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一、福柯其人及其史学著作
本世纪60年代，巴黎的思想界悄然崛起一个世界级怪杰——米歇尔·福柯(Michel Foucault,1927-1984)。他的著述一经发表，就立即被译成几种甚至十几种文字。他带有强烈反主流文化色彩的思想，几乎被整个资本主义世界的激进知识界奉为圭臬。在萨特后的法国，他是公认的“哲学王”。他于1984年6月25日去世，距今已十年有余，但他的影响仍在世界范围内保持着上升势头。此外，由于极敏于社会批判，仇视权力的滥用，勇于向一切窒息自由精神的惯例体制发起挑战，他还广泛地被认作理想知识分子的典型，享受着萨特曾经享受过的殊荣①。
福柯是一位哲学家，也是一位历史学家，因为他的毕生工作就是通过历史研究探讨哲学问题，他的全部主要著作不仅都可以被视为史学著作，而且部部都是振聋发聩的史学大手笔，都能在史学界引起轰动效应并产生广泛持久的影响。因此，说福柯是当代西方史坛的一名巨匠，也算不得夸张。福柯的史学著作主要有如下四部：
（一）《癫狂与非理性——古典时代癫狂史》（Folie et déraison:Histoire de la folie à l'age classique,巴黎1961年版）：这是福柯的成名作。它以六百多页的巨制，阐述了1650年到1789年间（即古典的“理性时代”）社会对待精神病患者的态度和做法的演变，以及这种演变对后世的影响。福柯在书中展示了这样一个历史事实：从中世纪起直到文艺复兴时代，癫狂在社会上是作为一种审美的和世俗的事实而存在的，在莎士比亚和塞万提斯等文豪笔下它甚至具有表现和启示真实的功能（例如麦克白夫人在变疯的时候开始道出真言）；但到了1世纪，自从出现了禁闭狂人的做法以后，癫狂便经历了一个沉寂的、被排斥的时期，并渐渐失去了其认识价值，而成了一种可笑的、虚妄的病态。最后，在20世纪，人们又通过实证主义的方法，把癫狂化约为世界的真实相联的一种自然现象，由此既产生了意在实证主义的方法，把癫狂化约为和世界的真实相联的一种自然现象，由此既产生了意在治疗狂人的精神病学，又产生了体现在某些文学作品中的力图解放癫狂的启示力量的尝试②。显然，这是一部为癫狂“正名”的作品，甚至可以说是一曲愚行的颂歌：它企图通过指示我们今天关于癫狂是一种“精神不正常”是一种“病”的习见，只是一种历史的产物，来证明真正“不正常”的恰恰是现代社会；同时，它还企图通过指出癫狂的努力不过是一种“荒谬的慈善”，这种做法不仅不能给狂人带来幸福快乐，恰恰相反只能因抑制了他们的“启示力量”而徒增他们的烦恼痛苦。福柯还特意指出了这一弊端同文艺复兴时期人文主义的关联。他认为，伊拉斯谟等人虽然对癫狂心怀同情，但他们的言论（尤其是伊拉斯谟的《愚行颂》）也已开始流露出对狂人以救世主自居的态度，由此在事实上开启了一个延绵数世纪的图谋限制癫狂体验的传统。总之，在福柯看来，“文艺复兴时期人文主义不是把人变伟大了，而是把人变得更加渺小”③；现代社会对癫狂的所谓“科学的”处置，是武断的、专横的、没有道理的。
（二）《词与物》（Les Mots et les Choses，巴黎1966年版）：该书是《癫狂与非理性》的姊妹篇，写的是文艺复兴以来欧洲五百年学术思维方式的演变。它再次向读者揭示了西方历史的一个以往不曾被人们认识的方面，或者说一个以往不曾被人们注意到的重大事实。它告诉人们，在文艺复兴时代，西方人的思维保持着某种“灵活性”——“没有预定的路径，没有预设的距离，没有规定的束缚”，甚至仇恨、凶残的欲望、癫狂乃至热病的谵妄，都被赋予了一定的价值和意义，整个世界就像一册“打开的巨书”，供世人用“结合着博学和幻术”的方法来加以解读；随着理性时代的到来，学者们开始对人类的知识进行分门别类的研究，这种“灵活性”便渐渐受到了限制，经验领域受到了审视、测度、界定和圈围，人们被拖离未开化的混沌状态，分别为各种新学科（从医学、植物学直到一般语法的研究）所占据，亦即为各种人为的条条框框所束缚；然而这一情况并未持续很久：到了1800年左右，知识刚完成这种“自我封闭”，世界就又开始变得复杂混沌起来，科学掌握的各种经验主义的必然性和先验自由揭示的各种神秘力量到处都在发生交织，知识也随之“在各个层面上发生了混合”④。
显而易见，福柯这本书又是在探讨西方历史中理性与非理性的矛盾问题，而且像在《癫狂与非理性》中一样，他再次对人们思维活动中非理性因素所起的作用表现出积极的关注。在他看来，人类并不像萨特所想象的那样绝对自由（或绝对负有责任），而总是受到限制的，被捆住双手的，陷在一张它无法控制的语言和习惯的蛛网里动弹不得。福柯还特地造了个新词——“episteme”——来说明这一状态。按福柯的定义，一个“episteme”，是“某个时代特有的一种认识论空间”，一种思维和推理的普遍形式，它规定着在那个时代，“什么思想能够出现，什么学科能够建立，什么经验能够在哲学里得到思考，什么合理的意见能够形成，只是旋而又可能解体、消失”⑤。这显然是说，任何貌似有着坚实理性基础的人类科学，实际上都不过是在某个特定的“episteme”中形成的，因而都具有非理性的实质。
