“自我”是什么?——前期维特根斯坦“形而上学主体”概念解析,本文主要内容关键词为:维特根斯坦论文,形而上学论文,主体论文,概念论文,自我论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B561 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2011)03-0053-08
“自我”概念在前期维特根斯坦那里具有十分重要的地位。在前期维特根斯坦看来,真正的主体是“形而上学主体”,又称之为“哲学的自我”。心理学的灵魂或主体是心理学研究的对象,形而上学的主体或哲学的自我才是哲学研究的内容。本文试图阐明“形而上学主体”的特定内涵,以及“形而上学主体”或“哲学的自我”进入哲学的方式,并对维特根斯坦这种设置主体的方式作出评论。
一、作为世界界限的形而上学主体
在前期维特根斯坦看来,真正的主体不是人的身体,不是表象或思维的主体,也不是心理学研究的对象——心理学的灵魂或主体,而是“形而上学主体”或者称之为“哲学的自我”(das metaphysische Subjekt/philosophische Ich)。形而上学主体或哲学的自我是世界的一个界限,而不是世界中的事实或内容。维特根斯坦在《1914—1916年笔记》以及《逻辑哲学论》的5.632中都强调说,“主体不属于世界,而是世界的一个界限”①。他在《逻辑哲学论》的5.641中写道:“因此,的确在某种意义上,在哲学中可以非心理学地谈论自我。自我之进入哲学,是由于‘世界是我的世界’。哲学的自我并不是人,既不是人的身体,也不是心理学讨论的人的心灵,而是形而上学的主体,是世界的界限,而非世界的一部分。”② 形而上学主体也不是世界中的一个对象:“自我,自我乃是极其神秘的东西!自我不是对象。我客观地面对一切对象。但是我不能客观地面对自我。”③ 这一点容易理解,因为维特根斯坦拒斥心理学的主体或实体的心灵的存在,不承认它们是真正的主体。在他看来,所谓的心理学的心灵或主体以及能思维能表象的主体都是复合的东西,都是世界的一部分,都是世界中的对象。所以,从前面的分析必然得出“自我不是对象”的结论。
形而上学主体(哲学的自我)不是世界中的对象,而是世界的一个界限。这里有两点需要我们注意。第一,这里的“世界”(“die Welt”)一词我们应该如何理解?第二,如何理解“世界的一个界限”(“eine Grenze der Welt”)?先来看第一个问题。“世界”(“die Welt”)一词在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中有特定的涵义。他在该书的一开始就写道:1.“世界是所有发生的事情”;1.1“世界是事实的总和,而非事物的总和”;1.11“世界是由事实规定的,是由此诸事实即是所有的事实这一点规定的”;1.13“逻辑空间里的诸事实就是世界”;1.2“世界分成诸事实”。④ 在维特根斯坦看来,“世界”是指所有发生的诸事情或诸事实,在强逻辑的意义上,就是指逻辑空间里的诸事实。所以,维特根斯坦的“世界”一词与日常所用的“世界”一词最大的区别在于:他所谓的“世界”主要是强调不是事物的总和,而是事实的总和;他的“世界”由事实所组成,而日常的“世界”一词主要是指各种各样的事物,既指具有地理意义的地球上的一切事物,也指社会意义上的人世间以及其他的衍生意义。
