耻感与道德体系，本文主要内容关键词为：道德论文,体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82—02 ［文献标识码］A ［文章编号］1007—1539（2007）02—0023—06
一、耻感的两种道德哲学传统和道德哲学体系
现代性对道德生活的“祛魅”，撕去了伦理精神与道德体系肌肤上那道美丽的羞色，将耻和耻感与伦理道德淋漓剥离，从人的道德生命中剔除出去。于是，伦理精神和道德体系宛如经过X射线的穿透，呈现出一种没有灵性和血肉的赤裸而狰狞的利益欲望和枯骨。
然而，如果进行某种道德哲学传统的追溯或回归，就会发现，耻感不仅是传统道德体系的基本原素，而且是伦理精神的原色，尤其在中国道德哲学传统中，耻感几乎具有与伦理道德的文化生命同在的意义。这里，我们以儒家和法家作为历史资源。作出这一选择的学理根据是：儒家和法家不仅一般地代表中国道德哲学具有根源意义的两大历史传统，而且它们本身就体现着道德哲学体系的两种最具代表性的逻辑路向。在先秦，道德哲学体系建立得最为完备，同时也是对日后官方道德哲学产生最深刻影响的是儒家和法家。儒家的“五伦四德”，法家的“八经四维”，分别代表着道德哲学体系及其传统中个体道德与社会伦理两大理论走向。无论在儒家还是法家的道德体系中，耻感都历史和逻辑地具有基础性的哲学地位。
儒家道德哲学体系由孔子奠基，在孟子那里得到创造性发展并在理论上走向成熟。根据台湾学者朱岑楼先生的研究，《论语》中有强烈的耻感取向，四百九十八章中，与耻感有关的计五十八章[1]。“士”是儒家理想人格的基本层次，其最重要的伦理特征就是“有耻”。“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语·子路》）孔子提出的基本道德规范体系即所谓“三达德”。“智、仁、勇”之“三达德”是修身、齐家、治国、平天下之本。智为知，仁为情，勇为意，知情意打成一片。何谓勇？勇的要义就是“知耻”。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”（《中庸》）“仁”是孔子也是儒家道德体系的核心，如何才能为“仁”？孔子认为，能行五者于天下者为仁：恭、宽、信、敏、惠。五者之中“恭”为首，“恭”的真义是“不侮”，“恭则不侮”（《论语·阳货》），“不侮”的真义即“远耻”，“恭以远耻”（《礼记·表记》）。可见，在孔子的道德体系中，“知耻”、“远耻”既是德性的起点，也是德性的最高体现；既是意识形态，即认知形态的德性，也是意志形态，即行为形态的德性。
孟子建立了“五伦四德”的道德哲学体系。“五伦”是伦理体系，“四德”是道德体系，二者的逻辑与历史基础是人性认同。在孟子的道德哲学体系中，“耻”被提高到人性本体和德性根源的地位。孟子从人与动物的区别为人性立论，认为人性即人之“异于”，确切地说是人之“贵于”禽兽者的“心之同”。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人之“贵于”禽兽者的“心之同”即“四心”。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）这“四心”即人性中的四善端，是仁、义、礼、智四种德性的萌芽。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）这段话中，对我们讨论问题最重要的是“羞恶之心”与“耻”的关系，以及“羞恶之心”在道德体系中的地位。1.根据朱熹的诠释，“羞”即耻感或用耻。“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也。”（朱熹《四书集注》）简约地说，“羞恶之心”即羞耻感或羞耻心。2.最重要的是孟子将“羞恶之心”当作“义之端也”，即“义”的人性根源和德性本体。众所周知，在儒家乃至整个中国传统道德体系中，“仁义”几乎与“道德”等同，至少可以相互诠释，即所谓“道德仁义”或“仁义道德”。“仁”是人的根本特质，“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）。