（三）《监视与惩罚》（Surveiller et punir，巴黎1975年版）：尽管涉及的年代范围不同，该书实际上也是《癫狂与非理性》的配套产品，写的是西方对罪犯的处置方式在法国大革命前后发生的变化。在书的一开头，福柯便列举了两个典型例证来说明这种变化的趋势：一个是1753年行刺法王路易十五的达米安被凌迟处死的惨景，一个是1838年法国监狱改革家列昂·富歇发表的一本书所描绘的模范监狱中囚犯的生活方式。两种截然不同的惩罚罪犯的方法，反映了统治者在贯彻社会法规方面思考的深化：前者表现了国王的统治意志，它要用折磨肉体的残酷暴力来对统治者实行威慑；后者则体现了现代法制，力欲用比较温和的、有条不紊的训戒手段来从精神上控制被统治者，令他们俯首贴耳地接受统治。福柯认为，这一情况反映了统治技巧方面的一个带根本性的变化。为说明这一变化，他借用了源自“功利主义之父”杰里米·边沁的一个概念，叫做“敞视式社会监狱制度”(panoptism)，也正是关于这一概念的分析，构成了《监视与惩罚》一书的中心内容。边沁以实现“最大多数人的最大幸福”为最高伦理境界，并认为要达到这一目标，就必须在包括监狱、医院、工厂、学校等各种环境贯彻“监察”的原则，以便人们将个人利益同社会责任协调起来，尽可能不感到痛苦加强自觉意识——“持续不断地处于监察者的睽睽目光之下，实际上就是摆脱干坏事的力量乃至干坏事的想法”。他告诉人们，这种制度牺牲了“自由公民的自由精神和活力”，使之成为“士兵”和“机器”，可能会显得丧心病狂，但它是一种“控制心灵的心灵力量的获取方式”，是保证最大多数人最大利益的不可替代的手段⑥。福柯激动地发现，边沁这一思想绝妙地反映了“现代权力”的特征。在福柯看来，现代权力是热心于“训戒”的权力，它和前现代狂暴的统治权力不同，是温柔的、人道的，同时也是阴险的：因为它实际上是在通过把每个人变成自己的囚犯，来实现对整个社会的高效统治。
（四）《性史》(Histoire de la sexualite)：这是福柯没有写完的一部多卷本著作，已出版的三卷分别是《知识的意志》（La Volonte de savoir，巴黎1976年版）、《快感的利用》（L'Usage des plaisirs,巴黎1984年版）和《自我的关怀》（Le Souci de soi,巴黎1984年版）。此书书名似不尽符实，因为它虽然也涉及了“性生活”或“性爱观”的历史演变问题，但其主旨却是要对现代社会的“训戒权力”加以剖析——从这个意义上说，该书实际上是《监视与惩罚》的继续和深化。具体说来，福柯企图通过这部著作解释欧洲历史的这样一个悖论：一方面社会生活在普遍温和化，另一方面却频繁地爆发着愈来愈血腥的国际战争。他觉得这一问题和统治权力在现代国家与前现代国家的不同表现方式有关。在他看来，过去的君主只是通过他可以处死人证明自己的权力，而现代国家则力图通过对生命的管理来实现这一目的。结果死亡现象在现代社会被小心地避开了，好像那是一种可耻的和危险的东西；而这种重视生命的现代价值观，又很自然地促使人们建立起各种组织以满足自己的各种基本需要，并使他们在为体面的工作、较高的工资和结束一切压迫而斗争的过程中萌发出强烈的自我意识（或曰“不服管”意识）。也正是在这一背景下，“性爱”(sex)作为一个政治问题出现了：当国家开始通过对婚姻、人口出生率以及儿童的健康和安全实行严格的规定来管理整个社会的性生活的时候，人们也就逆反地对性爱表现空前的热情，以至于涌现出大量“非常态性爱”，以至于人人都不惜为满足性爱而死，结果“性爱”与“死亡”结成了一种“怪异的新联盟”，性活动由此而演成人们之间的一种“互残训练”。这实际上是人向“野蛮状态”的一种回归，而现代国际战争之所以特别残酷，便可由此得到至少是部分的解释⑦。
这也就是说，性爱在现代社会已同“训戒权力”发生了密不可分的关联，已成为一条束缚个性的绳索。因此，要实现个性的解放，就不仅需要消灭各种“训戒权力”，而且需要超越人们自身的“性爱欲望”（最好使肉体“失去性特征”），由此和各种关于性的现代思维定势（这已经形成了一种传统）实现彻底的决裂。
由此看来，福柯写《性史》，无非是想继《监视与惩罚》之后，进一步说明这样一个问题：现代的“训戒权力”并非集中在少数统治者手里——其实它是散在于社会每个人的肉体和灵魂之中的；故而人的解放，不仅有赖于经济和社会的变革，而且有赖于人们“自我”的改造。