关于第二个问题需要注意的是,维特根斯坦为什么认为形而上学主体是世界的一个界限?由于中文和德文之间词性的不同和翻译之间的差异,为方便理解,我们先来看《逻辑哲学论》中5.632与5.641中的德文原文。5.632的德文原文是:“Das Subjekt gehort nicht zur Welt,sondern es ist eine Grenze der Welt.”(“主体不属于世界,而是世界的一个界限。”)5.641的德文原文是:“Das philosophische Ich ist nicht der Mensch,nicht der menschliche Korper,oder die menschliche Seele,von der die Psychologie handelt,sondern das metaphpische Subjekt,die Grenze——nicht ein Teil der Welt”(“哲学的自我并不是人,既不是人的身体,也不是心理学讨论的人的心灵,而是形而上学的主体,是世界的界限,而非世界的一部分”)。⑤ 我们注意到,维特根斯坦在这两处都使用了“界限”一词的单数形式——“eine Grenze”和“die Grenze”。“界限”的德文原词“die Grenze”为阴性,意谓“边界线、界限、限度”。“eine Grenze”为“die Grenze”的不定冠词形式,表示“一个界限”。“die Grenze”的复数形式为“die Grenzen”。难道维特根斯坦这里用“界限”一词的单数,表明还存在着其他的界限和主体?答案是肯定的。在维特根斯坦的理解中,世界还存在其他的界限,例如,他在5.6中说“我的语言的界限意谓我的世界的界限”(“Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt”);在5.61中,他说“逻辑充满世界,世界的诸界限也是它的诸界限”(“Die Logik erfrillt die Welt; die Grenzen der welt sind auch ihre Grenzen”)。⑥ 这两处的“界限”一词用的都是复数形式,这说明世界的“界限”很多,世界的诸界限也可以是“我的语言的诸界限”或“逻辑的诸界限”。
以上的分析表明,在维特根斯坦看来,形而上学的主体或哲学的自我只是世界的一个界限,一个边界。世界还有其他的界限或边界,可以是逻辑的界限或语言的界限。另外,维特根斯坦所谓的作为世界的一个界限的形而上学主体是没有复数形式的,都是单数的形式,不可能存在多数的形而上学主体。
维特根斯坦所理解的形而上学主体(哲学自我)与我们日常生活中所理解的主体——“我”或西方传统哲学中的“我”都是不一样的。在日常生活中,我们经常用“我”或“主体”来表示正在说话的第一人称代词,指称第一人称的身心统一体,以便与其他人称如第二和第三人称代词区别开来。在西方传统哲学特别是笛卡儿式哲学中,“我”或“主体”表示人的“心灵”或“灵魂”,是一实体概念,与物质实体——身体或物体相对。“心灵”或“灵魂”的主要特点是绝对简单,能思维能认识,但是没有广延,不占空间和时间。而身体或物质的实体则主要是复合的东西,不是简单的,具有体积和广延,占空间,不能思维或表象。我们知道,维特根斯坦是不承认思维或表象的主体的,也不承认心理学研究的灵魂或心灵,更加不承认主体或自我是对象,或是笛卡儿意义上的一心灵实体。所以,维特根斯坦将形而上学主体作为世界的界限而设置出来,具有与传统自我观理解十分不同的意义。那么,形而上学主体具有哪些特征呢?
二、分离主体与视野隐喻
维特根斯坦在《逻辑哲学论》5.631中写道:
如果我写一本名为《我所看见的世界》的书,那么在书中也会谈到我的身体,而且会说明哪些肢体部分服从我的意志,哪些不服从,等等。这就是使主体离析出来的一种方法,或者更确切地说,是指主体在一个重要的意义上并不存在的方法:这也就是说,在这本书里惟独不能谈到主体。⑦
