寻求“说明”与“理解”的整合——论近200年来社会科学哲学的发展线索，本文主要内容关键词为：社会科学论文,线索论文,年来论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“实证主义”和“诠释学”的方法论整合 “实证主义”和“诠释学”是19世纪西方哲学中两大重要的思潮，以这两个思潮两条线索，可以研究19世纪以来社会科学哲学的发展情况。前者主张社会科学的主要任务是“说明”(explanation)，即寻找社会现象的规律，认识社会结构的功能，并由此把握社会动向，维持社会秩序，达到控制的目标；后者主张社会科学的主要任务是“理解”(understanding)，即通过解释社会和文化现象让人理解其意义，伸张社会正义，评判社会中的不合理情况，引导人实现自己的人生价值和推动社会进步。然而，在社会科学哲学发展过程中，出现了这两者相结合的倾向，即使在英美实证主义和分析哲学的传统中，也越来越注意到社会规范和价值观念对人的行为的影响。这一过程中，彼得·温奇的一本小书《社会科学的观念及其与哲学的关系》起了风向标的作用。温奇依据维特根斯坦的后期哲学论证在社会研究中离不开按照生活形式中的规范和语言用法规则的诠释，在英美经验—分析的传统哲学内部对以实证主义为主轴的社会科学研究方法展开批评。该书在当时引起广泛争论，激发了社会科学界对方法论问题的重新思考。 20世纪后半期流行的后现代主义和哈贝马斯的交往行为理论，在相当大的程度上受到维特根斯坦后期哲学的影响。前者强调文化形态和价值的多元性，后者尝试通过交往理性的沟通在多元的文化和社会中达到一定程度的共识，以便应对人类共同面对的问题。 有关在社会科学研究中，存在“实证主义”和“诠释学”这两种主导性的方法论和经由维特根斯坦的后期哲学所导致的整合问题，在哲学界和社会理论界是早就注意到的事情。哈贝马斯在1967年发表专著《社会科学的逻辑》(Zur Logik der Sozialwissenschaften)。该书英译本所载托马斯·麦卡锡(Thomas McCarthy)写的导言指出：“因此，哈贝马斯主要关心的是挑战‘经验—分析的’社会科学构思的霸权，特别是表明，社会探究的对象是符号结构化的对象，为了通达这一领域，需要呼唤那样的一些程序，它们在许多重要的方面与在人文学科中所发展的文本解释的程序相类似。为了做到这一点，哈贝马斯已经能够吸纳现象学(舒尔茨)、常人方法论(加芬克尔、西考雷尔)、语言学(维特根斯坦、温奇)和诠释学(伽达默尔)的传统所发展出来的加洞见，并在此基础上做出论证，其在许多重要方面预见到了随后的实证主义的衰落和解释主义的兴起。”[1] 当然，哈贝马斯所想完成的任务并非仅仅在于挑战实证主义在社会科学研究中的霸权地位，而是想把经验—分析传统中的以“预言”和“控制”为目标的“说明的”(explanatory)研究途径和诠释学传统中的以“理解意义”为目标的“解释的”(interpretive)研究途径置于一个屋檐之下，使这两者真正融合起来。哈贝马斯在《社会科学的逻辑》一书中主要做的是文献梳理工作，他想把以实证主义为一端和诠释学为另一端的社会科学研究方法及其互动梳理出一个头绪，以便为他发展一种整合这两种倾向的新的社会科学理论提供参考资源。他在1981年发表的《交往行为理论》(Theorie des kommunikativen Handelns)可谓这种整合的集大成之作。 文化科学与精神科学：自然科学的另一面 哈贝马斯的《社会科学的逻辑》使人联想起恩斯特·卡西尔的《人文科学的逻辑》(Zur Logik der Kulturwissenschaften)。