总起来看，福柯的史学著作具有这样一些显著的特色：一是它们总能提出一些以往人们视若不见的重大问题，由此表现出令人惊叹的历史洞察力；二是充满对现代文明的批判精神，往往能把人们通常认为当然合理的各种现代惯例体制批得体无完肤、一无是处，因而带有强烈的反主流文化情调；三是文笔落拓不羁，潇洒优美，经常运用文学性的象征手法，文章写得气势磅礴，富有艺术感染力。
福柯的历史研究（人称“超现实主义史学”）可能被不少传统历史学家斥为旁门左道，然而它的成功却令许多历史学家称羡。事实上，福柯的每一部历史著作都开辟了一个崭新的史学领域，并且都引发过一次相关的历史探索热潮。法兰西学院著名历史学家保罗·维纳教授欢呼“福柯使历史学发生了革命”并盛赞他的工作是“本世纪思想界最重大的事件”⑧；甚至当时法国最杰出的史界耆宿费尔南·布罗代尔也对福柯充满敬意，称他为“他的时代最辉煌的思想家之一”⑨。毫无疑问，这样一个史学家是值得引起我们重视的。
二、福柯的权力史观
在哲学上，福柯是现代非理性主义思潮最重要的代表人物之一尼采的信徒。在《癫狂与非理性》的首版序言里，福柯即公开宣布：他这一辈子学术事业的目标，就是“以悲剧因素的恒常结构去对抗历史辩证法”⑩；为此，他将进行多方面的“探究”——首先是探究癫狂，将来还要继续写书探究“梦幻”、“性禁条”和“欲望的快乐世界”，而所有这些探究，他都将“在伟大尼采式探求的太阳照耀下”去进行(11)。这也就预示着，他的史学研究将充满尼采哲学的气息。
我们知道，“权力”是尼采学说的中心概念，而尼采所理解的“权力”并非一定分量的物质力，而是某种在每个人体内和每个人类社会中流动的能量流；这种能量流的无定形的流动受着许多条条框框的扼制，而这些条条框框，除了一些不同类型的政治、社会和军事组织之外，还包括各种各样的行为方式、内省习惯和知识体系。福柯既以尼采为自己的思想楷模，自然不能不对这种“权力”投以极大的关注。实际上他的主要著作，从《癫狂与非理性》直到《性史》，都是围绕权力的问题展开的。也正是在这种权力概念基础之一，福柯构筑了自己的一套独特的历史观。简单说来，这种历史观念有如下一些基本论点：
第一，人类具有行使权力的本能欲望（即尼采说的“权力意志”），这种欲望是所有革命运动的基本动因之一。例如，在1971年年中的一次同中学生的座谈中，福柯对法国历史教科书提出批评，说它在分析历史上人民运动的原因的时候，完全忽略了“权力”的因素，仅仅把人民运动“说成是由饥荒、赋税或失业引起的，从来不说它们是权力争夺的结果，好像群众永远只想吃饱肚子而不想行使权力似的”(12)。同年11月，在荷兰国家电视台录制的一个辩论节目中，福柯又向美国语言学家乔姆斯基宣称：无产阶级进行反对统治阶级的战争，并非出于什么正义原则，而是“因为它破天荒第一次想到要掌握权力”；而且“当无产阶级夺得权力的时候，它很可能要向被它打败的那些阶级行使一种狂暴的、独裁的甚至血腥的权力”(13)。
第二，现代社会使人们行使权力的欲望受到前所未有的严重压抑。在福柯看来，西方社会自文艺复兴以来的一切所谓的“人道主义的”变革，包括社会对“疯子”态度和处置方式的变化，以及知识领域的条理化、规范化和现代监狱制度的诞生等等，实际上是在以由国家或社会掌握的所谓“训戒权力”来压制个人的行使权力的本能，因而在日益削弱个人的天赋自由权利。这一历史进程加深了人的异化程度，促发了许多反常的社会现象，其中最引人注目的便是性变态行为的疯狂滋长，似乎人们行使权力的快感在被剥夺之后，不可避免地要以改头换面的形式在性幻觉中重现，爆发为“权力和快感的永恒螺旋运动”。当然，福柯并不一概否定这些性变态行为，相反，他极其重视其中的某些形态的所谓哲学价值和社会功能，乃至身体力行，积极探讨。
第三，人的解放固然需要克服“训戒权力”对个人权力意志的压抑，但后者毕竟也具有消极的一面，因而也必须得到改造。其实，个人行使权力的欲望本质上是人类的一种原始的野蛮冲动，它追求的是一种野蛮状态的“梦幻兴奋”，对这种东西如果不加以适当的限制而任其自由泛滥，后果也将不堪设想。福柯在《性史》第一卷里以希特勒德国为例，指出了无限制追求这种“梦幻兴奋”的危害性。他认为，从一个层面上看，希特勒的制度只是完善了19世纪的社会训戒技术；但从另一个层面上看，这种制度又是向古代“牺牲社会”（society of blood，一种以复兴公共死亡崇拜为中心的社会）的一种蓄意的倒退。德国这个“纯粹搞自杀的国家”在1932年后成了一个“纯粹搞凶杀的国家”，在那里，国民意志的统治权是靠对死亡手段的随意运用来获得证明的。结果，热中于恢复野蛮状态的纳粹主义不仅在对其他民族实施“有计划有组织的种族灭绝，同时也给本民族带来了全体牺牲的威胁”。与此同时，福柯还对同样热中于恢复野蛮状态的萨德提出了批评，说他没完没了地幻想着肆无忌惮的屠杀，对这种幻想中“性爱和死亡的汇聚”津津乐道，由此维护了“某种全能怪物的无限权利”(14)。在福柯看来，无限制行使权力的欲望，或者说重建“狂暴的、独裁的甚至血腥的权力”的欲望，是“我们所有人身上都有的法西斯主义”，一种企图从我们的深层无意识内部挫败我们争取自由的努力的“第五纵队”(15)。也正是基于这一认识，福柯反对通过革命来夺取某种权力。
