晏子研究
试论《晏子春秋》思想体系的构造
王玉喜
(青岛理工大学 马克思主义学院， 山东 青岛 266520)
摘要： 从成书的缘起、时代背景及作者上看，《晏子春秋》的整个思想只能属于治国思想，而非其它内容。《晏子春秋》的治国思想以“先王”为取法对象，以“和”为其治国思想的方法论，以“善政”为政治目标。其所反映的思想内容大致分忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、礼交诸侯、以民为本七个方面，其中，“以民为本”是《晏子春秋》思想体系的核心，同时也是整个思想体系中连接其他六个方面内容的脉络。从《晏子春秋》思想体系的系统性看，《晏子春秋》在齐学系统乃至于先秦诸家学说系统中，是自成体系的独立学说。
关键词： 《晏子春秋》；治国思想；逻辑构造；以民为本
晏子作为齐文化发展史上的重要人物之一，其思想主要集中在《晏子春秋》一书当中。《晏子春秋》虽非晏子手著，但该书的思想与晏子的民本、礼治、节俭、轻天等主要观念相合。也就是说，晏子的思想与《晏子春秋》一书难以分割，学者基本上将《晏子春秋》视为研究晏子思想最主要的资料来源之一。目前，学界关于《晏子春秋》思想内容研究的总体趋势是，以微观的视角，从政治、经济、外交、哲学、军事、伦理及法律等诸多方面进行细致、深入的研究。用思想史分类研究的范式探究历史人物的思想，能够使学术问题做细做精，缺陷是易失于人物思想的整体把握，往往会导致“只见树木不见森林”的片面性结果。从宏观上专门研究《晏子春秋》理论体系构造的成果尚不多见注 专门将《晏子春秋》的思想作为一种理论体系进行研究的论著并不多见，迄今为止，只有邵先锋《晏子思想研究》较为系统地梳理了《晏子春秋》中晏子的思想体系。然而，该书虽系统梳理了晏子的各类思想，但却未深入探讨晏子思想或者《晏子春秋》所反映的思想内容各条块之间的关联性。参见邵先锋：《晏子思想研究》，当代中国出版社，2004年，第39-148页 ，其原因可能大致有二：其一，部分学者受《晏子春秋》体裁性质争议的影响，以为传记类著作或小说集所反映的思想真实性令人怀疑；其二，另一部分学者受《晏子春秋》内容重复杂沓、附会迭见的局限，主观上以为《晏子春秋》的思想理论不具有系统性构造，即缺乏内在的逻辑关系。仔细研读《晏子春秋》，我们就会发现，该书的体裁性质虽有争议，编纂也不似儒、墨、道、法诸家的经典严谨、整齐，但其思想理论自成体系，具有内在的逻辑关系，已经具备一家之言的基本条件。弄清这一问题，对于我们重新认识《晏子春秋》在春秋战国齐学及齐文化的发展史上的地位和作用，具有重要意义。
一、《晏子春秋》一书的性质
关于《晏子春秋》一书的性质，学界大多围绕着体裁和学派归属而争论不休，而很少从其反映的思想内容上来看待其性质。个别学者认为，“该书的主体不在‘论思想’，而是在‘记言行轶事’”，因此断定《晏子春秋》一书的性质“应该是一部记述重要人物言行轶事的记叙类著作”[1]。这种观点的得出，是典型的现代学科思维导致的。诚然，《晏子春秋》一书大部分内容是以晏子与他人对话为中心形成的故事，其中记“言”的特征最明显，但是，我们不能否认的是，《晏子春秋》一书并非简单地以记“言”而讲故事。该书语言和故事的背后，蕴含着系统、丰富的政治思想。从先秦诸子学说的缘起上看，《晏子春秋》的思想理论属于典型的治国学说。
吕思勉先生曾指出，“先秦学术之原，古有二说：一为《汉书·艺文志》，谓其皆王官之一守，一为《淮南子·要略》，谓其起于救时之弊”，二说皆有道理，前者是因，后者是缘，“先秦诸子皆欲以其道移易天下”[2]437。此言一针见血地抓住了先秦学术性质的关键。先秦学术源自王官之学，又起于救时之弊。王官之学是施政的经验总结，救时之弊则是对现实政治的补救学说。先秦诸子所谓“皆欲以其道移易天下”，就是各家皆欲以自己的学说或思想来改变现实政治局面。从这个角度理解，先秦诸家学说应该都属于治国思想。作为一种政治思想，《晏子春秋》所反映的治国思想大多“起于救时之弊”。目前，我们基本清楚的是：一方面，与《左传》相印证，《晏子春秋》记述的晏子本人的言行和事迹，其思想的形成与晏子本人生活的春秋后期的时代背景联系密切；另一方面，《晏子春秋》大约成书于战国之际，其著者并非晏子，应该是与战国田齐统治时期的稷下学派有密切关系[3]，该书不可避免地又与撰写者所生活的战国时期的时代背景不可分割。