“仁”的本质是爱人，“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“仁者爱人。”（《孟子·离娄上》）“仁”是道德的根本，也是德性的本源与归宿。孟子对于儒家道德哲学的创造性贡献之一，在于将“仁”推进到“义”，在孔子提出的“爱人”普遍原则的基础上具体解决了如何爱人的问题。“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）在道德哲学的意义上，同一性与区别性是伦理的一体两面。以“爱人”为规定的“仁”消解人的抽象独立性以达到与他人的统一，而“义”则强调按照人们在伦理体系中的地位或分位行仁爱人，以不至僭越和乱伦。“仁义”合一，“居仁由义”，才是现实的伦理与合理的道德。自孟子始，“义”便在中国道德哲学体系中具有特别重要的地位，从而形成儒家以仁义为核心和标识字的道德哲学体系。“仁”与“义”在一定程度上概括了人的全部道德意识，以至于几乎成为道德的代名词。更重要的是，孟子将“羞恶之心”提高到“义之端也”，即“义”的根源的地位，也就将羞耻心与道德直接同一，将它当作道德现实性与道德合理性的基础。所以，孟子特别强调“耻”对于德性人格的根本性意义。“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉，不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）人格的最高境界，应当达到“无耻之耻”。“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）
法家道德体系在传统道德哲学中具有特殊地位。一般认为，法家“务法不务德”，其实，非道德主义只是战国后期法家尤其是韩非的主张，古典法家的基本观点是德法并用，以法为基础。法家道德哲学在传统道德中的历史地位往往容易被人们所忽视。其实，在传统社会中，统治者大多内法外儒，因而在现实道德生活尤其是政治道德乃至政治意识形态中，法家道德哲学事实上具有潜在的重要地位。法家道德体系最完备的是《管子》。《管子》道德哲学体系的核心是“八经四维”。与儒家相同，法家也以“礼”为伦理实体的基本概念，只不过它不是以“五伦”为伦理实体的设计，而是以“八经”作为伦理实体的根本原则。“民知义矣，而未知礼，然后饰八经以导之礼。所谓八经者何？曰：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”（《管子·五辅》）“四维”是法家的道德规范体系。法家将“礼、义、廉、耻”当作“国之四维”。“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”（《管子·牧民》）在这个道德体系中，应当特别注意的是以下诸方面：（1）“四维”就是法家所认为的立国、治国的四项基本道德原则，《管子》将“耻”提高到“国之四维”之一，即四个最重要的道德规范之一的高度；（2）在“国之四维”中，“耻”既是底线，也是社会秩序和国家安危的最后一道道德防线，这个底线如果守不住，国家的命运便不是“倾”或“危”，乃至不是“覆”，而是“灭”，从此国家民族便万劫不复，“灭不可复错也”；（3）“耻”的核心是“不从枉”，即不做不符合道德的事，知耻、远耻便可“邪事不生”，即不会伦理失序，道德失范。可见，在法家的道德体系中，“耻”具有比在儒家道德体系中更高的地位，它不只具有个体德性的道德意义，而且被抬高到国家安危、民族存亡的伦理地位。
以上考察的重要学术发现在于：“耻”不仅在道德哲学的两种历史传统即儒家和法家两种道德体系中，而且在道德哲学的两种逻辑体系中都具有基础性的地位。儒家道德哲学体系的核心概念是“仁义”，法家道德哲学体系的核心概念是“礼义”。儒家以“仁义”为核心的道德体系的着力点是个体伦理，其理路是由个体伦理到社会伦理；法家以“礼义”为核心的道德体系的着力点是社会伦理，其理路是由社会伦理到个体伦理。无论在以个体伦理为基点的道德哲学中，还是在以社会伦理为基点的道德哲学中，“耻”的体系性地位总是被充分肯定和凸显。由此可以引申出的结论是：“耻”或“耻感”不仅历史地，而且逻辑地是道德体系的原素和原色，具有极为重要的道德哲学意义。
