撕碎“花朵”与斩断“锁链”： 为历史服务的哲学之诞生
周 峰1黄维铭2邓秀霞3
(1.中共广东省委党校哲学部主任、教授，博士；2.3.中共广东省委党校硕士研究生)
[摘要] 《<黑格尔法哲学批判>导言》表明了马克思对“人的解放”这一重要问题的深刻洞见。文中以“虚幻的花朵”隐喻宗教，揭露人在对宗教这一“神圣形象”的膜拜中走向“自我异化”的现实；在此基础上，批判了作为产生宗教的现实世界并以“锁链”为意象揭穿了完成政治解放的“现代国家”，非但没有使人走向自由，反而使人从神圣形象的自我异化中挣脱出来后，又再一次陷入到“非神圣形象”的“自我异化”的泥淖中；最后，在批判宗教和现实的基础上，诠释了“为历史服务的哲学”是指引人走向解放的科学理论。
[关键词] 人的解放；宗教；自我异化；哲学
《<黑格尔法哲学批判>导言》(以下简称《导言》)不仅是作为展现马克思早期哲学思想的光辉文本之一，也是马克思实现从纯粹的理论钻研转向现实批判的见证性文本之一。《导言》中多处运用比拟手法刻画生动灵活的意象，“这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵”[1]4。“花朵”这个意象，揭露了人在“神圣形象”中即在宗教崇拜中走向“自我异化”的现实；“锁链”这个意象，内含了马克思在对“神圣形象”消解之后，人又在“非神圣形象”即纯粹的哲学理性和“现代国家”的禁锢中再一次陷入“自我异化”的泥淖中的深入思考。1842年至1843年《莱茵报》的工作实践促使马克思对自我意识哲学进行反思：纯粹的哲学理性无法解释与调和现实矛盾，对现实的观察与思考应该从政治关系和经济关系入手，才能切中其要害。在这种立场的转变中，马克思厘清了自身思想中与青年黑格尔派的联系，并进一步开辟出一条能够指引人走向解放的“为历史服务的哲学”的发展路径，完成了哲学史上的一次伟大革命！“人的自我异化的神圣形象 被揭穿以后，揭露具有非神圣形象 的自我异化，就成了为历史服务的哲学的 迫切任务”[1]4。
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一、撕碎“花朵”：消解“神圣形象”
纵观《导言》全文，马克思并没有过多地着墨于“宗教”这一话题，这是因为在费尔巴哈人本学的哲学视角下，宗教的真正本质已经无处藏身，人才是主语而上帝则是从属于主语的“谓语”。费尔巴哈的人本唯物主义思想贯彻到宗教批判这个话题上，就集中表达出了“宗教”或“上帝”这一超自然现象的“人性本质”：“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。你可以从人的上帝认识人，反过来，也可以从人认识人的上帝；两者都是一样的。”[2]42-43在这一论述中，很清晰地呈现出了“上帝=人”的逻辑思路。宗教就是人之“实存”与人之“本质”之间的断裂，彼岸世界对此岸世界的僭越根源于人在“实存”中“本质”的丧失。所以，人在此岸世界真实地缺乏什么，上帝就会在彼岸世界虚幻地显现出什么，现实中的人又以信仰的方式与天国的“神祗”遥相呼应，从而达成了在宗教语境下的对人精神的慰藉和对灵魂的安顿。然而，这一切都是在“幻想”中实现的，都是在宗教这一形而上避难所中自导自演的戏剧，是在回避现实，因而造成了人在“神圣形象”这一“虚幻的花朵”中陷入“自我异化”的泥淖而无法自拔。马克思在承接费尔巴哈这一建立在人本唯物主义立场上的宗教思想基础上，把宗教定位为是“自我异化的神圣形象”，这一概括可谓一针见血。在《导言》中，马克思以“虚幻的花朵”隐喻宗教，“虚幻的”这一前提限定本身也注定了宗教所刻画的彼岸世界只能是如同“镜中花、水中月”一般遥不可及。但现实中，人依旧为自己培植这朵虚幻之花，依旧不得不借助这一“生长在阳光下的虚幻花朵”麻痹度日。在此意义上，“宗教是人民的鸦片 ”[1]4，是此岸世界的现实与悲苦活化了彼岸世界的宗教，“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰 的那个世界 的斗争”[1]3，就点明了宗教的尘世根源，隐喻了“为历史服务的哲学”的题中应有之义。