《淮南子·要略》在追述各家学术之源时，将同属于齐学系统的“太公之谋”“管子之书”“晏子之谏”分别与儒、墨、纵横、法诸家思想并列，而谈及谈及“晏子之谏”时说：“齐景公内好声色，外好狗马，猎射亡归，好色无辩，作为路寝之台，族铸大钟，撞之厅下，郊雉皆呴，一朝而用三千钟赣，梁丘据、子家哙道于左右，故晏子之谏生焉。”[4]710-711这里的“晏子之谏”实际上就是指《晏子春秋》。观《左传》《国语》等信史可知，晏子生活的春秋后期，姜齐的统治者聚敛无度，生活腐化，“民参其力，二入于公”[注] 以下凡引用《左传》均参照杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年。 ，百姓转而支持施惠于民的卿大夫田氏。对于公室的沦落、卿大夫的崛起以及百姓生活的悲惨，“晏婴怀有一种强烈的忧患感与危机感”[5]115，而晏子的这种忧患感和危机感所流露出来的信息，本身已经蕴含了“救时之弊”的治国思想和主张。如与《左传·昭公二十六年》记载基本相同的《晏子春秋·外篇上·第十五》，就提出通过恢复礼制以挽救姜齐政权不被田氏取代的主张，“救时之弊”的色彩已然相当浓厚。
我们再从《晏子春秋》产生的时代和作者上看，该书所反映的思想只能是一部应时而生、具有很强的“经世致用”色彩的思想著作。学界基本赞同，齐国的稷下学派兴盛于田齐威宣时期。战国时期的齐国以富庶著称，经济的发展促进了国力的增强，齐威王、齐宣王时期，齐国经过改革，国力大增，威行天下。正如学者所言，田氏代齐之后，更加注重延揽士人，“一方面是树立田齐统治者尊贤重士的形象；另一方面，更重要的是企图利用士人的喉舌，鼓吹其取代姜齐的合法性，并为其争雄于诸侯、统一天下制造舆论”[6]98。《晏子春秋》一书不仅未避讳齐景公时期田氏代齐的大势，更是借晏子与景公的对话反衬姜齐政权压榨百姓、横征暴敛的落后腐朽性，并高倡“以民为本”的时代洪音。为了实现“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”[注] 以下凡引用《孟子》均参照杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960年。 的称霸天下的政治目标，齐宣王继续鼓励稷下学宫的学术事业，给予稷下先生以优厚的政治和经济待遇。《史记·田敬仲完世家》曰：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆次列第为上大夫，不治而议论。”[注] 以下凡引用《史记》均参照司马迁：《史记》，中华书局，1982年。 “不治而议论”是谓稷下先生虽不职掌具体行政事务，却专门对治国理政进行自由的讨论。《史记·孟子荀卿列传》记载稷下先生的事迹时交待：“各著书言治乱之事，以干世主。”稷下先生著书的内容主要是“言治乱之事”，其目的是“以干世主”。这与《淮南子·要略》所谓的“先秦诸子皆欲以其道移易天下”具有共同的旨趣。《晏子春秋》为稷下先生所撰，它的思想内容也主要是以“言治乱之事”为主。“言治乱之事”就属于典型的治国学说。
综合上述，《晏子春秋》一书所反映的思想性质只能是治国思想，而非其它的东西。一般而言，先秦诸子的学说要想“以干世主”，其思想和理论必定有一套系统的理论阐释。很难想象，杂乱无章的思想片段能够说服“世主”。从表面上看，《晏子春秋》貌似仅是一本记录晏子的言论和事迹的著作，故事性色彩较为浓厚，其治国思想似乎并没有儒、墨、道、法诸家的丰富而系统。但我们仔细阅读该书就会发现，《晏子春秋》在晏子言行事迹的背后也蕴含了十分系统的治国思想理论。