二、耻感的伦理根源与伦理动力
以上传统资源回顾提供的富有启发意义的思路是：应当从伦理与道德两个维度，探讨耻感的道德哲学意义。
法家将“耻”提高到国之安危的高度，认为“守国之度，在饰四维”，其道德哲学的真义是从伦理或社会伦理的角度追究耻感的道德哲学意义。它在理论上没有展开因而有待进一步澄明的道德哲学课题是：耻感与伦理的关系，或耻感的伦理意义是什么？这个问题的核心是：在伦理维度上，到底“耻”在哪里，因何而“耻”，在伦理上为何要有耻、远耻？
这里必须首先解决的理论问题是：伦理的本质是什么？黑格尔的道德哲学已经回答了这个问题：“伦理是一种本性上普遍的东西。”[2] 这种普遍就是所谓实体，实体即人的公共本质，即共体或普遍物。所以，在伦理学的意义上，伦理关系不是个体与个体之间的关系，而是个体与他所处于其中的那个实体的关系，这个关系的要义是：个别成员的行动以实体为其目的和内容。“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说只能是其本身是普遍物的那种个体。”[2](1—10) 黑格尔的表述因其过于形而上而流于晦涩。用中国道德哲学的话语诠释，伦理的主体是人，也只是人，因而伦理所涉及的关系有两种：一是人与“伦”的关系；二是人与“理”的关系。“伦”有两方面的概念规定：一是抽象意义上的，它即是人的实体或公共本质，“伦犹类也”；二是具体意义上，即作为现象世界的或生活世界的那些共体，或体现人的公共本质的那些现实的伦理实体。按照黑格尔在《精神现象学》中的观点，最基本的伦理性的实体有两种，家庭与民族，但在《法哲学原理》中，他又将伦理实体细分为家庭、市民社会、国家。对伦理实体的这两种分法在本质上是一致的。“伦”，即人的公共本质，也就是人的普遍性。抽象意义上的“伦”是本体世界中的普遍性；具体意义上的“伦”是生活世界中的普遍性。本体世界与生活世界公共本质的同一，只有在意义世界中才能实现，于是便有人和“理”的关系。相对于本体性的现象性的“伦”而言，“理”既是主观的，也是意义的。既是个体对于客观性、普遍性的“伦”的内化，也是对于“伦”的意义提升和意义把握，是主观与客观相统一的意义世界的建构。在以上诠释中，“人”都被假定为个体或个体性的。在伦理中，个别性、个体性的人，与它的公共本质发生关系，发生关系的目的是扬弃人的个别性与个体性，使自己上升、回归于普遍性或公共本质。因此，伦理的基本问题和基本矛盾，是“单一物”与“普遍物”的关系。“伦”与“理”是“普遍物”，个体及其行为是“单一物”，伦理的真谛就是“单一物与普遍物的统一”，即扬弃人作为生物性和个别性存在的抽象性，达到自己社会性的公共本质，从而使个别性上升为普遍性。这是人的绝对目的，也是伦理的绝对命令。“人间最高贵的事就是成为人”，即成为作为普遍物体现人的实体性或类本质的人。“所以法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人。”[3] “成为一个人”即成为“其本身是普遍物的那个个体”，也就是达到人的个体性与实体性、有限与无限的统一。
经过以上道德哲学和道德形而上学的诠释，得出的结论就是：伦理意义上“耻”的实质，就是其本身不能作为“普遍物的那个个体”。其内涵有二：一是不能“成为一个人”；二是不能“尊敬他人为人”。“耻”在何处？耻在不能成为一个“普遍物”或作为普遍个体的那种人。“耻”因何而生？耻生于个体为自己的实体所否定和抛弃，从而沦为一个“非现实的幽灵”。
以上论述还是过于抽象，我们还是回归中国文化传统和中国人的伦理生活中进行历史和现实的考察。如果以生活世界、意义世界、本体世界为框架，那么面子、礼、实体便是中国道德哲学中分别与耻和耻感密切相关的三个概念。“面子”是中国人生活世界中的核心概念之一，正如金耀基先生所说，“支配中国人社会生活的一个核心原则是‘面子’的观念”[4]。七十多年前，林语堂先生就将“面子、命运和恩典”认作统治中国的三女神，在三女神中，面子居其首。而从《四书》的论述到世俗生活，“面子”都与“耻”密切关联。“一般的观点是，当一个人‘面子’受到损伤时（失面子）便会产生一种‘耻感’。”