该书直译应为《文化科学的逻辑》，完稿于1941年，1961年出版。为什么卡西尔要用“文化科学”这个概念，而不用人文学科(humanities)或社会科学的概念呢?我认为，这与卡西尔的新康德主义的价值学说有关。按照新康德主义的看法，存在先天普遍价值，文化的功能在于培育和传承价值，并让人明白自己行为的意义，因为人的行为只有联系到这些价值其意义才得以阐明，而人类文明程度的高低取决于是否趋近于这些普遍价值。存在两类科学：一类是自然科学，以发现普遍规律为目标，按照普遍规律来说明自然现象；另一类是文化科学，以把社会事实联系到普遍价值，以此理解其意义。人文学科，如“小说”和“历史故事”，可以是对具体的人类行为和历史事件的描述，但作为科学的文学史和历史学与此不同，只有把它们联系到普遍的价值，才称得上科学。卡西尔引用李凯尔特的观点来说明文化科学的概念：“只不过对于李凯尔特来说，历史知识所涉及的普遍性并非自然科学的种属概念(Gattungsbegriffe)或法则概念(Gesetzbegriffe)的普遍性，而是另一种关涉系统(Bezugs system)，这就是价值概念之系统(das System der Wertbegriffe)。所谓把一件事实(Tatsache)历史地予以了解或予以历史定位，其实就是把它关联于一普遍价值。”[2] 卡西尔的“文化科学”的概念，又使人联想起另一位德国哲学家狄尔泰的“精神哲学”(Geisteswissenschaften)的概念。狄尔泰在1883年发表《精神科学导论》(Einleitung in die Geisteswissenschaften)的第一卷把“内在经验”或“体验”作为区分精神科学和自然科学的重要标志。自然科学的认识论基础是外知觉或感性经验，自然科学正是建立在对外在的事件的经验观察和经验证实的基础上的。精神科学的认识论基础是体验(Erlebnisse)，正是通过内在经验或体验，各门精神科学才获得它们的内在的关联性和统一性，才能作为一种自主的科学屹立在自然科学之旁。 有意思的是，正如卡西尔的《文化科学的逻辑》在翻译成中文时被改译为《人文科学的逻辑》一样，狄尔泰的《精神科学导论》的一个中译本的书名也为《人文科学导论》。我知道，译者这样翻译是苦于找不到中国语境中的“文化科学”和“精神科学”的对应概念。我只是想指出，狄尔泰和卡西尔的“精神科学”和“文化科学”的概念之所以能够成立，分别是对应于他们各自哲学体系中所提出的区分“自然科学”和“精神科学”以及“自然科学”和“文化科学”的标准的。换句话说，离开了他们各自的哲学体系所设立的标准，他们的这种区分也不能成立。即使在德国语境中，“科学”这个词汇的用法要比英美和中国更加宽泛，但在实际的学科划分中，“精神科学”和“文化科学”的概念并不通用。 如上所述，卡西尔之所以使用“文化科学”的概念，与他把具体的人类行为和历史事件与普遍价值相关联的新康德主义哲学观相关，而狄尔泰之所以使用“精神科学”这个术语，是因为他把“内在经验”或“体验”作为“精神科学”的基础，从而与以外在的感性观察为基础的自然科学相区分。在狄尔泰的“精神科学”的概念中包括心理学、教育学、美学、社会学、政治学、历史论著、艺术史等学科，由此可见它与我们通常所说的人文学科不同。后者通常指文学、艺术、历史等学科，涵盖具体的文学创作和艺术教育，但不涵盖社会学、政治学、经济学等学科。 狄尔泰和卡西尔为什么要煞费苦心地炮制“精神科学”、“文化科学”的概念呢?因为他们想在自然科学之旁设立另一类科学，主张后者有其自己的规范和研究方法。