在维特根斯坦所梦想要写的这本书中,他可以谈论一切他可以谈论的东西,包括他的身体与意志之间的复杂关系,但是所有这些被谈论的对象都是他所看见的世界中的事物或事实,都是他所看见的结果,因而不可能是他的真正主体——他的自我,因为他的自我或主体不在他所看见的世界中现身,而是世界的一个界限,所以他会认为这是一种分离(isolieren)出真正主体或自我的方法。这里的“一个重要的意义”(einem wichtigen Sinne)其实是指在“表象”和“认识”或“思维”上的意义。也就是说,在认识论或表象的意义上,我们不可能在世界中发现自我。这里的“我”其实是指形而上学的主体或哲学的自我,而非经验的主体或表象、思维的主体。
在这一问题上,韩林合教授持与笔者相反的意见。他认为,维特根斯坦在5.631中没有主体的论证是值得怀疑的,5.631中的“我”不是指形而上学主体,而是指经验的主体。他的理由是:
经验的主体或经验的自我不过是一系列心理的和生理的(或物理的)事实的总和,而这个总和在特定的时刻当然是有限的,它不可能同于所有事实的总和;并且经验的主体具有自我反省的能力,因此它完全可以出现于那本《我所看见的世界》的书之中,而在我看来,在写这本书的这个我也只能是经验的主体。
他接着写道:
不过,维特根斯坦的论证方式又使人不能不产生这样的怀疑,在写这本书的这个我在某种意义上类似于叔本华意义上的先验的认识或表象的主体(das dekende,Vorstellende Subjekt)。⑧
在韩教授看来,维特根斯坦所谓的“经验的主体”应该是可以出现在《我所看见的世界》书中的,但是为什么维特根斯坦却主张“主体离析”或“主体并不存在”呢?这不是和维特根斯坦自己的主张自相矛盾吗?所以,维特根斯坦这里关于没有主体的论证是有问题的。但是在笔者看来,维特根斯坦的论证没有矛盾,因为这里所谓的“主体”或“我”并非指“经验的主体”,而是指“形而上学主体”。在笔者看来,《我所看见的世界》一书中的“我”与书中三处所谈到的“主体”应该是指同一个主体——“哲学的自我”或“形而上学主体”。如果韩教授的理解是正确的,那么书中三处“主体”都应该和他所说的“我”是同一的,都应该是“经验的主体”,但这样的话,维特根斯坦谈论“分离主体”变成“分离经验主体”就没有意义了。
根据维特根斯坦的观点,经验主体、心理学的主体或能思维能表象的认识主体都是可以在世界中被发现的,在这种意义上,它们与世界不是相分离的,而是紧密结合在一起。维特根斯坦的观点是,形而上学主体不是世界中的一部分,不在世界中现身,而是世界的一个界限,我们在所看见的世界中不能找到形而上学的主体。维特根斯坦以这种设置界限主体的方式分离了形而上学主体与世界中事物(包括他的身体)之间的联系,使得形而上学主体从他所看见的世界中离析出来,在看见世界、发现世界的意义上,形而上学主体是没有位置的。因为他的这本书主要是谈论他所看见的世界的内容,所以不可能谈论到他的自我,他的真正主体——形而上学主体。
所以,维特根斯坦这里的“我”或“主体”并不是指前面所提到的“能思维或能表象的主体”以及韩教授所谓的“经验的主体”,而应该是指形而上学的主体——哲学的自我。他在这里不是强调经验主体不会出现在他所发现的世界之中,而是强调哲学的自我或形而上学的主体不会在其中出现。
另外,维特根斯坦在《逻辑哲学论》的5.633与5.6331中的论述为笔者上面的理解提供了佐证。维特根斯坦在这两个小码段里提出了视野的隐喻(metaphor)。他在5.633中写道:“要在世界何处发觉一个形而上学主体呢?你说,这完全有类乎眼之与视野的情形。但是你实际上看不见眼。而且视野中的任何东西都不可能推出它是由一只眼看到的。”5.6331中说道,“因为视野不具有下面这样的一个形式”⑨:
维特根斯坦认为,我们不可能在世界中发现形而上学主体。形而上学主体与世界的关系就如同眼睛与视野之间的关系一样。形而上学主体是世界的界限,正如眼睛是视野的界限一样。我们通过眼睛观看视野中的事物或图像,但是我们实际上看不见眼睛。我们也不能从所看到的视野中的东西推论出它们是由眼睛看见的。在他看来,视野并不具有上图所示的形式,因为上图显然表明,通过所见的视野范围,我们可以看见眼睛的存在,或者说,我们通过描述视野的边界,而发现眼睛的存在。但是维特根斯坦认为,上图其实是误解了眼睛与视野之间的真正关系。在他看来,眼睛和视野之间的真正关系是:眼睛是视野存在的前提,但是从视野的存在推论不出眼睛的存在。同样地,“形而上学的主体”或“哲学的自我”与世界的关系也是如此。形而上学的主体是世界存在的一个必要条件,因此他说“主体不是世界的一部分,而是世界存在的一个前提”⑩,我们不能从世界中的事实的存在来推论出形而上学主体的存在。
关于视野的隐喻,有人或许提出反例来驳斥维特根斯坦,认为眼睛并不是像维特根斯坦所说的那样不可以通过视野中的事物来推导出来,而是可以由视野中的图像推导出来,比如人在镜子、照相机或者摄像机之类工具里的图像。他们认为,人们可以通过镜子、照相机或者摄像机之类工具中推出人的存在或者眼睛的存在,从而表明:形而上学主体可以从世界中推导出来,或者说,哲学的自我可以通过世界中的事实来被证明出来。但是,如果站在维特根斯坦的角度,很容易就找到理由来反驳这种观点。因为维特根斯坦或许会说:人在镜子、照相机或者摄像机之类工具里的图像虽然与人或眼睛很相似,但是从根本上来说,并不是人或眼睛本身。如果两者是绝对相同的话,其中的一个就不会叫做另外一个的图像了。依此类推,形而上学主体虽然可以在世界中有幻相,产生一定的结果,但是那些都不是形而上学主体本身。形而上学主体本身不在世界之中现身。
有趣的是,巴若特(Cyril Barrett)认为,他可以提出一个类似的、但是比视野隐喻更好的隐喻——“耳朵的隐喻”:“谁在听东西的时候听见自己的耳朵在听东西啊?”(11) 他的这个隐喻的确很有意思,但是我们认为无论是视野隐喻,还是耳朵隐喻,都是为了说明形而上学主体虽然作为世界存在的前提,但是本身却不可能在世界中被看见或推导出来。这才是两个隐喻的要点所在。我们相信,这同时也应该是维特根斯坦关于在世界中分离出形而上学主体的真正涵义,只有这样,才能说:“主体不是世界中的一部分,而是世界的一个界限。”巴若特(Cyril Barrett)的另外一个比喻也很形象地说明了形而上学主体与世界的关系:“维特根斯坦所设想的主体(subject)更像一个导演(director)监视每一件事件,而自己却什么也不干。发生的事情都要归功于它,但是它(主体)自己却不直接干活。”(12)
5.633与5.6331中关于视野隐喻的后面紧接着的是5.634,在其中维特根斯坦写道:
这与下面这个事实有联系,即我们的经验没有任何部分是先天的。我们所看到的一切都可能又是另外的样子。我们一般能描述的一切都可能又是另外的样子。不存在先天的事物的次序。(13)
在笔者看来,维特根斯坦既然将5.634安排在5.6331之后,那么5.634中的“这”(“das”)就肯定是指前面5.6331中的内容。维特根斯坦的视野隐喻的要点在于:形而上学主体虽然作为世界存在的前提,但是本身却不可能在世界中被看见或推导出来。维特根斯坦在5.6331中强调说:视野并不具有如的形式。眼睛和视野之间的关系并不能通过上面这一图形而表示出来。维特根斯坦在5.634中的主要观点是:我们所经验的内容中没有任何先天性的次序,我们所能描述的经验或看见的一切都是偶然的(不是必然的),都可能是另外一番景象。那么,这一论述与前面视野隐喻之间有何关联呢?