第四，为克服“我们所有人身上都有的法西斯主义”，福柯主张“超越善恶”——即摧毁“关于善与恶的意识形势”，摈弃传统的价值观、道德观，向一切旧制度、旧习惯发起“文化”进攻，积极投身“为我们的文明所弃绝的各种体验”，“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放松有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条”，由此建立各种新的习俗，彻底改变我们的身体、我们的灵魂和我们所有的旧“认识”方式。对于这种斗争的前景，福柯还作过一个相当乐观的推测：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。他还断言，“一种真正的社会化将有可能在20世纪的一些体验中产生”(16)。
第五，对现代训戒权力的反抗是实现人类自由的唯一途径。福柯在自己的学术生涯中，长期遵循着“权力即战争”这样一个他称之为“尼采假说”的命题。他一贯认为，历史上演的始终只是一场无休无止地重复着的征服与反叛之剧；在任何社会里，统治者都会利用他的权力进行管制和惩罚，极力造成一种“法规的世界”，而且其目的并不是要“柔化暴力”，而恰恰是要“满足暴力”；即使一个社会看起来风平浪静，那也只是用“流血的威胁”减轻了混乱的危险，由此创造了一种潜在的“战斗形式”。福柯的全部著作，其实都是在阐述现代生活驯顺表象背后的“遥远的战斗呐喊”，都是在用史料根据证明“统治的客观存在，揭露它的内在本质和野蛮性”。尽管如此，“公开的战斗”仍随时随地都可能爆发，因为人出于其不可抑制的自由本性，决不可能长期忍受自己的被统治地位(17)。
福柯这一历史观是很独特的，甚至是惊世骇俗的。因其具有“反道德”、“反人道”、“反理性”、“反进步”等等倾向，它很容易引起非议。比如美国普林斯顿大学历史学家劳伦斯·斯通(Lawrence Stone)就尖锐指出：一种怪异的论点贯串了福柯的所有著作，不管讨论的主题是监狱、医院还是疯人院，“我们都能看到一种对作为人类知性和善感性的一种进步的启蒙运动的否定，以及启蒙运动同那种性欲的统治、蹂躏和折磨狂想（它曾纠缠过萨德的心灵）之间的因果联系”。福柯的《词与物》招致的批评尤为吓人，(18)也最富于代表性。皮亚杰斥之为“一种没有结构的结构主义”，一种由“烟雾和镜子”构成的阿拉伯式的骗人把戏；萨特骂它是一种“精神错乱”，一种“旨在证明历史思考不可行”的意识形态虚构，是“资产阶级尚有能力构筑起来的对抗马克思的最后一道防线”；还有一些人则称此书是文化堕落的一个表征，体现了一种“非理性的意识形态”，甚至和希特勒《我的奋斗》“极为相似”(19)。
福柯的理论的确有很偏激的地方，这主要表现在他过于强调非理性因素的历史作用，以致于狂热地相信人类只有在非理性状态中才能找到自身的解放之路。由此，他主张同一切理性主义的意识形态及其各种制度表现实行最彻底的决裂，积极鼓吹各种各样的“越界行为”，乃至亲身实践包括吸毒和施虐受虐狂式同性恋活动在内的一些为现代文明所不齿的“极限体验”，尝试着通过这种“把意识和制度同时搅乱”的“革命行动”(20)，把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏，促成限制权力意志的传统“认识”方式，克服灵魂深处的“法西斯主义”倾向。这一切，不能不给人一种“走火入魔”的印象。然而，仅以此为由就彻底否定福柯的学说，甚或把他本人打成“反动的资产阶级知识分子”、“资本主义制度的卫道士”，又显然失之简单。毕竟，福柯对现代文明的批判性思考，在深度和广度上都是前无古人的；况且终其一生，他都是一名反对现存社会制度的英勇斗士——不仅口诛笔伐，而且常常投身直接的政治行动：在他的周围，哪里发生了争人权、反压迫的群众性示威活动，哪里就必定有他战斗的身影；即便身为大学系主任、法兰西教授，他也会毫不畏惧的站到斗争的最前列，甚至冒死同警察相搏，以致于他那颗曾被警棍敲得邦邦作响的光头，竟成了人们心目中“政治勇气”的象征。作为一名目光犀利而且极富于社会批判精神的思想家，他令人惊异地在诸如癫狂、犯罪、同性恋、现代学术思维等一系列具体问题上，发现了“理性”的局限，亦即发现了各种所谓合理化的制度安排、思维习惯压抑人的自由本性的一面，发现了理性主义在克服“人的异化”方面存在的深刻困境。福柯的某些话也许说得极端了一些，但是，如果我们考虑到这样一些情况：如西方在理性主义思维方式盛行了数百年后，仍能一再发生世界大战这种人类历史上的空前劫难，仍能产生希特勒和奥斯威辛集中营之类的怪物；如科技的进步事实上并未给人类带来真正的和平与幸福，相反却酿成了核毁灭的威胁和全球环境破坏等严重问题；如即使原苏联斯大林式的社会主义实际上也未能保障公民的某些基本人权，等等，我们就不能不承认福柯的言论并非毫无根据。当然，真像福柯提倡的那样摈弃理性主义而皈依神秘主义，很可能是另一种错误地走极端，但继续拘泥于传统的理性主义而拒绝探索和采纳某些非理性的思考方式，看来终究也难得有什么结果。依笔者所见，福柯的历史观，实际上是以其特殊的激进方式提出了现代性的超越问题，而这个问题，是当今世界的每个有识之士都不能回避的。