狄尔泰和卡西尔尽管在哲学立场上有所差别，但他们主张“精神科学”或“文化科学”不仅在研究对象上，而且在研究方法上与自然科学有原则性区别这一点是一致的，这就是所谓“精神科学”或“文化科学”的“自主性”。 在实证主义者看来，只有一种科学，无论是自然科学还是社会科学，只要是使用实证方法的就是科学，否则就不是科学。实证主义哲学及其“社会科学”概念是孔德最先建立的。他在1842年出版的《实证主义教程》第四卷中首次提出“社会学”(sociology)这一名称，他主张要用研究自然现象一样的实证的方法来研究社会现象。社会现象无非比自然现象复杂一些，一旦人类组织的法则渐被发现，并逐步系统化，就能用来预测社会现象和指导社会活动，只有这样具有科学形态的社会学说才被建立起来。研究社会的科学家将是社会的预言家，他们对人类社会运作过程和发展方向进行预言，从而达到对将发生的社会事件预先做好准备和进行有效控制的目的。就像物理学是在我们所获知的物理现象中找到支配物理现象的法则一样，社会科学也要从社会现象中搜寻法则，用来调控社会世界。在这个意义上他更喜欢使用“社会物理学”(social physics)这个概念，当孔德提出“社会学”这个名称时他特意谈到：“请允许我发明社会学这个词来指称社会物理学。”[3] 在孔德之后，斯宾塞和穆勒发展了实证主义的社会科学观。值得一提的是，穆勒那里与孔德的“社会物理学”相对应的概念是“道德科学”。穆勒在《逻辑体系》中把与自然科学相区别的另一类科学称为“道德科学”(the moral Sciences)[4]，它包括社会科学、政治科学、民俗学、有关人性和人的性格形成的科学、有关心理规律的科学等。希尔(J.Schiel)在把穆勒的《逻辑体系》翻译成德文时用“精神科学”(Geisteswissenschaften)来翻译“道德科学”(the moral sciences)。而狄尔泰注意到了穆勒的《逻辑体系》这本书及其德文译本中的“精神科学”概念，有意提出与穆勒相对立的精神科学自主性的主张。在穆勒看来，“道德科学”(“精神科学”)并没有自己独特的方法，在自然科学中获得广泛成功的方法，即经验实证的方法，原则上也完全适用于“道德科学”。在狄尔泰那里，精神科学有其自己的认识论基础和研究方法。 以上考察了“社会科学”、“精神科学”、“文化科学”、“道德科学”、“社会物理学”和“社会学”这些概念在相关的哲学家那里的用法及其相互间关联性。通过这些概念，我们可以看到，从19世纪中叶到20世纪中叶，在社会科学研究领域中存在两条相对立的路线。一条是实证主义的路线，主张科学研究的对象虽然不同，但其研究方法是统一的，可以用统一的“实证原则”来区分科学与非科学。尽管在什么是“实证原则”的表述上，在英美实证主义—分析哲学的传统中有所争论，前期比较严格，后期越来越放宽，但实证主义哲学家追求统一的科学的目标始终没有变化，这表现在维也纳学派的逻辑实证主义者提出“统一科学”的口号上。而另一条诠释学的路线则力图分离自然科学和社会科学，认为后者有其自己特有的规范和研究途径。狄尔泰提出了“精神科学”的概念，卡西尔提出了“文化科学”的概念，为的是从他们各自的哲学体系出发找到有利于论述其自主性的方式。 社会科学中“说明”与“理解”的关系 以上考察主要从哲学的方面展开，还没有从社会科学界的社会理论发展的角度加以研究。在今天，社会学、政治学、法学、经济学等学科已经是羽翼丰满的独立学科，已经从哲学中分离出来而形成自己的学科体系和具有自己的研究专家与院系师生了。我们今天所说的社会科学，包括的大致是上述学科。我们今天所说的社会理论，主要是社会学家在研究的那些理论，哲学家很少介入进去，这种情况有待改进。在哲学理论与社会理论之间存在互动，作为社会科学的哲学，要同时关注社会学家的社会理论和哲学家对社会的论述。 