郭店楚简儒家乐论试探，本文主要内容关键词为：儒家论文,郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[,21] [文献标识码]A [文章编号]1002 —2627（2000）03—0044—06
1993年冬于湖北荆门市郭店一号楚墓出土的竹简，颇有一些论乐文字。其中道家著作《老子》甲所说“音圣（声）之相和也”，《老子》乙所说“大音祗圣（声）”，与今本《老子》文字相同相近，兹不论。儒家著作《性自命出》等篇论乐文字则不仅数量可观，且多为他书所未见，在儒家乐论史上具有重要意义，故拟尝试对其作一探讨。
从内容看，《性自命出》等篇中的论乐文字大致涉及如下几个方面。
论乐与人的关系，论乐对人的教德养心功用。认为“圣、知、礼、乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴”（《五行》），“率民向方者，唯德可，……德者，且莫大乎礼乐”（《尊德义》），“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”（《性自命出》），“教，所以生德于中者也。……笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也
（裘云：“疑‘拔’当读为‘拨’，‘’当读为‘厚’。”见《郭店楚墓竹简》，182页）。闻笑声，则鲜如也斯喜；闻歌谣， 则舀如也斯奋；听琴瑟之声，则
如也斯难（裘云：“末一字疑当读为‘叹’。”见《楚简》183页）；观《赉》、《武》，则齐如也斯作； 观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。……郑卫之乐，则非其圣（听）而从之也（裘云：“‘圣’字也有可能应读为‘声’”。见《楚简》183页）。 凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情。……凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”（《性自命出》），“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而
亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。……仁，内也；义，外也。礼、乐，共也”（《六德》）。
楚简乐论中这方面的文字最多，可见楚简乐论具有儒家乐论重视音乐社会功用的共同特征。在关于音乐对人的教德养心作用方面，孔子曾说“文之以礼乐”（《论语·宪问》）、“成于乐”（《论语·泰伯》），孟子曾说“仁言不如仁声之入人深”（《孟子·尽心》），荀子曾说“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。……听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。……夫声乐之入人也深，其化人也速，……故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄”（《荀子·乐论》），《乐记》所说与荀子相近，而更为丰富。就论述之展开与深入程度而言，楚简超过孔子、孟子而不及荀子、《乐记》，其间的差别皎然可见。
论由礼至乐的递进关系。认为“由礼知乐，由乐知哀。……有知礼而不知乐者，亡知乐而不知礼者”（《尊德义》），“……生德，德生礼，礼生乐。……礼因人之情而为之，善里（理？）而后乐生”（《语丛一》）。
类似的思想仅见于《礼记》。《礼记》之《孔子闲居》篇有“五至”之说，认为“民之父母”必须“达于礼乐之原”，必须能“致五至”，即必须做到“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生”。其中“五至”是指“君子”施恩于民之“志”及体现此“志”的诗、礼、乐、哀乐五者均能施及人民，与民共之。说“志之所至，礼亦至焉”，是因为既有诗抒发爱民之志，就必有礼以治民，实践爱民之志；说“礼之所至，乐亦至焉”，是因为有礼不可无乐，礼以别异，乐以合同，才能上下和；说“乐之所至，哀亦至焉”，是因为有乐（音乐）就乐民之所乐，哀民之所哀，故乐（音乐）至则哀、乐（喜乐）亦至。这是将“礼乐之原”即礼、乐的根本归结为“君子”爱民之志，是对孔子“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）思想的继承与发挥，是儒家仁政思想在乐论中的反映。《尊德义》、《语丛一》上述文字蕴含这一思想，但未能象《孔子闲居》那样深入发挥，自成一说。