在黑格尔哲学语境中，宗教与哲学“皆共同具有完全普遍的对象作为内容”[3]67。亦即哲学或宗教，都是作为把握“完全普遍的对象”(指“实体”或“本体”，在黑格尔哲学术语中被表达为“绝对精神”)的不同外在形式，是这种“完全普遍的对象”为了使自身的“真理”成为人的认识对象而借以一种“外在方式”呈现出来的，成为人的思维认识对象的具体化形式。“宗教是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品。”[3]68换言之，黑格尔的观点是：宗教是合乎理性的，因为宗教就是以“独立自存的理性”作为其对象的，是“独立自存的理性”自我启示的作品，就此意义而言，哲学亦然。两者的不同之处在于，“宗教”以信仰、想象和虔诚的方式去探寻“理性”，哲学却以“思维”的方式追问“理性”本身。但是，哲学与宗教都是“理性”启示的产物，都是以寻求“理性”为存在目的的；二者形式不同，本质相同，殊途同归。
在点明哲学与宗教都是“理性”的外在方式后，黑格尔又进一步指出了“被宗教所表象为意识的对象的东西，不论是想象的作品，或是历史的存在，哲学均加以思维、加以把握……哲学既然思维它的对象，它便有了一种优点，即在宗教中两个不同的环节，在哲学里便是统一着的。在宗教的崇拜里，意识沉没在绝对本质里面。这两个阶段的宗教意识，在哲学思维里均合而为一了”[3]82。在这种阐述中，我们可以得出这样一个推断：哲学与宗教作为“普遍的、独立的、本质的精神”的外在方式，宗教是以感性的外在形式来把握精神，以此来寻求对“普遍、独立和本质”的认知；哲学则是以思维的理性方式将在宗教崇拜中被沉没在绝对本质里的“意识”以概念的形式作为“精神”本身来加以把握，扬弃了这种“外在性”，做到了以精神了解精神、以精神把握精神。这样，在宗教中两个不同的环节，在哲学里便统一着的。那么，既然费尔巴哈对宗教进行揭露，将宗教从“天国”拉回“人间”，把宗教这个“神圣形象”的“天国”面纱揭开，作为与宗教相互辉映的“哲学”尤其是黑格尔哲学，本身就是作为宗教和哲学之间达成“联姻”的产物，也就应当在消解神圣形象的这一过程中被作为批判的对象。
2）铲除菌源。落叶后至梨树萌芽前，要彻底剪除病虫枝梢，清扫落叶、僵果，并予以深埋，以减少越冬菌源。开花前后和幼果初期，及时摘除病梢、病花簇、病叶簇、病幼果，带出园外销毁或深埋，以减少再侵染病菌源。
费尔巴哈对黑格尔哲学的批判是从解构其形而上学入手的。在《关于哲学改造的临时纲要》中，他直接点明了黑格尔哲学的神学本性，“思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学”[4]1。这一点，对马克思无疑产生了重要影响。但“马克思赋予他的批判以一种费尔巴哈所缺少的社会历史维度”[5]68，这一“社会历史维度”，来自于马克思在法哲学的视野中来讨论市民社会中的人、从政治经济学的角度来考察市民社会中人的异化，在此基础上拓展到对整个资本主义社会的批判，这就恰恰触及了问题的核心。相比之下，政治只是费尔巴哈附带着提一下的部分，这就使批判的步伐止于哲学内部。马克思始终从现实出发，认为宗教批判决不能仅仅停留在对“花朵”这一“神圣形象”的神性的摒弃，不能满足于寻找到这一“神圣形象”的人本根源，而必须抛弃对“彼岸世界”的幻想，转而追求人在“此岸世界”中的幸福，为此就必须把宗教批判的斗争提升为“反对以宗教为精神抚慰 的那个世界 的斗争”[1]3。这个认识的达到标志着马克思已经从纯粹地关注宗教和哲学转向到对现实中人与物质关系的思考。