[4](321)“面子”是社会赋予一个人在某一特定共同体或伦理实体中的人格，它既是一种社会地位和资源能力，更代表着一种社会认同，在相当程度上是“单一物与普遍物统一”的世俗性体现。所以，“此一‘社会的我’一旦存在，个人的行为，即被期望要符合‘面子’——由社会安排的位置，而个人‘面’对社会，必须时刻注意维护自己的‘面子’”[4](241)。由此，生活世界中的“面子”便与意义世界中的“礼”联结和转换——一般的看法是，不顾自己的“面子”，便是“无耻”；不顾别人的“面子”，便是“无礼”。中国传统伦理的“礼”本质上是一个与“耻”相关联，甚至是作为“耻”的价值根源的概念。无论在儒家还是法家的道德哲学体系中，“礼”都是一个伦理实体的概念。伦理实体的自在形态是一个由特殊伦理规律支配的伦理世界；自为形态是由特定伦理原理指导调节的伦理秩序；自在自为的形态是一个社会和民族的伦理风尚和伦理精神。无论在何种意义上，“礼”都是指征伦理实体的中国道德哲学概念。“礼”代表伦理实体、伦理秩序及其对个体行为的根本伦理要求。在社会学的意义上，“礼仪化”就是人的社会化；而在伦理学的意义上，“礼仪化”就是个体向自己的公共本质或伦理实体回归的一种伦理训练和伦理实践，以及在此过程中所获得的一种伦理上的教养和造诣。当行为违“礼”时，不仅意味着一个人缺乏伦理教养，与自己的公共本质或实体存在相背离，更意味着个体不能得到实体或所处的那个集体的认同，甚至为实体所唾弃。在这种情况下，西方文化中的个体会产生“罪”感，中国文化中的个体会产生“耻”感。美国哲学家费格里特早就发现，“虽然，耻是一个道德的概念，但它是以礼为中心取向的“[4](328)。可见，在中国道德哲学和中国人的伦理生活中，耻、面子、礼是密切关联、一体贯通的三个概念，“面子”与“礼”是耻在生活世界和意义世界中的两种不同的道德哲学根源或道德哲学诠释。因为“面子”与“礼”委实是个体的伦理实体性或公共伦理本质在生活世界与意义世界中的两种不同表现形态。因而耻感本质上是个体向伦理实体回归，达到“单一物与普遍物的统一”，从而“成为一个人，并尊敬他人为人”的一种伦理机制和伦理力量。
伦理本性上是一种普遍性的东西，耻感的哲学根源和本质力量是人对自己的普遍本质即伦理性实体的认同和皈依。在现象世界中，伦理性的实体是一个辩证的体系，它或者是由家庭与民族构成的伦理世界，或者是由家庭——市民社会——国家构成的有机系统。撇开道德哲学方面繁杂的争讼，可以肯定的是，无论如何，家庭和民族是伦理的实体；家庭、市民社会、国家，必须也应当是伦理性的实体。作出这一认定的道德哲学意义在于：无论在生活世界还是在意义世界中，耻感的现实性根据和现实性根源，是个体及其行为是否与家庭和民族，或与个体所处于其中的那个家庭、社会、国家的实体性本质和实体性要求相同一？由于在现代中国道德哲学中，以上伦理实体被用另一个概念即“集体”所表述，因而耻感总是以集体或集体主义为基本取向。当个体及其行为与他所处的那个具有现实性的伦理实体的公共本质或伦理普遍性相悖时，就是“耻”，就会产生“耻感”。“耻”的根源在于，他不能成为“普遍的个体”，即在伦理上不能现实地成为“家庭成员”或“民族公民”。所以，服务于伦理性的实体——家庭与民族，或家庭、社会与国家，为实体尽义务，便是耻感的根本要求。难题在于，诸伦理实体之间存在矛盾，必须不断提升，辩证运动。“因为一个人只有作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的阴影。”[2](10)
由以上论述引申出的另一个结论是：耻感以个体与实体，或个体与公共本质的关系为根源和尺度，因而耻感或荣辱观的合理性与现实性的根据也必须以实体或具有现实性与合理性的集体为取向。民族、国家、人民的普遍伦理本质及其利益诉求，个体行为与这些普遍本质和利益诉求之间的关系，是荣辱的根本标准。荣辱观和耻感，在道德哲学本质上指向实体和集体并以此为依据，在这个意义上可以说，它们是实体主义或集体主义的。
三、耻感的道德本性
论及耻感在中国人的社会生活和道德哲学中的地位，可能自然让人们想起美国文化人类学家本尼迪克特提出的那个著名的“文化模式”：东方文化尤其中国文化是“耻感文化”（shame culture）；西方文化是“罪感文化”（guilt culture）。其实，中国文化中的“耻”或耻感，与英文中的“shame”存在着深刻的文化差异，因此，用“shame culture”解释耻感的道德哲学意义，虽然有很强的表达力，但并不能准确地揭示耻感的道德本性。