论乐与礼的相辅相成、相反相济。认为“德者，且莫大乎礼乐。故为政者，或论之，或羕之，或由中出，或设之外，仑隶其类焉”（《尊德义》），“教以礼，则民果以巠；教以乐，则民
德清
”（《尊德义》），“礼生于
，乐生于毫。礼齐乐灵则戚，乐
礼灵则
”（《语丛一》）。楚简《五行》篇云“悦则戚，戚则亲，亲则爱”，又云“中心悦焉，迁于兄弟，戚也”，“礼，交之行述也；乐，或生或教者也”（《语丛一》）。
孔子虽常礼、乐并提，却未论及二者的不同特征与相互关系，孟子也是如此。荀子则既说“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣”，又说“乐者，先王之所以饰喜也；军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉。是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之，先王之道，礼乐正其盛者也”，又说“穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也”、“乐行而志清，礼修而行成”（《荀子·乐论》），他对礼、乐不同特征的认识显然比楚简更明确，他对礼、乐关系的论述显然比楚简更深入。至于《乐记》，更将荀子的思想发展为系统的礼乐关系论。所以在礼乐关系的论述方面，楚简也超过孔子、孟子而不及荀子、《乐记》，其间的差别同样皎然可见。
论乐之制作。认为“作礼、乐，制刑、法，……非圣智者莫之能也”（《六德》）。
在这一方面，孔子曾说“天下有道，则礼、乐、征、伐自天子出；天下无道，则礼、乐、征、伐自诸侯出”（《论语·季氏》），《中庸》曾说“非天子不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼、乐焉；虽有其德，苟无其位，不敢作礼、乐焉”，《乐记》曾说“知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”、“知礼、乐之情者能作，知礼、乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也”、“圣人作乐以应天，制礼以配地”、“及夫敦乐而无忧，礼备而不偏，其唯大圣乎”。从孔子到《中庸》，从《中庸》到《乐记》，这一思想有一个逐步发挥、逐步理论化的过程。在这个过程中，《六德》篇介于孔子与《中庸》之间，而远不及《乐记》。
在郭店楚简的儒家乐论中，《性自命出》篇的文字最多，其思想也最值得重视，而其思想又有与《乐记》相近相似者，这便涉及《性自命出》篇的作者及其与《乐记》的关系问题。学术界已有文章论及这一问题，窃以为其中观点有待深入讨论。
陈来先生《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》一文（载《孔子研究》1998年3期。以下简称“陈文”）便说， “《性自命出》中有一大段论‘乐’、‘声’，还谈到赉、武、韶、夏及郑卫之乐。这与《礼记》中的《乐记》（各篇）最相近，《乐记》之四中论及韶、夏，之九论武。甚至在用语上也相近，如《乐记》中‘听琴瑟之声’，《性自命出》也有‘听琴瑟之声’等。《乐记》以喜怒哀乐论情性，论心，也与《性自命出》相通。……《史记正义》说《乐记》为公孙尼子作。则此篇《性自命出》应与公孙尼子有关”。陈文此说有数点可商榷。
首先，关于“听琴瑟之声”，《乐记》所说为“君子听钟声则思武臣，……听磬声则思死封疆之臣，……听琴瑟之声则思志义之臣，……听竽、笙、箫、管之声则思畜聚之臣，……听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿枪而已也，彼亦有所合之也”，而与《性自命出》所说了不相干，故仅凭“听琴瑟之声”的用语并不能确定二者的关系。