二、《晏子春秋》治国思想的取法对象、哲学方法论与政治目标
《晏子春秋》治国理论以“先王”为取法对象，以“和”的思想为哲学方法论，以“善政”为政治目标。
《晏子春秋》相当重视礼的作用，并将礼乐的得失上升到国家兴亡的高度。所以，《内篇谏上》说：“夫乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之。”因此，《外篇上》又说：“礼之可以为国也久矣，与天地并立。”是以《晏子春秋》将“礼制看成与天地同时生成的事物”，且“明显带有将礼制神圣化的倾向”[5]117。《外篇上》认为礼可厘清君臣、父子、兄弟、夫妻、姑妇五对社会基本的伦理关系，又可以作为一种化解卿大夫专权的政治制度(《外篇上》)。结合春秋“礼崩乐坏”的实际情况，以孔子为代表的儒家将三代以来形成的礼乐制度发挥到极致。较之三代的礼乐制度，儒家重构的礼乐制度将制度的“笼子”扎得更加紧密，礼乐的外在形式必然脱不了“繁”和“奢”的境地。《外篇上》以极其严厉的口吻批评儒家的繁礼奢乐，认为东周以来的“民行滋薄”“世德滋衰”的道德滑坡应由儒家负责。因此，《晏子春秋》主张，礼乐制度应该回到三代去。《外篇下》引三代圣王时期的礼乐制度时说：“古者圣人，非不知能繁登降之礼，制规矩之节，行表缀之数以教民，以为烦人留日，故制礼不羡于便事；非不知能扬干戚钟鼓竽瑟以劝众也，以为费财留工，故制乐不羡于和民。”《晏子春秋》认为，制礼作乐的基本精神是“便事”“和民”。换句话说，礼乐制度的设计乃是以方便“人”和“事”作为根本的出发点。所以，《内篇杂上》载晏子使鲁之时曾经告诉孔子，礼可以权时宜而变，基本法则就是“大者不逾闲，小者可出入也”。“闲”，王更生训为“防”[11]249，即限制或约束，也可以称之为大原则、大方向。在《晏子春秋》看来，与天地并立的礼只要不违背辨尊卑的大原则，细枝末叶是可以有所出入的。这实际上道出了一种革新礼制的方法论，变革礼制所遵循的原则：一是不违背辨尊卑的大方向；二是具体细节可根据“便事”与“和民”的精神进行改革。后者对礼制的革新也透射出节俭的精神。《晏子春秋》主张简礼，实为简化仪节，其目的本身就是为了“便事”“和民”，即不影响百姓生活、不浪费百姓的资财。“以民为本”的思想就在《晏子春秋》“重礼权宜”的主张中体现出来。
《晏子春秋》治国思想的取法对象是“古之王”(《内篇谏上》，以下凡引《晏子春秋》者，只注篇名)[注] 以下凡引用《晏子春秋》均参照吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局，1962年。 、“圣王”(《内篇谏下》)、“古之盛君”(《内篇问上》)及“明王”(《内篇问上》)。以上取法对象中，有时代坐标的是《内篇谏下》中的“圣王”及“古之盛君”。《内篇谏下》中的“圣王”生活的时代大约在夏、商、西周三代及上古时期。据《内篇谏上》晏子所言，商代的汤、太甲、武丁、祖乙乃“天下之盛君”，与“古之盛君”相仿，因此，大致可断定，《晏子春秋》所谓的“圣王”“盛君”等，当指三代及上古时期的“圣王”。《晏子春秋》治国思想取法的对象还包括齐国的“贤君”，据《内篇谏上》可知，晏子称“太公”“桓公”为“贤者”，《内篇谏上》又称“若使古而无死，丁公、太公将有齐国”，是以太公、丁公及桓公是“贤君”。广义上，齐国的“贤君”也属于“先王”。概言之，《晏子春秋》治国理论的指导思想是“法先王”。“法先王”的内容包括学习“先王”的德行(《内篇谏上》《内篇问上》)、节俭(《内篇谏下》)、尚贤(《内篇问上》)、治国(《内篇问上》)、教民(《内篇问上》)等诸多方面。“先王”是《晏子春秋》治国理论的取法对象，同时也是其思想的道统来源。“法先王”也为《晏子春秋》治国思想的实践提供了合法性的源头。