费尔巴哈虽然发现了宗教的本质，但是并没有把批判的维度从哲学转向政治，把批判的矛头从理论转向现实。对于宗教而言，“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[1]500。费尔巴哈止步于揭露宗教的世俗根源但并未对这个世俗本身进行解剖，所以，这种“主谓颠倒”的分析方法只能是被看作其运用于黑格尔的“形而上学”。但是，马克思则是在对世俗基础的分析中进一步发现了“利益”和“物质关系”等市民社会的奥秘所在，才最终实现了对“神圣形象”的真正消解。
水利工程中堤坝是其重要的组成部分，其具有种类多，施工工艺较繁琐的特点，特别是较易形成渗漏，对堤坝的渗漏原因进行深入分析，在此同时，结合堤坝渗漏情况，选择最为适合的防治加固技术对其进行有效处理，保证堤坝防渗加固技术的应用效果。
二、斩断“锁链”：破除“非神圣形象”
但是，现实世界依旧沦陷在虚无的“哲学理性”中。在黑格尔的哲学框架下，“精神实现其自身为自然、国家……在国家里……精神以自觉的方式实现自己”[10]421。这就再一次暴露出黑格尔哲学“头足倒置”的痼疾，原本是为了调和个体与整体进而达到“主体性自由”的国家在黑格尔哲学语境中被倒退为精神的产物，国家的一切属性都成为了意志的自我规定，国家在本质上成了“客观精神”的实在化。“马克思对黑格尔的基本批判是，正如在宗教中人创造了创造者上帝而人又依赖于他一样，黑格尔从国家观念出发，并让所有其他东西——家庭和各种社会群体——依赖于这种观念”[11]11。黑格尔以“主谓颠倒”的方式把关于“国家”的理念以逻辑在先的方式预设为实体，又进一步从现实世界中寻找能实现其国家理念的客体——普鲁士政权，用这种以“头足颠倒”的方式来理解国家和市民社会、个人之间的关系，注定了他所期望的达到个体与整体的和谐一致只能在绝对精神的幻想中才能实现。而黑格尔政治哲学与普鲁士政权之间的这种暧昧不清的关系，也使其成为为这个政权进行辩护的、牢固地套在人们精神上的另一根“锁链”：“黑格尔哲学和弗德里希—威廉王朝的国家之间的联盟只是一种利害打算的婚姻。只要双方认为还有利可图，这种联盟关系就维持下去”[12]25。
费尔巴哈运用人本学这一新的思维工具，抨击了思辨哲学——黑格尔哲学的形而上学部分；但是，对于黑格尔的国家学说即黑格尔的政治哲学部分，却鲜有谈及。无论是在《基督教的本质》揭示出“上帝的人本质”或者在其后《宗教的本质》中揭示出“宗教的自然根源”，都属于在“感性”的层面上去解释形而上学。费尔巴哈仅仅止步于以“感性”的思维取代黑格尔式的“理性”思辨，但是对于如何变革现实世界、哲学何以成为指引现实变革的思维工具等马克思最为关注的问题，依旧没有给出明确的回答。“当马克思意识到了费尔巴哈对黑格尔的批判是‘发自黑格尔哲学内部’的一种批判时……马克思就同费尔巴哈分手了”[6]32。接过费尔巴哈式“人本唯物主义”这一新哲学工具的马克思，进一步将这种“感性”从纯粹自然意义上的感性推进到“此岸世界”中的现实，即国家、市民社会和作为这种国家政治的哲学意识形式——黑格尔政治哲学。
黑格尔式的精神思辨和无中生有的逻辑演绎所达到的“主体性自由”只能是停留在虚幻的哲学理性层面，黑格尔之所以会以这种“头足倒置”的方式建构其哲学体系，很大程度上取决于其哲学是以“精神与现实的同一性”为逻辑前提的，哲学理论本身是为了维护思想与现实之间的和谐、消除理论与现实之间的矛盾而存在，哲学理论(思维)成为了现实(存在)的规定者，现实世界反而沦为了思想的附属物。这也正是“主谓颠倒”的实质：“哲学理性”僭越了“感性实在”成为了第一因，存在被下沉为思维的附庸。“黑格尔将哲学作为中介，使得观念与现实相一致。尽管不可能存在观念与现实的完全统一，但是哲学依然作为中介致力于实现两者的统一。”[9]99