其次，《乐记》谈到《韶》、《夏》，是在《乐施》篇，意在说明“天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也”，与《性自命出》的思想也相去甚远。谈到《武》，是在《宾牟贾》篇，其意以为《武》乐能使“天下知武王之不复用兵”，而《性自命出》却认为《武》之意在“乐取”（即以用武力取得天下为乐），二者的思想就不仅不同而且相反了。
复次，陈文不仅说“《乐记》以喜怒哀乐论情性，论心，也与《性自命出》相通”，而且还说，“我更多地倾向于认为《性自命出》这一篇是属于《公孙尼子》。根据《汉书·艺文志》，《公孙尼子》在《孟子》之前。又，《春秋繁露》所引公孙养气之说，孙诒让定为《公孙尼子》之文，其中喜怒忧惧气之害的思想，也与《性自命出》论喜怒哀乐之气的思想相通”。这既是想用《春秋繁露》所引“公孙养气之说”证明《性自命出》为公孙尼子所作，同时又有进而说明《乐记》为公孙尼子所作之意。但此处存在两个问题。其一，根据什么断定《春秋繁露》所说“公孙”就是公孙尼子？孙诒让的根据是《太平御览》卷467 所引“公孙尼子曰：‘君子怒则自说以和，喜则收之以正’”，其中“君子”二句文字与《春秋繁露》所引基本相同。但这是不足为据的，因为《太平御览》为宋人所编，“君子”二句即转引自《春秋繁露》，其所谓“公孙尼子曰”只是编者对《春秋繁露》所说“公孙”的一种揣测。其二，《乐记》主张“合生气之和”、“血气和平”、“反情以和其志”，与《养气》的主张确实有些相近，但这只能说明《乐记》有可能受到《养气》的影响，而不能证明《乐记》为《养气》作者所作，更无从证明《乐记》为公孙尼子所作。再者，认为喜怒哀乐有害人的本性，主张“反躬”以回复平和的本性，本是道家的思想，《老子》就主张“归根”、“复命”，《庄子》更认为“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，心之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也”（《刻意》），所以苏舆《〈春秋繁露〉义证》认为《庄子》这一思想可与《养气》相参证（《义证》所引的是《淮南子》，但《淮南子》的思想是来自《庄子》），因此，与其说《乐记》上述思想来自《养气》，不如说它和《养气》的思想都来自道家。上述两个问题说明《春秋繁露》所引“公孙养气之说”既不能证明《性自命出》为公孙尼子所作，也不能证明《乐记》为公孙尼子所作。又，唐张守节《史记正义》虽有“其《乐记》者，公孙尼子次撰也”之说，却未为此说提供任何依据。《汉书·艺文志》既著录《公孙尼子》二十八篇，又著录《乐记》二十三篇（或二十四篇），对于后者，《艺文志》只提到一个作者，即“河间献王……与毛生等”，而根本未提公孙尼子。《艺文志》是班固据刘向《七略》“删其要”而成，刘向既校了《乐记》，也校了《公孙尼子》，如果《乐记》确如张守节所说为公孙尼子所作（或如沈约所说，取自《公孙尼子》），《艺文志》在著录《乐记》时，便没有只说“河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》”，而不提公孙尼子之理。所以，从《汉书·艺文志》的有关记载同样不能证明《乐记》为公孙尼子所作。
再者，陈文不仅说“《乐记》以喜怒哀乐论情性，论心，也与《性自命出》相通”，而且还引王充《论衡·本性》所说“公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”，用以得出“《性自命出》通篇论情性，其人性论并非性善论，与王充所说的公孙尼子的思想正相合”的结论。即认为《乐记》、《性自命出》和公孙尼子一样都认为性有善有恶，因而都不是性善论。这既是想用《论衡·本性》证明《性自命出》为公孙尼子所作，也有借此说明《乐记》为公孙尼子所作之意。但《论衡》明确说“公孙尼子……言性有善有恶”。而《性自命出》却仅以好恶论性，以喜怒哀悲之气论性，根本未涉及性之善恶问题。《乐记》则说“德者，性之端也”，所以它称性为“天理”，要人们“反躬”、“反人道之正”（“反”通“返”，即恢复、保存），以保存“天理”，这是显著的性善论。因此，如果承认《论衡》的有关记载不误，承认公孙尼子确实“言性有善有恶”，便只能得出与陈文相反的结论，即《性自命出》并非公孙尼子所作，《乐记》更非公孙尼子所作。