三、福柯的史学方法
像他的历史观一样，福柯的史学方法也有一些惊人的独到之处。具体说来，福柯的史学方法有三个显著特点。
第一，他特别关注历史上的一些不大引人注目的事物或缓慢的发展过程，比如人们对癫狂、死亡、性爱、罪犯的态度的演变，以及学术界思维方式的变化等等。
知晓当代西方史学思潮的人都不难看出，这种史学路数和法国年鉴学派基本上如出一辙。年鉴学派自其创始之日起，就力图打破实证主义史学独尊政治史的传统，要拓宽史学的范围，并把历史研究的重点向经济史、社会史和文化史方面转移。到了该学派第二代代表人物费尔南·布罗代尔明确提出“历史时间三分法”之后，年鉴派史学的基本理论便大致定了型。一般说来。遵循这一理论的年鉴派史学家都轻视政治事件而注重中长时段的研究，而且在中长时段的研究方面，他们注意力又明显地倾向于向长时段集中，划出了一条相当清晰的由经济史到社会史再到文化史的演进轨迹。正是在这个过程中，作为文化史的基本内容的“心态史”(histoire de mentalite)一天天凸显，逐渐演成年鉴学派特有的看家功夫：即使是对政治事件的重要性有了新的认识的第三代年鉴学派，在重新研究事件的时候也都无一例外地要到心态史上去作文章，以至于“心态史家”竟已成为当今年鉴派史学的代名词。而“心态史学”，我们知道，是一种研究所谓“集体无意识”的史学。据法国心态史学权威菲利普·阿里埃斯(Philippe Aries)解释，这种集体无意识指的是某个时刻整个社会人人都有的自然倾向，其所以不为人们所意识，是“因为这些东西是理所当然的，是自然的永恒内容的一部分，是被人们接受了的或虚无飘渺的观念，是一些老生常谈，礼仪和道德规范，要遵循的惯例和禁条，公认的必须采用的或不许使用的感情和幻想的表达方式”。阿里埃斯还特别指出，这些东西是“以前埋在集体记忆深处的情感”，是一些“无以名之的智慧”，同时也是源于“各种经验的智慧”(21)。
不言而喻，令福柯着迷的，也正是这种“无以名之的智慧”。实际上福柯的全部历史著作，不仅关注的都是一些长时段的历史现象，而且都可以归入“心态史学”的范畴。尽管福柯并不是年鉴学派的圈内人物，但在学术思想上，他却和这个学派息息相通。比如，他曾含蓄地批评过萨特对于攻占巴士底狱之类政治事件的老式的强调，认为这是对布罗代尔及其他年鉴学派工作的纯然无知。在一次讲演中，他操着典型的年鉴学派的语言这样宣称：“一个国家的居民蛋白质摄入量的突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”(22)此外，福柯特别关注的社会关于“性爱”和“死亡”态度演变的问题，其实也恰恰是许多年鉴派史学家研究的特点，而且福柯在这个问题上的某些具体论点，甚至还和他们当中这方面的权威学者阿里埃斯不谋而合(23)。
显而易见，年鉴学派重视长时段历史，重视对那些“无以名之的智慧”的研究，实际上就是在强调历史上各种非理性因素的史学价值。当然，这种看法在逻辑上也就隐含了对史学界传统的理性主义思维方式的怀疑乃至否定：既然人们的一言一行、一举一动，无意中都受着传统的牵制，都是各种“无以名之的智慧”暗中操纵的结果，那么，对于启蒙时代以来关于人的“自由意志”（以及以此为基础的“理性思维”）能够反映客观事物本质这一流行信念，就应该打个大大的句号了。其实，20世纪包括年鉴学派在内的整个新史学潮流，作为对19世纪实证主义史学传统的反动，多少都还有这种非理性主义的倾向。布罗代尔就说过：“今日世界的百分之九十是由过去造成的，人们只是在一个极小的范围内摆动，还自以为是自由的、负责的。”(24)这种非理性主义倾向在福柯史学里似乎表现得尤为明显。在一次关于他的《词与物》一书的谈话中，他公然否认理性思维的意义，说：“我的书纯属‘虚构’。它是一本小说，但作者并不是我。”他这样解释道，的确有一个主体在书里说话，但那不是他自己的“我”，因为“作品并不源于作者的计划”，并不像萨特所想象的那样是自觉意图的产物，而是从无思想状态和不可思议状态中涌现出来的，它与作者之间存在一种“否定和破坏”的关系，故而他的写作只是一个接受和转达“永恒外界的涌流”的过程(25)。对于福柯史学的这种非理性主义性质，保尔·维纳曾作过一个形象的描绘。他说，在福柯眼里，全部思想史只不过是一支万花筒，筒内千变万化的图案是由一堆相互间没有联系的碎片随着筒身的偶然转动造成的，从一个图案到另一个图案的演进既不服从任何内在逻辑，也不依据任何理性的规范，更不表明任何较高的宗旨——也就是说，这里并不存在什么“进步”。因为最后一个图案“和先前的各个图案比较起来，既不显得更真，也不显得更假”(26)。