随机抽取石河子大学4个班级的本科生200人，共发放问卷200份，收回有效问卷184份，有效率为92.00%。其中大一47人，大二45人，大三52人，大四40人；男生95人，女生89人。
《晏子春秋》中所谓的“和”实为重视和追求事物的均衡、和谐和稳定的状态。如“和同之论”中，《晏子春秋》特别强调君臣意见的互补性，这种君臣之间“可”与“否”的互补结果就是“政平而不干”，亦即一种均衡而稳定的和谐。《内篇问上》中晏子回答景公“谋必得，事必成”之“术”时说：“谋度于义者必得，事因于民者必成。”具体来讲，“谋于义”与“因于民”就是一种“和”的状态，这里就有普遍的方法论意义。因此，晏子说：“其谋也，左右无所系，上下无所縻，其声不悖，其实不逆，谋于上，不违天，谋于下，不违民，以此谋者必得矣。事大则利厚，事小则利薄，称事之大小，权利之轻重，国有义劳，民有如利，以此举事者必成矣。”“谋于义”的主旨是上下左右无所偏废的一种均衡状态；“因于民”更是将“事之大小”“利之轻重”进行平衡，这就是典型的“和”的哲学理念。《内篇问上》晏子回答景公“圣人之得意何如”时，说：“世治政平，举事调乎天，藉敛和乎百姓；乐及其政，远者怀其德；四时不失序，风雨不降虐；天明象而赞，地长育而具物；神降福而不靡，民服教而不伪；治无怨业，居无废民，此圣人之得意也。”这里的“世治政平”与“和同之论”中的“政平而不干”都是指社会秩序的和谐状态。“举事调乎天，藉敛和乎百姓”中的“调”与“和”就是一种追求稳定、和谐与均衡的政治实践，而“四时不失序，风雨不降虐；天明象而赞，地长育而具物”则是在人的“调和”的政治实践基础上，形成的一种和谐的宇宙秩序。二者相合，即“天人感应”，本身就是一种“和”的世界观和方法论。
近年来国内学者关于中小微企业信贷约束的研究较多。董晓林和杨小丽指出，农村中小企业信贷可获性受其自身特征、农村金融市场结构特征以及宏观经济环境特征因素的综合影响。[7]郭丽虹和王硕发现市场化程度较低地区的小企业面临更严重的信贷约束，其中企业规模和市场环境对信贷可获得性产生的影响显著。[8]姚铮等人发现社会网络有助于增进小微企业贷款可获得性。[9]肖晶和粟勤以世界银行2012年《中国企业问卷调查》2 179个民营企业样本为对象，考察了中国银行业市场集中度下降和竞争程度增强对中小企业融资约束的影响。[10]
晏子以节俭闻名于世，《晏子春秋》中更不乏节俭的思想。《晏子春秋》许多篇章呈现出晏子不计较吃(《内篇杂下》)、穿(《外篇上》)及交通工具(《内篇杂下》)的简朴作风，有些细节甚至提到晏子节俭到每餐若多一双筷子就都吃不饱的地步(《内篇杂下》)。晏子出身贵族，又为景公倚重，累至卿位，禄至百万，显然家庭并不贫穷(《内篇杂下》)。家庭优渥的晏子将节俭下来的财富“泽覆三族，延及交游，以振百姓”(《内篇杂下》)。晏子将家财皆施舍给三族、士人以及百姓，是以由富返贫。《晏子春秋》主张统治阶层要首先要“节欲”(《内篇问下》)，即节制嗜欲(《内篇问上五》)。节制嗜欲有两途：于国家政治，统治者要“俭于藉敛”(《内篇问上》)；于个人生活，统治阶层要“自养俭”(《内篇问上》)。统治阶层应“不私其利”(《内篇问下》)，将节俭下来财富分给百姓，让民众富裕起来，即“施惠于民”。所以，《内篇问下》中景公问晏子“富民安众难乎”，晏子答曰：“易。节欲则民富，中听则民安。”《内篇谏下》载晏子之言曰：“古者之为宫室也，足以便生，不以为奢侈也，故节于身，谓(惠)于民。”《晏子春秋》认为，统治阶层的财富不能藏而不用。《内篇谏下》说：“夫藏财而不用，凶也，财苟失守，下其报环至。其次昧财之失守，委而不以分人者，百姓必进自分也。故君人者与其请于人，不如请于己也。”《晏子春秋》将统治者对待财富的态度和行动上升到国家存亡的高度。由此可见，《晏子春秋》的节俭思想重点不仅仅讲个人的修养，更是一种政治思想。《晏子春秋》的节俭思想从内到外散发出“以民为本”的气息。
