，相反它建立在所谓无知性公理的基础上，正如巴尔特所指出的：“无论在印度还是中国，还是这些文明产生的哲学中，真理都不处于智力之中。相反，印度和中国的哲人都坚持与此截然对立的看法，即人如果完全闭锁在他的智力当中是无法获得真理的”（巴尔特，第227页）。
6.“自由”是人和自然二元论视域下的概念：近代主流自由主义者首先将自然对象化，并且把自然抽象化、规律化、机械化和数量化，视规律为人类能掌握的统治自然的铁的规律。但是“逍遥”不仅要求与人和、地和、天和，更要求合乎“道”，而道决不等于规律，相反道指向一个混沌的有机过程，意谓对直观的具体性的接受；不确定性和自发性是道的真正内涵。
7.“自由”是以人工文明的营造为目标的，它要驱逐粗俗、野性的自然。它属于所谓文化或文明。文化和文明是相对于自然而言的，作为近代文明程度评价标准的“自由的道德”在根本上有别于自然法则，对象自然一般被视为应该加以利用的资源和克服的阻力，人类自由因而意味着征服自然。可是“逍遥”与混同万物有关，它把与万物原初的并存作为未来的现实。彻底的逍遥是“无不为”，但是它的实现需要人类“无为”，摆脱文化和束缚和知识对知“道”的遮蔽，齐同万物，走向荒野，回归和遵循自然。
8. 自由主义者相信的是物质文明、道德和精神进步的自为的历史观，相信伦理上的至善，相信人类独特的理性能力、选择自由和法治的效能。逍遥概念批评文化和精神的异化，逍遥的历史观是道、德不散的自在的历史观，它排除任何先验的价值化的历史观，强调自然化选择和历史选择的平衡。
综上所述，西方自由观与中国逍遥观大相径庭，而事实上又各有相当的魅力，在各自文化体系中都包含着深刻的人文精神。显然，它们中的任何一个都不可能是百分之百的真理，这就需要我们对它们的价值层次进行分辨和讨论。
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