在中国道德哲学体系和中国人的生活世界中。“耻”既是一个伦理的概念，又是一个道德的概念。从道德社会学的角度考察，“耻”作为伦理的概念与上文所论述的“面子”相关，而作为道德的概念，则与另一个概念即“脸”相连。在中国传统文化、传统道德哲学体系以及中国人的社会生活中，“脸——面”二位一体，密不可分，但二者实有不同指谓。“面”是“耻”的伦理根源或“耻”的伦理现象形态；“脸”是“耻”的道德根源或“耻”的道德现象形态。不过，二者在道德哲学体系和伦理精神体系中的地位有所不同。普遍的情况是：在特定情况下，一个人可以“不要面子”，但在任何情况下，对任何中国人来说，绝对不能“不要脸”。“不要面子”可能意味着丧失一定的伦理地位和伦理互动能力，以后可能还有机会“挽回”，而“不要脸”则一定意味着做了不道德的事而为社会或他人所不齿，也使自己感到“自耻”。“脸面”一体，表征着道德与伦理一体，但“脸”在“面”前，意味着“脸”是“面”的基础和根本——正如台湾社会学家所发现的那样，起码一个人的“面子”是由“脸”即他的道德状况所赋予的。这也作了一种暗示：在中国道德哲学体系和中国人的社会生活中，道德先于伦理，甚至也高于伦理。有伦理之耻，有道德之耻，但道德之耻是基础。港台学者已经揭示，“耻”有两面，即社会性的一面（“面子”）和道德性的一面（“脸”），但他们未能揭示如下问题。1.“耻”的社会性一面，核心就是伦理性的一面。“耻”的伦理本性与“礼”的概念相连，也与礼的伦理实体的设计相连。“面子”的基本内涵是人们在“礼”的伦理秩序和伦理实体中安“伦”尽“分”所获得的社会性人格及其成就。而一旦失去与他的“名”即与伦理分位相对应的地位和成就，便会感到“耻”。所以，“耻”的伦理性一面的内核是“做一个人”。2.“耻”的道德性一面则有所不同，它所要解决的核心问题是如何在现实的伦理秩序和伦理实体中“成为一个人”，即成为自己所理想以及社会所期望的那种人，“成为一个人”的底线就是“脸”。“面子”是对个人伦理身份的判断，“脸”则是个人对自己是否遵照了合宜的行为规范的判断。[4](325) 所以，“耻”还是一个道德性的概念。3.问题在于，作为“耻”的道德哲学根源的“脸——面”之间存在不可分离的辩证关联，这种关联植根于道德与伦理关系的形而上学理论之中，它的哲学根据是：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”[3](170)“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。”[3](168)“耻”的道德性一面（脸）是“耻”的伦理性一面（面）的一种造诣。所以，“耻”具有伦理与道德的双重根源与二重结构，在“耻”的道德哲学结构中，伦理与道德是互为前提，共生互动的。
揭示“耻”的伦理——道德本性的意义在于：“耻”既是他律的，更是自律的。自律是“耻”的更深刻的道德哲学本性。“耻感文化——罪感文化”截然二分的重要误区在于，它将中国人的“耻感”当作与“罪感”相对立的他律。本尼迪克特明确说明：“耻感文化”（shame culture）依赖外部制裁，不像罪感文化（guilt culture）是一种内化的信念。事实上，正如胡先晋先生在《中国人的面子观念》一文中所揭示的那样，在中国文化中，“耻”本质上是一种“内化的制裁”即自律。的确，“耻”尤其是伦理性的“耻”有他律的性质，从辞源学上考察，“耻”从“耳”从“止”，即有听到别人的批评而中止之意。但在古字中，“耻”的异体字是从“耳”从“心”，它被文字学家解释为因不当行为而心愧耳赤之意，这便是自律了。可以这么说，“耻”的伦理性的一面他律性较明显，而道德性的一面，则以自律为本质。孔子曰：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）孟子言：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）在这些论述中，“耻感完全与行为的他律无关，耻是一个人因有一理想的境界，或有一理想之‘自我认同’，因此，对于不能达到此一理想或不能满足自我的认同时，则会有耻感”[4](342)。“耻”作为一种道德性的回应，其基本方面是自律而不是他律。作出这种判断的道德哲学根据是：“耻”作为一种道德的存在，是“主观意志的法”；作为伦理的存在，是“客观意志的法”。主观意志的法是自律，客观意志的法是他律。