福柯史学方法的第二个显著特征，是他在搜罗尽可能翔实的文献资料来支持自己的论点的同时，还十分注重运用各种各样的象征形象或意象，诉诸某种“虚构的”文体把自己的著作变成艺术品，以期通过调动读者的想象力来强化它的说服力——这一情况，我们不妨称之为“史实与想象共举”。
这一特点在他的《癫狂与非理性》一书中表现得最为典型。福柯写这本书的目的，其实并不只是要替癫狂“正名”，而是要通过研究理性时代癫狂史这件个案，来为在现代社会深受理性排斥、束缚和压抑的一般的人类非理性状态鸣冤。福柯曾为此书作过广泛而严谨的资料准备，然而这部著作并未因此而成为枯燥乏味的资料堆砌。相反，该书却写得生动活泼、意趣横生，极富可读性。其原因，就在于作者以其非凡的文学功底，在密实的历史考据和抽象论述中，加入了大量形象思维的佐料。比如，为了说明癫狂在文艺复兴时期开始受到排斥这件事的高度象征意义，福柯借用了一些文艺作品中有关“愚人船”的艺术想象，并以史料中为数不多的几次有关当时欧洲城镇用船放逐疯子的记载为依据，加上一些稀奇古怪的联想，创造了这样一种“水上传奇”：癫狂作为一种非理性状态，在欧洲人眼里似乎和“水”有着某种天然联系，因为水是不稳定的、流动不居的东西，而“癫狂也是外在于稳固理性的一种液体的、流动的状态”，二者是同质的，因而疯子唯有在水上毫无成效地漂泊才能找到自己的真实性和安身之处，此其一；其二，水是一个“无边沿、捉摸不定的空间”，是一种“阴暗无序状态”和“动荡不休的混乱”，一旦到了船上进入水域，疯子就无从逃遁，只好听天由命，也可能一去不复返，成为典型的“过客”，浪迹天涯的“囚徒”，从而被有效地排斥在理性的世界之外。不过，事实上文艺复兴时期的疯子并未全都被流放到水上，而是往往被驱逐到城镇之外了事，他们还可以在“乡村旷野”自由自在地游逛，而“固体的大地”一般来说总是和理性联系在一起的，这又该作何解释呢？但想象力惊人的福柯在这里仍能“自圆其说”。他说，乡村旷野在中世纪本来就是禁锢麻风病人的不祥之所，继中世纪末麻风病绝迹后，那里又成了狂人的乐园，这本身就极具象征意义，它说明那广袤的乡间不仅是有别于城镇的非理性区域，而且还和“死亡”紧密相连，因而癫狂被逐向那里，说明它在文艺复兴时期人们的意象中既是非理性的象征，又和死亡（这同样也是应加以排斥的东西）密切相关——“要变成骷髅的头颅已经空虚，癫狂乃是死亡的显形”(27)。毋庸赘言，类似的象征性描述，其实已和文学虚构相去不远。
福柯这种“史实与想象共举”的治史方法，在他的《监视与惩罚》一书中也有着典型的表现；那里有对历史文献的广博引证和精细分析，但也充斥着虚构的意象和明显的武断。按福柯自己的说法，他是一边“使用取自传统史学的研究方法：进行论证，提出史料证据，指出参考文献，诉诸经典性评注，解释观念和事实之间的关系，陈述解释方案，等等”，一边努力引入“虚构”，以免该书因过于讲究“事实”而显得枯燥无味。而且他似乎从来就不认为这样做有什么不合适。在他看来，“让虚构在真实中发挥作用，让虚构的论述产生真实的效果，以及让真实论述产生或‘捏造’某种尚不存在的东西（也就是说，‘虚构’之）是可能的。”不仅如此，他甚至认为这样做实际上极有必要。他曾直言不讳地宣称，《监视与惩罚》一书“虽然运用‘真实的’文献资料，但这种运用遵循的是这样一种方式，即通过那些文献资料，不仅有可能完成对‘真实’的某种证明，而且有可能引起某种体验，这种体验能够改变我们同我们自己和我们的文化领域（简言之，同我们的‘知识’）之间的关系”(28)。
谈到“体验”，这就又牵涉到福柯治学的另一个独特之处，即在进行实证性理论研究的同时，他还始终如一地积极探索各种所谓的“极限体验”，或者说想方设法寻求对世界和人生真谛的“顿悟”，并将这种“顿悟”同实证研究有机结合起来。此可谓“理性与体验并糅”。
如前所述，福柯曾这样断言：从20世纪涌现出的种种“与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关的体验”中，很有可能产生“未来社会的基本轮廓”；这些体验很可能会像19世纪的某些空想促成科学社会主义诞生那样，导致“一种真正的社会论”。这一言论充分说明了福柯对于“体验”的认识论价值的极端重视。其所以如此，大概是因为他觉得“体验”具有所谓“改变主体”（就是说改变人的认识方式、让人用非常规的方式思考）的神秘功能。福柯始终认为，一个人能否认识人生或历史的真谛，关键就在于他或她能否“用非常规的方式思考”。在他临终前出版的《性史》第二卷的序言里，他还坚信：“生活中常常有这样的时刻，这时绝对必须知道人们能否用非常规的方式来思考，能否用非常规的方式来观察，——如果人们打算继续观察和思考的话。”(29)而实现这一任务的途径，在福柯看来只能是“体验”，而且还是些能导致迷狂销魂状态的游戏，冒着牺牲生命的风险把自己的心智和肉体推向断裂点，突破意识与无意识、理性与非理性、快感与痛苦乃至生命与死亡之间的界限，才有可能做到“用非常规的方式思考”。