宗教作为“虚幻的花朵”，虽然为人建构了天国世界，但却是在虚幻的彼岸，注定是遥不可及，只能使人在宗教的麻痹中一步步走向“自我异化”；现实是纠缠在人身上的“锁链”，是对人的禁锢、束缚和贬低，而作为完成了政治解放的现代国家的意识形式，即黑格尔国家学说，因为其与现实政权之间暧昧不清的关系，注定非但无法成为人走向解放的理论指引，甚至成为纠缠在人精神上的另一根“锁链”。那么，人的解放之路、指引人走向解放的学说何在？在《导言》中，马克思就初步呈现了一幅由无产阶级担纲的、“为历史服务的”新哲学指引的新世界蓝图，发起了一场由“思想者”和“受苦者”联合起来的革命。“马克思的《<黑格尔法哲学批判>导言》(1843)这篇文章是哲学作用的变革完成的一个标志。在这篇文章中，马克思批评了思辨哲学，因为它将哲学局限于理性之内，因而使哲学同现实相分离。与黑格尔相反，马克思主张哲学的正确任务首先应该批判现实然后通过实践改变现实，即通过思想性(thoughtful)的活动介入外在世界，从而改变现实。”[9]13
对此，马克思和恩格斯在后来的《神圣家族》也曾以“果品”为喻，批判了思辨哲学“主谓颠倒”的思辨逻辑：思辨哲学将现实中的各种具体的果实抽象出其一般的“果品”本质，以“果品”为“实体”，进而“头足倒置”地使这个“果品”回复到具体的、现实的、个别的果实，形而上地颠倒了思维和存在的关系，但是，因为这些具体的果实“是‘果品’ 这种抽象的理智本质 的生命的各个环节，因而就是抽象的理智本质本身 ”[1]279。这种对“主谓颠倒”的批判放到《导言》的具体文本语境中，就呈现为“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”[1]18这一哲学命题上。这是因为：宗教作为一种人类自我意识，虽然可以在宗教的世界图景下规范和引导人的行为，但是宗教本身却是“虚幻的花朵”，是人用以抚慰自身和逃避现实的形而上避难所，在宗教的抚慰中人一步步走向“自我异化”；在“为历史服务的哲学”诞生之前的其他哲学尤其是自近代以来的哲学，相比较于宗教而言，虽然开始用人类理性的力量审视世界，但是却都缺乏敢于直面现实并使之发生革命的勇气和决心，以至于最后陷入到抽象的、思辨的和神秘的“理性”中而不能自拔，这也是马克思在《导言》中提出“消灭哲学”的真义所在：哲学若无法结合现实、指导现实和变革现实，就永远只能是停留在哲学家书桌上的一堆废纸、储藏在哲学家头脑中的无用抽象概念而已。“哲学家只是用不同的方式解释 世界，问题在于改变 世界”[1]502这一马克思的著名论断，已经将这一思想概括得淋漓尽致了。
德国的旧制度及其所内含的“现代国家”的弊病无疑是马克思所批判的现实“锁链”，而作为这种制度的意识形式的黑格尔政治哲学则是另一根精神上的“锁链”。既然，人从作为“神圣形象”的“花朵”中陷入“自我异化”被解救出来后，“非神圣形象”的“锁链”又再一次让人跌入“自我异化”的悬崖，黑格尔哲学又注定了不可能带领现实世界中的人砸碎“锁链”。此时，“为历史服务的哲学”的登场就成为了时代前进的必然。
在宗教的本质被揭穿后，人从“神圣形象”的“自我异化”中解脱出来。但是，由于“政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”[1]28，这也就导致了宗教对于世俗而言，依旧是难以摆脱的“定在”，是“生气勃勃的、富有生命力 的存在”[1]27，需要宗教加以抚慰的世俗世界依旧没有从政治解放运动中超脱出来，达到人的解放的高度。现实对于人而言，是作为“锁链”存在着的，这就又使人再一次陷入到“非神圣形象”的“自我异化”的深渊中。
但是，马克思并没有止步于此，这是因为作为这种德国旧制度以及现代国家的意识形式——黑格尔法哲学和国家学说——也必须得到批判。“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔 的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述。”