在笔者看来,这两者之间的关联在于:主张形而上学主体与世界之间的关系如同眼睛和视野之间的关系一样可以通过上面图形来表现,其实就是主张事物之间存在着先天的次序,也即主张我们可以从世界或经验中的事物中找出先天性或者说必然性,从而演绎出形而上学主体。而这在维特根斯坦看来是不可能的。质言之,这些人其实是误解了先天性与必然性,没有真正地理解先天性或者必然性只在于逻辑。维特根斯坦在6.375中说:“正如只有一种逻辑的必然性,也只有一种逻辑的不可能性”(14);他还在5.4731中明确指出:“逻辑之为先天的,就在于非逻辑的思考是不可能的。”(15) 关于逻辑与经验之间的关系,他在5.552中写道:“我们为了了解逻辑而需要的‘经验’,不是某物情况如何,而是某物存在:然而这恰恰不是经验。逻辑先于一切经验的——先于某物之为如此的情况的。逻辑先于‘如何’,而非先于‘是何’。”(16) 根据维特根斯坦对于逻辑的理解,逻辑先于一切经验,逻辑只考虑必然性与先天性,而经验则与必然性或先天性无关,世界中的一切对象或事物都没有先天性或必然性,都是偶然的。所以他在6.41中说:“一切发生的和如是存在的东西都是偶然的。”(17)
通过以上的分析,我们可以得知:维特根斯坦将形而上学主体从世界的对象或事实中分离出来,将形而上学的主体设置为世界的一个界限,这些都是维特根斯坦独特的逻辑观的结果。他的逻辑观的主要特点就是,将逻辑等同于先天必然性,逻辑与经验以及世界的事实无关。只有在逻辑中才能谈得上先天的次序。所以,那些将形而上学主体或哲学自我从世界中对象或事实、或从经验中的事物中演绎出来的一切哲学观点,都是不可理解的,都没有真正理解逻辑和先天必然性的要点所在。在他看来,视野和眼睛之间的关系我们可以思考,但是不能用图画表达出来,因为眼睛并不是一个明确的中心,视野也没有明确的边界。所以,视野隐喻在维特根斯坦看来是失败的。
三、自我进入哲学——“世界是我的世界”
维特根斯坦在《1914-1916年笔记》以及《逻辑哲学论》中都主张,自我是通过“世界是我的世界”而进入哲学的。(18) 在他看来,正因为“世界是我的世界”,所以自我才进入哲学,成为哲学的自我或形而上学的主体,才会成为世界的一个界限。现在的问题是,我们该如何理解“世界是我的世界”(“die Welt meine Welt ist”)使得自我进入哲学?“世界”在什么意义上说是“我的”呢?
对于维特根斯坦来说,在语言和逻辑的意义上我们可以说“世界是我的世界”,因为他在《逻辑哲学论》5.62的最后写道:“世界是我的世界,这一点显示在语言(惟一能为我所理解的语言)的界限意谓我的世界的界限。”[“Dass die Welt meine Welt ist,das zeigt sich darin,dass die Grenzen der Sprache(der Sprache,die allein ich verstehe) die Grenzen meiner Welt bedeuten.”](19) 对此,我们应该注意的是括号中的插入语——“der Sprache,die allein ich verstehe”的翻译问题,对其的翻译和理解,学界的争论主要有两种意见。一种意见认为,形容词“allein”(中译“单独的,孤独的,惟一的”)应该修饰该词后面的“ich”(“我”),译为“惟独我所理解的这种语言”。如果按照这样方式来理解,那么就认为维特根斯坦在此主张一种“唯我所理解的语言”或“私人语言”的存在。持这种意见的主要代表是女学者安斯考博(G.E.M.Anscombe)(20)。另一种意见是认为,形容词“allein”并不是修饰后面的“ich”(“我”),而是修饰前面的语词“der Sprache”(“语言”),译为“我所理解的惟一语言”或者“唯一能为我所理解的语言”(无论中文表述如何,只要意指“语言的惟一性”即可)。持这种观点的主要代表有:哈克(P.M.S.Hacker)(21)、皮尔斯(David Pears)(22)、莫里斯(Michael Morris)(23)、佛格林(Robert J.Fogelin)(24) 以及韩林合教授(25)。
笔者支持后一种意见。理由是:如果支持第一种意见,那么我们就必须认为维特根斯坦在此的确主张他所意指的东西具有不可言说性(unsayable)和私人性(private),也就是说,他坚持一种“私人语言”的观点。但是这种解读产生一个问题:维特根斯坦在哪里主张过每个人表象世界的语言具有私人性呢?这种主张在维特根斯坦的文本中找不到依据。相反,我们倒是找到很多他反对笛卡儿式心灵实体的观点的证据,找到他论证语言和逻辑具有公共性而不是私人性的证据。因而,第二种解读比第一种解读更加具有严格性,更加符合维特根斯坦自己的思想。另外,第二种解读还获得维特根斯坦本人在拉姆塞(F.P.Ramsey)所保存的《逻辑哲学论》的英文第一版中,对于5.62的英文译文所作的修改意见的支持,该修改意见表明,维特根斯坦正是如此理解这句话的。