也正因为如此，福柯对“极限体验”怀有一种终生不渝的迷恋之情。他的一生，事实上就是探索“极限体险”的一生。他不仅通过写作，认真探讨了癫狂、犯罪、同性恋、吸毒乃至自杀等等反常行为的认识论意义，而且经常有意识地去实践这一类行为，拿自己的肉躯和心灵去做试验，通过酗酒、吸毒特别是施虐受虐淫式的同性恋活动，甚至通过参与本世纪60年代末70年代初法国极左派的政治活动，通过参与示威群众和防暴警察的街头激战来感受临近精神崩溃、狂乱和死亡的种种“梦幻兴奋”，以期获得所谓的“顿悟”。他似乎也常常能够如愿以偿。比如他自己最欣赏的《监视与惩罚》（他说这是他的“第一本书”），很大程度上就出自他在1968年5月以来法国政治反文化浪潮中的“极限体验”，其中包含了很多他通过这些体验悟出的“道理”。而他“平生最重大的体验”，则是1975年春末他在加利福里亚的死亡谷的一次服用迷幻药LSD的尝试。据说由此产生的“顿悟”使他彻底改变了他关于性爱和性的问题的看法，从而彻底推翻了他的《性史》一书的已近乎完成了的写作计划。实际上，“极限体验”对于福柯的学术研究从来就具有某种基础的意义一一在他的生命的最后十年里，他曾一再告诉记者，他的全部工作都是他对于“体验”的迷恋，“都是以来自我的体验的某些元素为基础的”(30)。
福柯这一套“超现实主义”史学方法，显然也很容易引起争议。但无论怎样，简单的全盘否定总是不可取的。正像所有非理性主义的认识方式都有其合理的一面一样，福柯的方法自然也应有可鉴之处。笔者不学，目前还无力对福柯方法论的全部意义作出彻底的探讨，但我觉得这里至少有三点值得我们注意：第二，福柯强调非理性因素的史学价值，实际上是和他的学术前辈、法国生命哲学家柏格森的“直觉论”一脉相承的。这种“直觉论”反对“相对地认识实在”而主张“绝对地把握实在”，固然有强调综合、否认分析的片面倾向，但理性主义认识相反的片面倾向也是显见的，而任何片面性都是人类认识真理的障碍。第二，从柏拉图开始，西方的理性主义思潮就强调理性与非理性的绝对对立，强调用理性宰制非理性，文艺复兴以来这一思潮又一步步被强化到极端，形成了理性在思想界“一家独霸”的局面。这一演化无疑是一种进步，但由于它割裂了理性与非理性的相互依存关系，破坏了人类意识与存在的完整性，也不免会产生种种弊端，而发轫于19世纪中叶、盛行于20世纪的现代非理性主义思潮，则是由此引发的一种多少带有良性意味的反动(31)。福柯正是这种反动的一位激进的代表人物。他的某些做法也许带有突出的“过正”色彩，很难见容于仍在我们社会流行的道德价值观，但他力欲突破理性与非理性之间的传统界限的基本思路，毕竟是时代需要的客观反映。第三，福柯虽然强调非理性因素对于他的研究的基础意义，但他毕竟始终也不曾放弃（至少是不曾完全放弃）某种理性主义的思考——充斥于他的著作中的大量实证性研究便是明证。这表明他并没有完全否定“历史辩证法”。较可能的情况是，他一直在试图把历史上被长期割裂开来的各种理性与非理性因素，用某种方式重新结合起来。也就是说，他的确在尝试着“理性与体验的并揉”，这就蕴含了某种积极的东西。
注释：
①参见詹姆斯·米勒《福柯受难曲》James Miller,The Passion of Michel Foucault，纽约1993年版第13、17-18页。
②福柯的谈话：《癫狂只存在于社会之中》“La fole n'existe que dans une societe”，载1961年7月22日《世界报》Le monde,第9版。
③参见福柯《癫狂与文明》Folie et Deraison，巴黎1961年第39、22、41页。
④参见福柯《词与物》Les Mots et les Choses，巴黎1966年版第38、42、48、59、129、103、119、63页。
⑤参见福柯的谈话《关于福柯〈词与物〉会谈》“Entrtien:Michel Foucault,Les livres des autres，巴黎1971年版第138页。
⑥参见杰里米·边沁《敞视监狱》J.Bentham,Panopticon,见约翰·鲍霖编《边沁全集》第4卷，John Bowring,The Works of Jeremy Bentham，纽约1962年版第39页。
⑦参见福柯《知识的意志》La Volonte de savoir，巴黎1976年版第182、191-193、196、206页。