[1]10黑格尔继承自古希腊以来、尤其是近代欧洲的政治哲学思想遗产，并做了全面的梳理，在对“天赋人权”“社会契约论”等近代自由主义政治哲学进行批判的基础上，重新勾勒出“自由”的理论框架，即以伦理的概念取代抽象法权和道德等以个人主义为理论基础的近代自由主义政治哲学，重构了国家理论：“国家是伦理理念的现实性，这个伦理的精神，作为启示出来的、自身明白的、实体的意志，这种意志思考自身并知道自身，而它所知道的，要在它所知的限度内来履行”[8]382。黑格尔的政治哲学在一定程度上表现出对人的“自由”和“解放”等问题的思考，达到一种“主体性的自由”就成为黑格尔建构国家理论的初衷，成为黑格尔国家学说的出发点。“对于黑格尔，国家(或政治)是伦理的实现。国家，或民族，本质上是一种伦理有机体，它们起到保障主体间和谐的作用……黑格尔将城邦在19世纪的荣耀和复兴作为自己的使命。黑格尔想要证明古希腊的人伦理想如何在后工业革命国家中得到实现。”[9]29黑格尔在综合近代以来的政治哲学成果以及结合现实的基础上做了一种哲学理论与政治现实的调和，将个人利益与社会、国家的普遍利益结合起来，以“国家”为中介建构起实现个体自由和普遍自由的统一体：一方面，“国家是具体自由的现实性；但具体的自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得完整的发展，它们的权利获得自为地承认”[8]383；另一方面，“个体本身只有当他是国家的一个环节时，才具有客观性、真实性和伦理性”[8]383。
三、“为历史服务的哲学”之诞生：解释世界与改变世界的统一
关于现代国家的内在缺陷这一问题，马克思在《论犹太人问题》中已经作了讨论：布鲁诺·鲍威尔在阐述犹太人与基督徒之间的冲突和犹太人解放问题的时候，将“国家”区分为“基督教国家”和“国家”本身，认为“宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家”[1]25。马克思驳斥了这一观点并提出“他批判的只是 ‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系 ”[1]25，斩钉截铁地提出了现代国家才是真正意义上的“基督教国家”这一论断。这是因为，完成了政治解放的“现代国家”仅仅意味着国家从宗教中被解放出来，它是在摒弃宗教对世俗权力干涉的前提下完成的对宗教的扬弃。但是，通过资产阶级革命建立起来的现代国家，将市民社会中的特定阶级从旧制度的束缚下解脱出来，导致了市民社会与现代国家的分离，这也就使得像类似于“宗教”“私有财产”等问题在“国家”这个层面得到了解决，可是在“市民社会”中却保留了下来并继续扮演着禁锢人的“锁链”这一角色。正是因为“现代国家”本身并没有真正把人从旧制度这把“锁链”中解脱出来，反而还在另一个意义上打造了一把新的“锁链”，导致人在“现代国家”中，一方面在国家层面上实现了自由，另一方面在市民社会中却依旧遭受奴役。这也就好比在对宗教的膜拜中，人一方面将一切的希望寄托在“彼岸世界”的幻想中，另一方面却在“此岸世界”的真实中继续挣扎。所以，“神圣形象”造成了人的“自我异化”；但是，“非神圣形象”也同样将人带入了“自我异化”的泥潭中，“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的 、独立的 个体，另一方面把人归结为公民 ，归结为法人”[1]46。这也就表明了，在“现代国家”中，人过着如同在“宗教”中一样的双重生活——一方面，在国家中，人人是平等享有权利的公民，犹如在宗教的“彼岸世界”中人人得享欢乐；另一方面，在市民社会中，人人又都是带有差别的个体，犹如在宗教的“此岸世界”中有人因“罪孽”而饱受磨难、有人因信仰而得到“救赎”。这就是马克思在《论犹太人问题》中对“政治解放”“宗教解放”和“人的解放”三者进行的区分。马克思在《导言》中运用新哲学工具关注现实世界后，在探索什么是真正的“人的解放”中得出结论，洞见到此岸世界的政治现实与资本主义制度的“只凭虚构的方式满足整个的人”的内在痼疾，“资本主义国家观把国家看成是社会和个人统一的最高形式，或者把国家看成是市场发挥自动调节功能的政治保证，根本上不以分析国家权力的生产基础和所代表的现实利益为前提，停留在国家与社会的抽象关系和脱离了社会生产现实的抽象权力上，客观地维护了资本主义国家的统治”[7]。