(26) 由此看来,维特根斯坦在此主要是想强调他所理解的语言的唯一性,超出他所理解的惟一语言的范围,也就是超出了界限之外,成为不可理解的和无意义的东西。在这个意义上,我们可以说,“语言”是“我的语言”。这样的话,前面5.6中的“世界是我的世界,这一点显示在语言(惟一能为我所理解的语言)的界限意谓我的世界的界限”,也就可以被改写为:“世界是我的世界,这一点显示在我的语言的界限意谓我的世界的界限。”我们还注意到,这里维特根斯坦所强调的是“显示”,是“不可言说”。他的意思是说,“世界是我的世界”这一事实,是通过“我的语言的界限意谓我的世界的界限”而显示出来,而不是被言说出来。换句话说,我们是将这一事实即“世界是我的世界”从“我的语言的界限意谓我的世界的界限”这一事实中看出来。
我们是如何看出这点的呢?这又涉及对于“我的语言的界限意谓我的世界的界限”的理解问题。关于这一论题,维特根斯坦在5.6中主张过同样的论题:“我的语言的界限意谓我的世界的界限。”(27) 笔者同意安斯考博(G.E.M.Anscombe)对于这一问题的分析,她认为,维特根斯坦在紧接的下一码段5.61中关于逻辑的评论可以回答这一问题(28)。维特根斯坦在5.61中这样写道:
逻辑充满世界:世界的界限也是它的界限。因此我们在逻辑上不能说:世界上有这个东西,而没有那个东西。因为这似乎就要排除某些可能性为前提,而这种情况是不可能的,因为否则逻辑就必须超出世界的界限,以便从世界的之外的那一边来观察这些界限。我们不能思我们不能思的东西;我们也不能说我们不能思的东西。(29)
在维特根斯坦看来,逻辑的界限与世界的界限是同一的,逻辑充满世界,逻辑不可能超出世界的界限。如果是那样的话,逻辑就必须从世界之外来观察和表示这些界限,而这在维特根斯坦看来是不可能的,理由是:我们思想的界限与逻辑的界限是同一的,超出了逻辑界限之外我们也思维不了,因为我们的思维都是合乎逻辑地思考。不仅如此,我们的语言也不可能超出思维的界限之外,超出了我们思维的界限之外,我们是说不出的。
维特根斯坦首先将逻辑与世界的界限等同起来,然后又将逻辑的界限与思想或思维的界限等同起来,再将思维的界限与语言言说的界限等同起来,最终可以推出:世界的界限与语言的界限是同一的。如果用字母和公式表示这一论证的过程,可以假设,S为世界的界限,L为逻辑的界限,T为思想的界限,Y为语言的界限。因S=L,L=T,T=Y,S=Y。所以,语言的界限意谓着世界的界限。
其实,维特根斯坦在《逻辑哲学论》的前半部分就已经提出了以上的思想。比如,根据他的意义的图像论,逻辑空间里的诸事实就是世界(1.13);逻辑图像能够摹绘世界(2.19);思想包含着所思事况的可能性,凡是可思的,也就是可能的(3.02);我们不能思任何非逻辑的东西,因为否则我们就不得不非逻辑地思了(3.03);人们曾说,上帝能创造一切,但也不能创造任何违反逻辑规律的东西,因为我们不能说出一个“非逻辑的”世界会是怎样的(3.031);我们不能用语言表现任何“与逻辑相抵触的东西”,正如我们在几何学上不可能用坐标表现一个违反空间规律的图形,或者确定一个不存在点的坐标(3.032)。(30)
既然语言的界限意谓着世界的界限,而“语言”对于维特根斯坦来说就是“我所理解的惟一的语言”,因而可以称之为“我的语言”,所以,我的语言的界限意谓着世界的界限;而他在5.6中主张“我的语言的界限意谓我的世界的界限”,所以,我们必然得出结论:世界的界限就是我的世界的界限,因而世界就是我的世界。而他在5.63中说“我是我的世界”(31),因而,我们还可以得出结论:世界就是我,我就是世界;世界和我是同一的。因此,他在5.621中主张“世界和人生是一回事”(32)。在此,笔者比较同意克里普克(Saul A.Kripke)的说法,他认为维特根斯坦所谓的“我”,作为语言的使用者,确定了世界的“界限”。在这种意义上,世界是“我的”。这个“我”,语言的使用者不是世界中的任何事物,当然不是许多其他事物中的一个,而是世界的“界限”。(33)
在维特根斯坦看来,世界和我是同一的,世界因而是我的世界;由于“我”是语言的使用者,“我”通过语言的各种可能性决定了世界的界限;而作为世界的一个界限的“我”就是形而上学主体和哲学的自我。因而,自我进入哲学是通过“世界是我的世界”,更加确切地说,是通过我们使用的语言和逻辑。因为我们要通过语言以及逻辑来表达世界,描述世界中的各种可能性,因而,我们语言表达的范围界定了世界的范围和界限。在这个意义上,世界是我的世界,世界是一种语言的世界,世界和我是同一的。在笔者看来,维特根斯坦正是通过以上比较语言和逻辑以及与世界关系的方式,在《逻辑哲学论》中比较成功地设置了作为世界的一个界限的形而上学主体或哲学的自我。