当我们翻开一本社会理论教科书的时候，我们会发现，第一代社会学家，同时也是哲学家，如孔德、斯宾塞和穆勒，他们既在哲学史上也在社会思想史上被研究。但是到了第二代社会学家，如涂尔干、韦伯、西美尔，他们只是作为社会学思潮中的人物加以研究了。再到后来，结构功能论(structural functionalism)、符号互动论(symbolic interactionism)、常人方法论(ethnomethodology)、理性选择理论(rational choice theories)、反身性社会学(reflexive sociology)等社会理论，虽然涉及很多哲学问题，但在哲学界一般不受关注。后现代主义和法兰克福学派的社会批判理论似乎是个例外，在有关当代哲学流派和社会理论流派的著作中通常都被介绍。其实，社会理论与哲学至今仍然密切交织在一起，社会科学哲学的研究必须同时兼顾这两个方面。 狄尔泰和卡西尔主张，“精神科学”和“文化科学”的特点是阐发人生的意义和文化的价值，孔德等实证主义者强调要用在本质上与物理学一样的方法来研究社会现象。他们主张，社会科学所研究的是规律，在研究社会问题时要从客观角度出发，要以事实而不是以动机和价值偏好为评判标准。现在让我们考察涂尔干、韦伯等社会学家的社会理论，我们会发现虽然这两种观点对社会理论中的两条不同的路线产生重大影响，但实际情况远远要复杂得多。倾向于实证主义的社会理论并非不谈人的社会行为的意义和价值，只是想方设法把意义和价值的问题化约为社会结构中的功能或社会发展方向的问题；而倾向于诠释学的社会理论，也不是不关注对社会中有规则现象的观察和总结，只是主张人的有意识的活动，所导致的社会变迁的非决定论和强调发挥人生意义和文化价值在社会中的积极作用。 怎样才能对社会现象进行科学的说明呢?倾向于实证主义的社会学家面临一些需要克服的困难。他们主张，科学的“说明”建立在规律之上，或者说建立在原因与结果之间的某种必然的关系之上。有什么样的因就会有什么样的果，一旦具有决定性的因果链被确定，科学的预测就成为可能。然而，很明显，人是自由的，人的行动是人经过自由选择后采取的，因而这条具有决定性的因果链看起来不存在。涂尔干等社会学家想到，这种说法对于个人来说一般能够成立，一个人今天这么做，明天可能就改变主意不这么做了，即使相关的条件没有发生变化。但是这对于社会团体、社会阶层之类的集体来说就不是如此，因为他们的思想在总体上受到他们的社会地位和利益决定，具有相当的恒定性。如果我们能够找到某一类型的人在遇到相似情况下采取相似行动的概率，那么我们就能找到某种具有确定关系的因果链，就能对这类社会现象进行科学说明了。 涂尔干对“自杀率”的分析，可谓是这条思路的经典范例。他根据统计资料发现，他那个时代欧洲人的自杀率大致是十万分之一，其中基督教新教国家的自杀率高于天主教国家，离婚等破碎家庭中的成员自杀率高于完整家庭中的成员，贫富骤然变化的人的自杀率高于贫富变化不大的人，经济不景气年份的自杀率高于经济景气的年份，而且这种高低的百分比是相对稳定的。由此，他对自杀现象做出社会功能性归因。他认为，宗教、家庭等社会整合的程度、财富变化带来的不适应度、经济危机等因素分别是人自杀的原因。自杀者的动机不足于说明自杀现象，自杀者的动机有自利性的、利他性的和脱序性的，它们之间差别很大，甚至互相对立，因此不能把自杀归因于某一种或几种特别的动机。但是结合社会的功能可以找到为什么会滋生这些自杀动机的原因：在社会关系太松弛和个人主义太强烈的情况下，自利性的动机易于导致自杀；在社会整合太过强烈，个人受到社会组织压力过大的情况下，利他性的动机易于导致自杀；在社会、经济危机爆发、社会地位和经济处境骤变、因离婚而导致的家庭破碎等动荡的情况下，脱序性的动机或意识状态更易导致自杀。