⑧参见保尔·维纳《人们怎样写历史？》Paul Veyne,Commenton ecrit l'histoire?巴黎1978年版；《形而上学的二十五个世纪的终结……》“La fin de vingt-cinq siecles de me taphysique……”，载1984年6月27日《世界报》第11版。
⑨参见1984年6月29日《新观察家》Le Nouvel observateur杂志，总第1025期第25页。
⑩尼采在他的处女作《悲剧的诞生》(1872)中认为，希腊人之所以能够创造“悲剧”这一伟大的艺术形式，是因为他们的“狄俄尼索斯倾向”克服了“阿波罗倾向”（在尼采的语言中，太阳神阿波罗和酒神狄俄尼索斯分别是人的理性因素和非理性因素的象征）。所谓“悲剧因素的恒常结构”，据尼采的见解，就是理性因素和非理性因素的相互对抗。而且在尼采看来，这种对抗实际上也是人的消极因素和积极因素之间的对抗——因为他明确指出，狄俄尼索斯现象是“整个希腊艺术的根据之一”，而“用‘理性’对抗本能”的苏格拉底，则是“希腊消亡的工具，是典型的颓废派”（参见尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆1993年版，第50-55页）。
(11)参见福柯《癫狂与非理性》第4-5页。
(12)参见福柯的谈话《超越善恶》“Par dela le bien et le mal”，载《当前》Actuel杂志1971年11月号，总第14期第42页。
(13)福柯的谈话《人的本性：正义与权力之争》Human Nature:Justice Versus Power，载冯斯·厄尔德斯编《反射之水：人类的基本关怀》Fons Elders,Reflexive Water:The Basic Con-cerns of Mankind，伦敦1974年版，第182页。
(14)参见福柯《知识的意志》第196页。
(15)J·米勒《福柯受难曲》第234页。
(16)参见福柯的谈话《超越善恶》“Par dela le bien et le mal”，载《当前杂志第44、43、47页。
(17)参见福柯谈话录《权力与知识》Power/Knowledge，科林·戈登Colin Gordon编，纽约1980年版第90、91、95页。
(18)劳伦斯·斯通：《我与福柯的一次交谈》Lawrence Stone,An Exchange witn Michel Foucault，载1983年3月31日《纽约书评》，The New York Review of Books，第43页。
(19)参见J·米勒《福柯受难曲》第158-159页。
(20)参见福柯的谈话《超越善恶》“Par dela le bien et le mal”，载《当前》杂志第46页。
(21)参见菲·阿里埃斯《心态史学》，载J·勒高夫等主编《新史学》，上海译文出版社1989年版第195-196页。
(22)参见J·米勒《福柯受难曲》第161页；福柯《知识考古学》L'Arche ologie du savoir，巴黎1969年版第22-23页。
(23)阿里埃斯在他1977年出版的巨著《人面临死亡》一书里，在谈论19世纪的历史演进时，曾这样评论道：“自然的无所不能是从性爱和死亡这两个方面表现出来的。在爱情与死亡、死的痛苦和爱的销魂、堕落和繁殖力的攻击下，理性的秩序、工作和纪律落荒而逃”。结果，当人类在19世纪“正准备通过推展技术进步和理性组织的疆域，来向自然‘移民’”的时候，“自然的野蛮”却侵入了人类之城——“这差不多就好像社会在征服自然和环境的过程中，放弃了原先用来遏制性爱和死亡的旧防御体系，而表面上被征服了的自然却潮水般涌了回来，涌向人的内部，穿过被抛弃的防御工事，悄悄潜入人的心中，使人重新陷入野蛮状态”。（参见菲利浦·阿里埃斯《人面临死亡》英译本，Philippe Aries,The Hour of Our Death，纽约1981年版，第395页）。
(24)参见1982年12月14日《解放报》Liberation，转引自张芝联《从高卢到戴高乐》，人民出版社1988年版第248页。
(25)参见福柯的谈话《第二次会谈：关于写历史的方法》Deuxieme entretien:sur les facons d~ecrire L~histoire，载雷蒙·贝鲁《别人的书》第206、203页。
(26)参见保尔·维纳《人们怎样写历史》第235页。
(27)参见福柯《癫狂与非理性》第1章。
(28)参见J·米勒《福柯受难曲》第211-212页。
(29)《快感的利用》L~Usage des plaisirs，巴黎1984年版，第14-15页。
(30)参见J·米勒《福柯受难曲》第31-32页。
(31)参见王治诃《非理性主义沉思》，载《苏州大学学报》1987年第1期。