韩林合教授持与笔者相反的意见,他认为,“从某种程度上说在维特根斯坦如上设置形而上学主体方式中存在着矛盾”(34)。笔者认为,韩教授的这一观点值得商榷。他是通过分析维特根斯坦在1916年笔记(8月4日、5日,10月20日以及11月4日笔记)以及TLP的5.631作为论述材料而得出的结论。为了便于分析和理解,我们先将他引述的材料再引述一遍:
不存在思维、表象的主体。(5.631)
难道最终说来事情不是这样吗:表象主体是纯粹的偏见?(TB174[4.8.16])
表象的主体当然只是空洞的幻觉(leerer Wahn)。但是,存在着意志主体。(TB175[5.8.16])
如下之点是真的:认识主体不在世界之内,不存在任何认识主体。(TB181[20.10.16])
主体是意志主体。(TB182[4.11.16])
他的主要理由概括如下:他首先根据笔记(TB181[20.10.16])认为,维特根斯坦一方面只是否认在世界之内存在叔本华意义上的认识主体,另一方面又承认在世界之外存在这种主体,或存在着作为世界的界限的这种主体;他认为,接下来事实表明并非如此。然后,他又根据笔记(TB175[5.8.16])主张:一方面维特根斯坦认为叔本华意义上的表象主体或认识主体是幻觉,另一方面又认为存在着意志的主体(处于世界之外)或者作为世界界限的形而上学主体。他得出初步结论:“这点进一步表明,维特根斯坦也不承认,在世界之外存在着叔本华意义上的表象或认识主体,或者说存在着作为世界界限的主体。”不仅如此,他还通过分析维特根斯坦关于视野隐喻的论述以及比较维特根斯坦的形而上学主体与叔本华的认识或表象主体之间的不同,最终得出结论认为,“维特根斯坦在5.6、5.62和5.631-5.632等论题中设置形而上学主体的方式并非是令人满意的”(35)。
在笔者看来,韩教授的以上观点值得进一步商讨。他似乎将叔本华意义上的表象或认识主体当成了维特根斯坦的作为世界界限的主体,这是笔者所不能同意的。另外,在笔者看来,对于前期维特根斯坦来说,他是拒斥任何意义上的能思维或表象的主体的。维特根斯坦根本就没有承认过存在着认识或表象主体作为真正主体或形而上学主体,他设置形而上学主体或哲学自我的方式就是将其当成世界的一个界限来达到目的的。至于维特根斯坦不仅将形而上学主体设置为形而上学的一个界限,而且将形而上学主体理解为意志主体,这是问题的另外一个方面。在前期维特根斯坦看来,作为世界的一个界限的形而上学主体又是意志的主体。当然,意志的主体对于维特根斯坦来说,也是真正的主体——形而上学主体,只是理解的方面不同而已。所以,纠缠于从世界之内或世界之外的角度,我们是不能正确理解维特根斯坦关于认知主体或表象主体、界限主体以及意志主体之间关系的。在笔者看来,维特根斯坦的观点是一致的,并且在《逻辑哲学论》中设置形而上学主体作为世界的一个界限的方式是成功的。
注释:
① [英]维特根斯坦:《1914-1916年笔记》,《逻辑哲学论》5.632,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第163、246页,陈启伟译,石家庄,河北教育出版社,2003。
② [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》5.641,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第163、247页。
③ [英]维特根斯坦:《1914-1916年笔记》,《逻辑哲学论》5.632,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第165页。
④ 参见德英对照本Ludwig Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus,1,1.1,1.11,1.13,1.2,Translated by C.K.Ogden,Barnes & Noble Books,New York,1922,p.6;中译本参见[英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,收入《维特根斯坦全集》,第1卷,第189页。
⑤ Ibid,pp.120-122。
⑥ 参见德英对照本Ludwig Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus,5.6,5.61,pp.118-120;中译本参见维特根斯坦:《逻辑哲学论》,收入《维特根斯坦全集》,第1卷,第245页。译文略有改动。
⑦ [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第246页。
⑧ 韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,第647页,北京,商务印书馆,2007。