澄明“耻”的道德本性有待进行的第三个辩证是：“耻”不仅是一种否定性的制裁力量，而且是人的道德生生不息的推动力。一般认为，“耻”作为一种伦理互动与道德回应，是一种自我制裁，尤其是一种自我的情绪制裁。诚然，如果将“耻”诠释为“辱”，那么，荣与辱，确实可以当作人的道德发展的两种不同力量，前者是肯定性的力量，后者是否定性的力量，二者殊途同归，共同维护人的行为的道德合宜性。问题在于，在中国道德哲学传统和中国人的社会生活中，“耻”不能简单地等同于“辱”，它在相当程度上兼摄了“荣”与“辱”两个侧面。否则，说儒家学说有耻感取向，说中国文化是“耻感文化”，岂不是说中国文化以“辱”为取向。正如一些社会心理学家所发现的那样，耻感代表了“理想我”与“自我”之间的紧张性，罪感代表了“超我”与“自我”之间的紧张性。耻感的发生，在于个体道德世界中存在一个“理想我”，因而在本质上是达至“理想我”的一种道德激励的力量。此论可以荀子一段话为证：“故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用；是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”（《荀子·非十二子》）美国汉学家莱特（Arthur Wright）在《儒家人格》一书中由《论语》引出十三项行为规范。朱岑楼先生发现，这十三项规范都以耻感的激励为其动力[4](99—100)。固然，无论伦理性的“耻”，还是道德性的“耻”，都有肯定性的一面与否定性的一面，或“好”的方面与“坏”的方面，问题在于，二者之中，肯定性的方面，即作为道德的激励力量而不是制裁力量，是其更本质的方面。道德性的“耻”是激励人们达到“君子”人格的内在推动力，它所追求的境界是：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）伦理性的“耻”同样是激励人们“成为一个人，并尊敬他人为人”的一种内在力量。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）这种力量，推动人们自强不息，厚德载物，达到伦理道德上的理想境界。
四、结语：从“免而无耻”到“有耻且格”
通过以上论述，可以得出如下结论：
（一）在两大具有历史意义的道德哲学传统和两种道德哲学体系中，无论以德治为本，还是以法治为本；无论以个体道德为体系的着力点，还是以社会伦理为体系的着力点，“耻”都具有基础性的道德哲学地位。
（二）“耻”的伦理真义是“自耻”，其伦理动力来源于个体“成为一个人”的向伦理实体和人的普遍本质回归的精神运动，作为一种伦理精神运动，“行己有耻”的根本价值指向是实体或集体，因而在一个个人主义猖行的文化中不可能真正孕生和培育出健康的耻感。
（三）“耻”的道德本性是一种主观意志的法，亦即主观意志的自由，其道德真理不是他律而是自律，不是制裁而是激励，它是引导人们在道德上自强不息、止于至善的精神力量。
“耻”的社会文化意义，孔子讲得最经典：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）一个有旺盛精神生命的社会，应当是一个“有耻且格”的既合宜有序又富含价值的自律型社会，而不是一个“免而无耻”的只受外在规则支配的他律型社会。传统文化崩溃而导致的伦理道德的“合法化”危机，市场逻辑滋生的个人主义和法制主义的误区，是导致现代文明中全社会性的耻感钝化和退化的三大基本因素。现代道德哲学体系，必须通过正本清源，恢复耻感作为道德体系和伦理精神体系原素和原色的历史地位，康复被现代性的文化细菌所感染的道德生命，推动民族伦理精神在新的文化条件下的辩证发展。
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