在《导言》中，马克思直面德国社会现实，以德国政治现状透视整个完成了政治解放的“现代国家”：“德国现状是旧制度的公开的完成， 而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷 ”[1]7。当时的德国，旧制度这把禁锢、否定和贬低人的“锁链”被沉重地套在德国人民的身上。1815年的维也纳会议决定成立德意志邦联，邦联总共由38个独立的邦和市组成。虽然，邦联会议是最高权力机构，但是每个邦和市都有各自不同的法律和关税规定，整个邦联呈现出极为混乱的状态。加之，欧洲封建势力的代表梅特涅作为实际上的最高掌权者，掌握着处置德国一切重大事务的权力，德国资本主义的发展正是在这种极端的政治分裂中被阻碍。此时的德国社会经历着从传统迈向现代的转型期，传统的“旧”和现代的“新”相互交织致使德国社会承受着双重压力——维护旧制度的封建阶级和渴望发展资本主义的新兴资产阶级之间、掌握着大量社会财富的地主阶级与被盘剥的农民阶级之间以及伴随着工业革命诞生的工人阶级和上述剥削阶级之间，各个阶级矛盾盘根错节、相互纠缠，阶级冲突爆发此起彼伏。但是，是否在已经完成了政治解放的其他“现代国家”中，旧制度这把“锁链”就已经从人民身上摘除了呢？答案显然是否定的；“旧制度是现代国家隐蔽的缺陷”这一论断，就已经揭示出在已建立起资产阶级民主政治制度的国家中，“锁链”对人的禁锢依旧存在，“对当代德国政治状况作斗争就是对现代各国的过去作斗争，而对过去的回忆依然困扰着这些国家”[1]7。
设n个有序样本，各有m项评价指标，xij即为第i个样本的第j个指标特征值，构造指标特征值矩阵X。采用（1）式对各指标无量纲化，得标准矩阵X′：
现实世界是一个不等同于作为理论形态的哲学世界，因此不能僵硬地以理论规定现实，以“思维”刻画“存在”，教条主义式地根据哲学理论来解释客观世界，而应该把哲学置于现实中，用理论的智慧透视客观的现实，使哲学从形而上的“天国”回到形而下的“人间”。这也就内在地揭示出哲学的生命力所在，就在于关注现实、回答现实与改变现实。对于这一点，黑格尔在《法哲学原理》中也曾谈及，“哲学的任务是要把握这个现在所是的东西(das，was ist)，因为这个所是，就是理性。就个体而言，每个人本来都是他时代的产儿；那么，哲学也就是被把握在思想中的它的时代”[8]13。但是在“绝对精神”的哲学框架下，哲学在把握其所在时代后，又何以能改造其所在时代呢？答案在黑格尔哲学中，依旧只存在于“思想”内部。马克思在《导言》中为这一“关注现实”的新哲学找到了改造世界的物质中介——无产阶级，“在黑格尔那里，哲学与现实之间的对立一直被限制在自我意识之中。‘矛盾’是自我意识的意识，它缺乏政治实践主体。这是联结马克思与黑格尔之间的断裂的纽带。因为马克思要为哲学和政治学之间的这种矛盾提供理论根据和主体。正如马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中清晰有力地表明：应当用实践活动代替理论或自我意识，而一个特定的社会阶层——无产阶级，就是这种实践活动的主体”[9]15。
马克思认为，无产阶级的存在本身就“宣告迄今为止的世界制度的解体 ，只不过是揭示自己本身的存在的秘密 ，因为它就是 这个世界制度的实际 解体”[1]17。无产阶级作为“被戴上彻底的锁链”的阶级，这个阶级的存在“表明了人的完全丧失”。作为现实世界中遭受奴役与压迫的集中代表，这个阶级的存在本身就宣告了这种完成了政治解放的所谓“现代国家”根本就不可能将人从“自我异化”的桎梏中解救出来，反而使人在国家与市民社会的分裂中被二重化为“国家的公民”和“市民社会的私人”，无产阶级忍受着社会的绝对不公因而也只有这样一个作为社会苦难普遍代表的阶级才能成为整个社会的代表，才能有广泛的号召力和坚决的行动力。与此同时，作为一个被社会现实这根“锁链”牢牢束缚住的阶级来讲，必须自己行动起来，砸碎这根“锁链”，才能获得解放。“总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失 ，并因而只有通过人的完全回复 才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级 这个特殊等级。”[1]17