李学勤先生《郭店简与〈乐记〉》一文（注：见北京大学出版社1999年5 月版《哲学的诠释与发展——张岱年先生九十寿庆纪念论文集》）也涉及《性自命出》篇与《乐记》的关系，涉及对《乐记》思想的理解，其观点与陈文大致相同，其具体论述则有两点需予以讨论。
一点是，李文引《性自命出》“喜怒哀乐之气，性也；及其见于外，则物取之也”几句，说这“可对照《乐本》‘其本在人心之感于物也。哀乐喜怒敬爱心，六者非性也，感于物而动’”几句，又说，“乍看起来，简文说‘喜怒哀乐之气’是性，《乐本》却说‘哀乐喜怒敬爱心’非性，两者似乎不同，但简文‘喜怒哀乐之气’未见于外，《乐本》哀乐喜怒等则是已动的。说法尽管有别，实质仍然一样”，《性自命出》“根本思想与《乐论》（指《乐记》——蔡按）一致，即性感于物而生情”。李文此说首先存在一个问题，即用来和《性自命出》对照的文字与原文出入甚大。《乐记·乐本》的原文是：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔：六者非性也，感于物而后动。”其大意是：“乐”是由音产生的，是人心感于物而后动的结果，所以什么样的“心”（情）受到外物感动就产生什么样的“声”，这些“声”都不是人的本性所固有，而是人“感于物而后动”的结果。可见《乐记》此段文字中，段末之“六者非性也，感于物而后动”与段首之“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”意思相同，都是在说“乐”的产生，也就可见“六者”所指只能是“声”而不可能是“心”或情。李文将“六者非性”理解为“哀乐喜怒敬爱”六“心”非性，将此段文字的思想说成是“性感于物而生情”，显然与《乐记》原意不符。
另一点是，李文藉钱穆之说得出《乐记》“有助于对《大学》的理解”的结论。钱穆《大学格物新释》曾引《乐记》“人心之动，物使之然也”及“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”两条文字，认为“《乐记》此两条，明明提出了心与物，及物与知之问题。‘物至知知’四字，尤与《大学》‘物格知至’四字可以互相发明”。李文则于引钱穆此说后说：“《性自命出》前半乐论的出现，使大家有条件更准确地认识《乐记》这段文字，了解什么是‘物至知知’以及‘格物致知’”。《大学》说“致知在格物。物格而后知至”，对此，通常的理解是，其“知”是名词，即知识，它出现于“物”来之后。钱文、李文认为《乐记》“物之知知”之“知”也是如此，故有如上的说法。然而，《乐记》“人心之动，物使之然也。”云云只涉及“心”与“物”关系，而不涉及“物”与“知”的关系。“人生而静”云云虽出现“知”字，但所谓“物至知知”，其前一“知”是名词，训“智”，即智力，后一“知”是动词，训“识”，即认识（故关于“物至知知，然后好恶形焉”二句，裴骃《史记集解》引王肃云“事至，能以智知之，然后情之好恶见”）。因此在“物至知知，然后好恶形焉”二句中，于“物”来之后出现的不是“知”（知识）而是“好恶”，其“知”（训“智”之“知”）则并非“物”来之后才有，而为人的本性所固有（故《乐记·乐言》曰“民有血气心知之性”）。可见“物至知知”之“知”非“格物致知”之“知”，钱文、李文将二者混同，显然不妥。
李文之所以提出上述两点，是为了说明《乐记》思想与《性自命出》相近，与《大学》相近，同时也有藉以说明《乐记》为公孙尼子所作，“其学说倾向近于子思”的意思。以上关于这两点的讨论则表明，这两点既不能说明《乐记》思想与《性自命出》相近，与《大学》相近，也不能说明《乐记》为公孙尼子所作，“其学说倾向近于子思”。
总之，本文认为，郭店楚简中的儒家乐论重视音乐的社会功用，强调音乐教德养心的作用，强调礼乐配合治人治国的功用，反映了儒家乐论共有的特征；这些乐论在儒家乐论史上占有一定的地位，就所论及的方面而言，其思想是孔孟思想的发挥与补充，但不如《中庸》、《荀子·乐论》、《乐记》、《孔子闲居》那样深入。其中《性自命出》篇的思想有与《乐记》相近相似者，但《性自命出》未涉及性之善恶，《乐记》则持性善论，二者思想又有显著的不同。
1999年5月写于燕园风庐