涂尔干的结论是，自杀无疑是一种病态的社会现象，而要医治这种病态的社会现象必须研究社会结构的功能和完善社会机制。 涂尔干提出了“社会事实”、“集体良心”(或“集体表象”)、“有规则和无规则的社会现象”等概念。个别人的行为难免是无规则的，社会群体中的人的行为大致是有规则的；“集体良心”或“集体表象”是由社会群体中人的经济状况、社会角色、社会地位、社会功能等因素决定；社会事实具有概率的确定性，因此能像自然科学中的事物一样加以处理。这样，表面上看起来人的自由意志非决定性的问题就被化解了，依靠“社会事实”、“集体表象”和“有规则的社会现象”就能建立社会科学的说明模式。 韦伯所采取的社会科学研究进路正好与涂尔干相反。韦伯的社会学称之为“理解社会学”(die verstehende Soziologie)，强调对社会行为意义的“理解”在社会研究中不可或缺，与涂尔干强调的依据社会的功能和规律来说明社会现象的进路针锋相对。韦伯与李凯尔特和狄尔泰是好朋友，经常聚会交谈，韦伯的理解社会学无疑受到李凯尔特的文化价值理论和狄尔泰的精神科学的概念的影响。然而，韦伯并没有停留在论述文化价值和生活意义对人的社会行为的作用上，而是把理解价值和意义的问题与说明人的社会行为的过程和效果的问题连贯起来考虑，因此他的社会学采取一种“诠释性理解”与“因果性说明”相结合的方法。但他仍然强调，因果说明的基础是“诠释性理解”。有关这一点，韦伯在《经济与社会》一书中“社会学的基本概念”这一章的开头就道明了：“社会学……是一门诠释性地理解社会行为的科学，并由此对社会行为的过程和效应做因果性说明。”[5] 韦伯认为，如果一个社会学家想通过发现因果规律来说明社会现象，那么他必须首先理解人的行为的意义，首先要问这些行为者是谁，他们为什么要如此行动，要对这些行为者进行分类，了解他们的行为动机。只有在恰当分类的基础上才能进行有效统计，才可能建立合理的因果说明模式。这也就是说，如果缺乏理解意义的层次，统计是盲目的；即使有了，人们也不能懂得它们究竟说明什么。当然，只理解行为者行动的意义也不足以达到社会研究的目的，我们还需要说明其前因后果，以便为个人的行为选择和社会的决策提供参考。 按照韦伯的看法，由于人的行动是主观抉择的结果，社会发展是多种多样因素综合的结果，其中包括一连串偶然事件，因此不能指望社会学家对将要发生的社会事件做出准确的预测。但是，为了理解社会历史发展的过程，依据已经掌握的各种资料，设计理想型(Idealtypus)的模式来研究社会历史仍然有其意义。所谓理想型，就是排除了各种难以预估的偶然因素，假定理想的状态，梳理已知的各种社会因素之间的因果关系，然后按照这个理想模式表明，在别的因素相同，而其中的一个因素有着重大差别的情况下会导致什么结果。应用这种理想型的研究方法，不仅有助于理解过去发生的事情，而且也能为面对将来的社会决策提供参考。 就现代资本主义在西方的兴起而论，工业化、自由市场、自由劳动力、会计方法的发展、股票交易所、现代法制，以及现代资本主义精神的兴起，都起了作用。对于这些因素之间的互相关系，韦伯没有采取从生产技术到社会体制再到意识形态的线性决定论的因果模式，没有像涂尔干那样把“集体表象”化约为社会功能的结果，而是提出一条“诠释性理解”与“因果性说明”相结合的研究思路，其最著名的成果表现在《基督新教伦理与资本主义精神》一书中。 韦伯提出这样一个问题：为什么现代资本主义在中欧和北欧得到最充分的发展，而没有发生在历史上文化和商贸曾经相当繁荣的南欧地区呢?