《晏子春秋》治国思想以“和”为其哲学的方法论。《晏子春秋》“和”的哲学思想仍是一种政治实践论，它并非是一种单纯的“明哲保身的处世哲学”[7]。《晏子春秋》“和”的思想主要集中《外篇上》，这就是著名的“和同之论”。晏子与景公探讨君臣关系时，晏子以宰夫烹饪羹肴为例，指出君臣关系达到“和”的最佳状态是“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心”，而臣一味的阿谀奉承君的意见和看法，这就是“同”。“和”与“同”是相互对立的矛盾，而“和”本身却是对立统一的矛盾。很显然，晏子这里所谓“和同之论”的对象是君臣关系，它有强烈的现实关怀和实用理性，都能直接运用于现实的政治生活当中。
《晏子春秋》的“忠君”思想非后世所理解的那种大臣对君主单向的绝对服从和效忠，“国”(社稷)也与近代以来的民族主权政治实体不尽相同。《晏子春秋》的“忠君”和“爱国”思想紧密相连，二者皆以爱民为基础。当崔杼弑齐庄公之时，晏子犯难而来，抚君尸而哭，却并追随国君而死，当其从者问之，晏子曰：“君民者岂以陵民？社稷是主；臣君者，岂为其口实，社稷是养。君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若君为己死而为己亡，非其私昵，孰能任之。”(《内篇杂上》)及崔杼、庆封以直兵指胸、白刃加颈威胁国人与盟时，晏子叹曰：“婴所不唯忠于君、利社稷者是与，有如上帝！”(《左传·襄公二十五年》)晏子将社稷置于君主之上，君主只有为社稷而死，为社稷而亡，臣才有义务或为其死，或为其亡。这里的社稷不是现代意义的民族主权国家实体，但社稷却是万民的共同体。君主只有为这个共同体服务，即爱民、恤民，臣子才有尽忠的责任和义务。概言之，《晏子春秋》的“忠君”思想是以“爱国”为前提，而“爱国”实为爱民。“以民为本”是《晏子春秋》“忠君爱国”思想的根基。
三、《晏子春秋》治国思想的逻辑构造
“以民为本”是《晏子春秋》治国思想的核心，同时也是连接该书其他治国思想的脉络。实际上，部分学者已经注意到了“以民为本”在《晏子春秋》思想中的核心地位。冯潇[8]312、邵先锋[9]447、宣兆琦及张晓连[10]457-468都指出“以民为本”在《晏子春秋》的核心地位，但却皆未继续深入探讨“以民为本”与《晏子春秋》的其它治国思想之间的关联性。学界之所以未曾将《晏子春秋》的治国思想进行有体系有逻辑的阐发，根本原因在于将“治国”这一概念作了狭义的理解。实际上，“治国”有广、狭两种定义。狭义的“治国”仅指治理本国内部事务的措施和政策；广义的“治国”则泛指一切以达到“善政”为目的的政治、经济、文化、军事及外交诸多方面的措施和政策。自古至今，“治国”向来就是一项复杂的系统工程，先秦诸子的论著所反映的思想大都属于广义的“治国”范畴。从内容上看，《晏子春秋》的治国思想分忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、以民为本、礼交诸侯等七个方面，其治国思想的核心是“以民为本”，忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、礼交诸侯等六个方面的思想都是以“以民为本”作为理论基础的。
罗爹爹帮着阿里把毛衣穿上身，想了一下，才说：“阿里，你要乖。不然你姆妈放不下心。你先跟爹爹去外头转转，等你爸爸和阿东回来再说。”