⑨ [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第246页。
⑩ [英]维特根斯坦:《1914-1916年笔记》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第164页。
(11) Cyril Barrett,Wittgenstein on Ethics and Religious Belief,Blackwell,Oxford,1991,p.63.
(12) Cyril Barrett,Wittgenstein on Ethics and Religious Belief,Blackwell,Oxford,1991,p.62.
(13)(14)(15)(16)(17) [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第246-247、260、235、243、261页。
(18) [英]维特根斯坦:《1914-1916年笔记》与《逻辑哲学论》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第165、247页。
(19) [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第245-246页。德文原文见Ludwig Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus,5.62,Translated by C.K.Ogden,Barnes & Noble Books,New York,1922,p.120.
(20) G.E.M.Anscombe,An Introduction to Wittgenstein's Tractatus,Hutchinson & Co,LTD,1959,p.167.
(21) P.M.S.Hacker,Insight and Illusion:Themes in the philosophy of Wittgenstein,Clarendon Press,Oxford,1985,Revised Edition,p.100.
(22) David Pears,The False Prison:A study of the Development of Wittgenstein's philosophy,Clarendon Press,Oxford,1987,V1,pp.167-173.
(23) Michael Morris,Routledge Philosophy Guide Book to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,London and New York,2008,p.280.
(24) Robert J.Fogelin,Wittgenstein,Second Edition,Routledge,London and New York,1987,pp.93-94.
(25) 韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,第641页。
(26) C.Lewy,A Note on the Text of the Tractatus,Mind,New Series,Vol.76,No.303(Jul.,1967),p.419.
(27)(29) [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,第245页。
(28) G.E.M.Anscomhe,An Introduction to Wittgenstein's Tractatus,Hutchinson & Co,LTD,1959,p.167.
(30) [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,见《维特根斯坦全集》,第1卷,1.13,第89页;2.19,第194页;3.02、3.03、3.031、3.032,第195页。
(31)(32) [英]维特根斯坦:《逻辑哲学论》5.61,载《维特根斯坦全集》,第1卷,第246页。
(33) Saul A.Kripke,Wittgenstein on Rules and Private Language,Harvard University Press,Cambridge,Massachusetts,1982,p.132.
(34) 参见韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,第649页。
(35) 参见韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,第648-652页。