韦伯认为，人的行为受到价值观的驱动，而资本主义的发展受到资本主义精神的驱动。正是因为现代资本主义精神在中欧和北欧比南欧得到更加充分的发展，所以在中欧和北欧的资本主义社会得到更加充分的发展。按照韦伯的看法，这种资本主义的精神主要表现为如下四点：(1)敬业精神，即一种兢兢业业地做好自己的本职工作和一丝不苟地完成自己的任务的精神。这对按质按量地进行工业化生产和商业服务至关重要。(2)诚信履行合同和严格守法的精神。这对节省交易成本和维持经贸等社会秩序十分重要。(3)理性地进行管理，合理化地安排生产，节约成本，使得投资的效益最大化。(4)努力工作和经营，赚取更多的钱，积累更多的财富，同时又勤俭节约，不贪图物质享受。这对资本主义的扩大再生产很重要。 在韦伯看来，这种资本主义精神来源于基督新教价值观念的激励。基督新教，特别是加尔文宗，提倡为上帝的荣耀而努力工作和增添物质财富，主张浪费时间是首要的宗教罪恶，因为失去的每个小时就是失去的每个为上帝荣耀而工作的机会；为了财富本身的目的而追求财富被认为是罪孽深重的，因为它会导致贪图享受、懒惰和易受肉欲诱惑；但是为了上帝荣耀通过努力工作而发财致富，则是光荣的，是被上帝“拣选”的象征。这样的人是上帝对财富的托管者，他们有义务以负责任的方式管理财富和使用财富。韦伯认为，中欧和北欧地区受到加尔文宗等新教价值观念的激励，资本主义得以快速发展，而南欧在天主教观念的束缚下，资本主义的进程举步维艰。韦伯还写专著论述中国的儒教和印度的婆罗门教更加不利于资本主义的发展，由此论证现代资本主义在西欧发生的独特现象。 从马克思历史理论的实践维度看“理解”与“解释”的整合 马克思主义与结构功能论相比，在说明社会结构的历史演变方面具有明显优势。结构功能论基本上是静态的、非历史的，它不是建立在对真实的人类历史中实际发生的社会形态的观察和分析的基础上，而是把一种超时空的理想化模型当作分析的出发点。它在具体的社会领域中的应用，类似于数学系统应用于工程中那样。然而，社会的结构和功能是在具体的时空世界中发生的，每一时代的社会的结构和功能都有各自的特点。马克思的历史唯物论以生产力和生产关系的辩证运动为主线索，通过不同时期的生产力和生产关系的特点，揭示了人类社会各个历史时期的特征及其发展规律。在历史唯物论中，不仅生产技术、分工、财产占有方式所导致的社会形态的变化，而且社会冲突(特别是社会分层和阶级斗争)在历史发展中的作用，以及思想文化与经济基础的关系，都能得到恰如其分的说明。 马克思的历史唯物论从人类实践的角度论述主观与客观、动机与效果、思想观念与社会现实之间的关系。因此在这一理论中能够说明人的思想觉悟、价值观念、道德规范在社会生活中的功能。马克思主义辩证地看待经济基础与意识形态的关系，主张人类并非总是被动地受制于现存的社会体制和经济关系，而是具有一定的能动性的，能够历史地审视现存的社会问题的来历，前瞻地评估社会发展的趋势，通过反思规划更加合理的社会制度，在社会实践中推陈出新。 然而，马克思的历史唯物论经常被歪曲为经济决定论，仿佛马克思主张只要等待经济的发展，人类的政治体制和思想观念自然就会得到相应的改善。殊不知马克思历史理论具有内在的实践维度：人的认识与人的行动及其社会效果是互动的；社会生产力发展的物质条件是前提，人对不合理的社会制度的认识是人改造社会的内在驱动力，先进的思想观念在人类的社会发展中起指引作用。 在西方马克思主义学者中，卢卡奇看到了第二国际时期盛行的经济决定论的危害性，论述“阶级觉悟”在社会革命中的重要作用，法兰克福学派的霍克海姆和阿多诺论述社会批判在社会进步中的意义。