除了指导思想和哲学方法论以外，《晏子春秋》治国思想还有最终的政治目标。纵观《晏子春秋》一书，书中关于晏子的一切言行轶事都围绕着一个目标——“善政”，即治理好国家。《内篇问上》中开篇齐景公很自负地告诉晏子：“吾欲善治齐国之政，以干霸王之诸侯。”晏子以“官未具”塞之，并直接告诉景公“今君之朝臣万人，兵车千乘，不善政之所失于下”的原因是“未有能士敢以闻”。这说明，晏子认同“善治齐国之政”这个政治目标。又，《内篇问下》景公问晏子：“国如何则可谓安矣？”晏子答曰：“百姓内安其政，外归其义，可谓安矣。”从字义上看，这里的“安”是指国家安定，但仔细揣摩文意，我们不难发现“安”即是内政、外交皆达到一种“和”的局面，亦即“善政”。可以说，“善政”在《晏子春秋》治国思想体系中处在政治目标的位置。
国家治理，用人是关键。《晏子春秋》在任人方面的主张“尚贤远谗”。“尚贤”是中国传统政治思想的一大特点。《晏子春秋》在讲统治者“尚贤”的同时，也极为重视“远馋”。国家安危系于任人，任人之关键在于分辨善恶。《内篇问上》载景公问晏子为政何患，晏子答曰：“患善恶不分。”景公问：“何以察之？”晏子对曰：“审择左右。左右善，则百僚各得其所宜，而善恶分。”孔子听闻此事，说：“此言也信矣！善进，则不善无由入矣！不善进，则善无由入矣。”贤人当朝，谗佞无入之孔，国家就能得到治理。“尚贤远谗”，实为让“贤人”当政，成立“贤人政府”。“贤人”上佐君主理政，下代君主治民。君主不亲治民，官僚在君民之间起了桥梁作用。《晏子春秋》认为，君主若要内安百姓，“贤人”爱民是关键。《内篇问下》中晏子讲齐桓公之所以能致霸业，就是因为“先君(即齐桓公)见贤不留，使能不怠，是以内政则民怀之，征伐则诸侯畏之”。桓公正是任用贤能，才使得民怀其政，诸侯畏其威。试问，贤能之士若不爱民，民何以怀桓公之政？《内篇问下》中晏子向景公解释“为臣之道”时说：“君用其言，民得其所利。”这里的“其”就是指“贤人”，君主若用贤人，百姓则受其利。贤人辅佐君主治理国家，实为造福百姓。《内篇问下》晏子在向叔向阐释“正士之义”说：“正士处势临众不阿私，……通则事上，使恤其下，……不以刻民尊于国。故用于上则民安。”“正士”就是真正、纯粹的“贤人”，一旦“处势”或“用于上”，就能做到爱民，民当然也就安居乐业了。这在《内篇问下》即已言明。晏子说：“事君之伦，知虑足以安国，誉厚足以导民，和柔足以怀众，不廉上以为名，不倍民以为行，上也。”臣子辅佐君主的道理，主要在于安国、导民和怀众，此即“以民为本”。作为臣子，叔向和晏子探讨“意孰为高、行孰为厚”的问题时，晏子直言：“意莫高于爱民，行莫厚于乐民。”(《内篇问下》)概言之，“贤人”的贤与否，衡量标准就是看其是否能够做到“以民为本”。由此可见，《晏子春秋》的“尚贤远馋”的政治主张，其理论基础就是“以民为本”。
一、我们营业部里的男人只有三个，除了我和小丁，就只有嘎绒了，他是塔公本地人，四十好几，正是有胆识和计谋干坏事的年岁，而且他还时时惦记着别家的女人，估计不是什么好东西。
为量化信息化水平评价体系，在完成框架设计、指标设计，需要进一步进行指标权重设计和指标评分标准设计，因此在遵循指标体系构建原则的基础上，需要进一步参考国内外信息化水平评价研究成果，结合电力企业信息化建设的特色，通过实际的现场调研、专家咨询等方式，参照国家对信息化水平评价的现有规范或标准，在深入研究电力企业核心业务的基础上，确定适合本企业下属各单位的指标权重和评分标准，并借助评价模型进行评价计算。
韩光曙向《中国医院院长》解释道，优质指医疗质量，但非完全是医疗质量的优质，更希望打造一种良好的医患关系；而研究型即是把人文理念引入到科研、教学中；人文医院是在提供优质服务的同时，传递鼓楼医院的人文精神。