主裙楼（或车库）一体的结构，当采用CFG桩复合地基设计时，对主楼的承载力计算还是按式（1）进行，并作深度修正，而裙房（或车库）的荷载可以按超载考虑，并折算成基础埋深，若主楼基础两侧的超载不相等时取小值。据此，要求设计人员在提供荷载时不仅要提供主楼荷载还要提供裙房（或车库）的基底压力，否则承载力的计算是不准确的。
哲学理论因为找到了无产阶级这个现实中的物质力量，成为了真正能够引领人去改造世界的理论。“质朴的”但“带有几分野蛮气息的”无产阶级也因为有了科学的革命理论的指导，使自己真正成为了开创新世界的革命力量，“哲学把无产阶级当做自己的物质 武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神 武器”[1]17，“物质武器”与“精神武器”内在包含了这一个时期的马克思在对“物质”和“精神”两者之间的辩证关系进行深入思考后所达到的深刻认识：费尔巴哈发现“主谓颠倒”的秘密后却将一切停留在“感性”层面止步不前，黑格尔关注并批判现实但又把这一切都局限在“理性”内部，马克思在吸收并批判这两者的基础上，结合自身在《莱茵报》工作期间的社会实践，达到了对“物质”和“精神”这两者关系的辩证认识：“恩格斯说，马克思主义由三个因素构成：德国唯心主义哲学、法国的社会主义和英国的经济理论。通过对黑格尔政治哲学进行费尔巴哈式的批判，马克思在很大程度上吸收了第一个因素”[11]13-14。
“为历史服务的哲学”的诞生，在其逻辑根源上，正是马克思在洞察到理论与现实的差异性，物质与意识的既相异又相关的辩证关系的基础上建立起来的一种“思维和存在的异质性认知结构”：“毋庸置疑，马克思建立思维和存在的异质性认知结构，目的并不在简单地将理论与实践区分开来，甚至使它们成为互不搭界的两个领域，而是要求在把握理论和实践的差异性的前提下，将思维的触角切实伸向实践领域，进而以实践为端点来开展哲学的研究和批判”[13]。在深刻把握思维的前提下，运用思维的理论视角透视现实，进而在现实中作为实践的引领，在引导实践中变革现实、创造历史，带领人冲出自我异化的泥淖，正是这种“为历史服务的哲学”的历史使命。
“为历史服务的哲学”，是解释世界与改变世界的统一，是哲学的理论世界与现实的物质世界的统一，是作为“思想者”的哲学家和作为“实践者”的无产阶级的统一，是发起哲学史上又一次革命的新哲学。在这种新哲学的带领下，无产阶级开始了从自在阶级向自为阶级的转变，担负起解放人类的历史使命，这一阶级是背负着沉重“锁链”的受苦者，但也是在这个阶级中孕育着在未来冲破“锁链”禁锢的新生力量。在“为历史服务的哲学”的带领下，将它与那“虚幻的花朵”一并终结，在即将开创的新世界的土壤中重新培育出新鲜的花朵，在新鲜花朵的绽放中见证人类走向解放、享受自由！●
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[中图分类号] B0-0
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-7462(2019)03-0045-07
DOI :10.13977/j.cnki.lnxk.2019.03.007
(责任编辑：武晟)
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