《晏子春秋》的节俭思想又衍生出廉让观。《晏子春秋》认为服饰和居室等外在的物质仅仅是为了满足生活的基本需求，而不在享受。在满足基本生活所需的情况下，统治阶层应克制自己的嗜欲(节欲)。晏子将统治阶层“遂欲满求”视为“非存之道”(《内篇谏下》)。这句话反过来说，统治阶层的“存之道”就是能够最大限度地克制人性中的贪欲。克制人性的贪欲，节俭是在个人生活方面的自我克制，而廉让则是针对于个人与国家、社会的关系方面的克制。《内篇杂下》以庆氏的覆灭为例提出“足欲而亡”的警告，并指出统治者若欲长有其位，必须做到“幅利”的主张。所谓的“幅利”，《内篇杂下》说：“且夫富，如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也，夫生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜慢，谓之幅利，利过则为败，吾不敢贪多，所谓幅也。”“幅利”的本质即是克制自己的贪欲。在位者只有能够克制自己的贪欲，“利”才能源源不断。懂得并利用“幅”的人才会有“福”。这就是晏子的廉让观的基本内核。
《晏子春秋》“轻天重民”思想本身就洋溢着“民本主义”的色彩。《晏子春秋》对“上帝”最高权威已经产生了怀疑，《内篇谏上》曰：“上帝神，则不可欺；上帝不神祝亦无益”。对于人的祸难疾病，《晏子春秋》反对“慢行繁祭”“轻身恃巫”(《内篇谏上》)。对于自然灾害，《晏子春秋》又能秉持朴素的唯物主义，拒绝将其视为神灵作祟的事件，明确表明“祠无益”(《内篇谏上》)。于天人之间，《晏子春秋》轻天重民。然《晏子春秋》的“轻天重民”思想基本上属于“天人感应”的范畴。《内篇谏上》载景公睹彗星而欲禳除之，晏子曰：“不可！此天教也。日月之气，风雨不时，彗星之出，天为民之乱见之，故诏之妖祥，以戒不敬。”景公病且久，将其归罪于祝史，晏子认为“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事”，其祝史上报鬼神，“是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉”，若祝史“适遇淫君，外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，以欲厌私，……暴虐淫纵，肆行非度，无所还忌，不思谤讟，不惮鬼神，神怒民痛，无悛于心”，若祝史再向鬼神言君主之好，“是以鬼神不飨，其国以祸之，祝史与焉”(《外篇上》)。晏子认为，君主有德无德才是鬼神降福的关键。这里的“德”最重要标准的就是君主爱民。《内篇问上》中晏子直言：“古者先君之干福也，政必合乎民，行必顺乎神。”君王求福的重心在于“政必合乎民”。民的地位上升，有其深刻的历史背景。童书业先生指出，春秋时期“重民轻天”思想的本质乃是执政贵族中之较开明分子“以为迷信鬼神无用，唯有得国人支持，依仗‘国人’以生存，并发展自己之势力”[12]196。此论可谓公允。
在外交方面，《晏子春秋》主张“礼交诸侯”。《内篇问上》曰：“不侵大国之地，不秏小国之民，故诸侯皆欲其尊。”“礼交诸侯”即“德行教训加于诸侯”(《内篇问上》)，这本身就是一种和平主义主导的外交主张。作为一种外交方面的思想，《晏子春秋》“礼交诸侯”的思想似乎并不涉及“以民为本”的内容。但众所周知，在国家治理体系当中，内政与外交从来就是相互关联、相互影响的一对矛盾。《晏子春秋》自始至终都将内政和外交视为达到“善政”不可或缺的一部分，其中，百姓“内安其政”是诸侯“外安其义”的前提条件(《内篇问下》)，而“内安其政”的关键就是“以民为本”。是以《内篇问上》中晏子答庄公“威当世而服天下”采取何种具体行动时，将内政中的“能爱邦内之民”与“能服境外之不善”对应，并且把前者放在首位。此篇又云“安仁义而乐利世者，能服天下”，安“仁义”的对象其实就是民。《晏子春秋》民本思想的核心是“仁”。《内篇谏上》中晏子谓景公以飞鸟而杀无知之人的行为为“无仁义”之举。又，景公所爱马死，景公怒而令人操刀杀圉人，晏子以“尧舜肢解人从何躯始”反讽景公并亲数圉人之“罪”(实无罪)，景公觉悟，喟然叹曰：“夫子释之！夫子释之！勿伤吾仁也。”(《内篇谏上》) 以禽兽而滥杀无辜之人，景公尚且称之为“不仁”。“爱民”“以民为本”在世界观层面上就是“仁”。既然《晏子春秋》以为“服天下”的前提是“安仁义”，那么这里的“安仁义”其实就是“以民为本”。
通过以上论述可知，《晏子春秋》思想的核心是“以民为本”，“以民为本”将其他六个方面的治国思想串联为一体。《晏子春秋》“民本”思想的世界观是“仁”。儒家的“仁”实为伦理法则，是指人与人之间之间的友爱、和谐的状态。具体来看，《晏子春秋》中的“仁”就是指“利民”，较之儒家尤其是孔子的“仁”，更具有现实主义色彩和可操控性。《内篇谏下》曰：“明君必务正其治，以事利民，然后子孙享之。”《内篇问上》又讲“圣王其行”的关键是“慈爱利泽加于百姓”。贤明的君主治理国家，只有做到“利民”才能子孙常保有其国。《内篇谏下》载晏子在回答景公“后世孰将把齐国”时说：“服牛死，夫妇哭，非骨肉之亲也，为其利之大也。欲知把齐国者，则其利之者邪？”统治者与民并无血缘关系，若要得到百姓的支持，必须做到“利民”。《内篇问上》中晏子又说：“先与人利，而后辞其难，不亦寡乎！”统治者先施惠于民，等到其有难之时，百姓才不辞其难。儒家罕言“利”，《晏子春秋》却在“民本”思想中高调突出“利”，并且认为这是国家长治久安的关键所在。
综而论之，《晏子春秋》的整个思想体系实为一种治国思想，它有自己的取法对象、哲学方法论和政治目标，其思想内容以“以民为本”为核心，形成了一套有较强逻辑架构的思想体系。《晏子春秋》的思想在齐文化中具有独特的地位，《淮南子·要略》就将“晏子之谏”与齐学中的“太公之谋”“管子之书”与儒家、墨家、法家、纵横家等诸家思想并列。从《晏子春秋》思想的系统性和逻辑性上看，《晏子春秋》在齐学系统乃至于先秦诸家学说系统中，应该是自成体系的独立学说[注] 如李学勤先生就曾在《齐文化纵论》一书的“序”中指出，应当视《晏子春秋》为齐文化的一方面代表，宣兆琦先生在其专著《齐文化发展史》中就曾提出“晏子学”一说。参见管子学刊编辑部：《齐文化纵论》“序”，华龄出版社，1993年，第2-3页；宣兆琦：《齐文化发展史》，兰州大学出版社，2002年，第230页。 。
参考文献：
[1]刘文斌.《晏子春秋》研究的成绩与问题[J]. 南京师范大学文学院学报，2016，(2).
[2]吕思勉. 先秦史[M]. 上海：上海古籍出版社，2005.
[3]袁青.《晏子春秋》研究综述——兼论《晏子春秋》今后的研究出路[J]. 管子学刊，2013，(3).
[4]刘文典. 淮南鸿烈集解[M]. 北京：中华书局，1989.
[5]孟祥才，胡新生.齐鲁思想文化史——从地域文化到主流文化[M]. 济南：山东大学出版社，2002.
[6]于孔宝. 东周齐文化[M]. 济南：山东人民出版社，2004.
[7]张继. 试论晏子中庸思想[J]. 管子学刊，2003，(3).
[8]冯潇.论晏子以民为本的“治国方案”[C]//王振民.晏子研究文集. 济南：齐鲁书社，1998.
[9]邵先锋.论晏婴的治国思想与实践[C]//侯希杰.齐国治国思想论集. 济南：山东文艺出版社，2002.
[10]宣兆琦，张晓连. 试析晏子学的治国理论[C]//侯希杰.齐国治国思想论集. 济南：山东文艺出版社，2002.
[11]王更生. 晏子春秋今注今译[M].台北：商务印书馆股份有限公司，1987.
[12]童书业.春秋左传研究[M]. 北京：中华书局，2006.
收稿日期： 2018-05-28
作者简介： 王玉喜(1983—)，男，山东蒙阴人，历史学博士，青岛理工大学马克思主义学院讲师，研究方向为中国思想文化史、中国古代社会史。
中图分类号： B22
文献标志码： A
文章编号： 1002-3828( 2019) 02-0073-07
国际数字对象唯一标识符
DOI ： 10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2019.02.11
(责任编辑：张越)
标签：《晏子春秋》论文; 治国思想论文; 逻辑构造论文; 以民为本论文; 青岛理工大学马克思主义学院论文;