他们的继承者哈贝马斯倡导交往行为理论，这一理论是在他审视了从涂尔干、韦伯经结构功能论到现象学的社会学和符号互动论等多种社会理论的基础上形成的。哈贝马斯的交往理性的概念来源于对现象学的社会学、符号互动论、诠释学和维特根斯坦后期哲学的吸纳。他也从韦伯有关行为与目的、手段和价值的关系的学说中获得灵感，并从帕森斯的结构功能论与历史唯物主义的对照中得到启发，他试图以“交往行为理论”来重建历史唯物论。 仿照韦伯对人类行为的划分，哈贝马斯划分了“目的理性行为”和“交往理性行为”。“目的理性行为”指通过手段达到目的的行为，它可细分为“工具行为”和“策略行为”。前者表现为寻求最佳的工具去实现自己的目的，后者表现为通过策略对付对手而实现自己的目的。哈贝马斯并非全然反对“目的理性行为”，他认为，这种行为是人类生存中必不可少的；只不过在现代目的理性(工具理性)被特别偏爱，得到了有选择的发展，以致被当做唯一的理性，由此造成理性只讲手段不问人生的意义和价值的看法。在这种思想方式的影响下，现代人只关心以最有效的手段去实现自己利益的最大化，而不问行为的正当性和价值的问题。交往理性行为与此相反，旨在寻求人与人之间的相互理解，达成共识，建立价值规范。哈贝马斯写道：“相关的行为者不是通过自我中心的成功计算，而是通过达成理解的行为来协调合作。在交往行为中，参与者不是首先以获得自己的成功为导向；他们是在确认共同处境的基础上协调他们的计划，以此为条件来追求自己的个人目的。”[6] 在哈贝马斯看来，交往理性能够整治工具理性的弊病。为了克服工具理性所造成的人与人之间的冷漠和敌视的态度，交往理性有助于增进人与人之间的相互理解和团结合作。为了培育交往理性，哈贝马斯提出了一些言语交往的准则。他认为，言语行为在交往过程中经常同时涉及主观世界、客观世界、社会世界这三个世界，就需要从三个方面对一个话语的有效性(Gültigkeit)进行规定。这三个方面是主观态度上的真诚性、客观事实上的真实性、社会关系上的正当性。这也就是说，言谈者的态度要诚恳、开放、虚心；话语所表达的内容要真实、确切；交谈方式要符合社会规范，不应误导人去做不道德、不合法的事情，而应尽可能朝向积极、正当的方向。 哈贝马斯认为交往理性早就存在于人的生活世界中。但在经济领域、政治领域等社会系统中，由于人的私利作祟和压迫性的体制障碍，致使工具理性过度发展和交往理性受到压抑，并且这些以工具理性为导向的社会系统还会对生活世界进行殖民化，致使生活世界中原来存在的交往理性也萎缩下去。为发展交往理性，必须去除压迫性的体制，使得人们能够无拘无束地自由交往，畅心所欲地表达自己的意见，不抱偏见地聆听他人的话语，回归生活世界中的那种原初的真诚性和透明性。他写道：“一种转向生活世界的哲学……从逻各斯中心论中解放出来。它揭示了早在日常交往实践中就活动着的那种理性。在此，命题的真实性、规范的正当性和主体的真诚性的要求虽然限于语言所阐释的具体世界范围内，但是它作为可供批判检验要求同时也超越了每一当下的表述和使之有效的特定语境。在日常沟通实践的有效谱系中，出现了一种跨越多种层面的交往理性，这种交往理性同时还为受到系统扭曲的交往和生活形式的变形提供了一种准绳。这种扭曲和变形表现为在向现代过渡过程中理性潜能被有选择地加以过度利用了。”[7] 哈贝马斯对“说明”和“理解”的整合，表现为对“事实”与“规范”间关系的深入考察。通常，在社会科学中，把“说明”与“规律”相联系，把“理解”与“规范”相联系。大多数社会理论家认为，“说明”就是按照“规律”预言“事实”，“事实”涉及对有关“规律”的理论的证实或证伪；而“理解”是对“规范”的意义的理解，“规范”不能用来预言将发生的事情，“规范”是对人的行为的指导，但人可以不遵循规范，规范与人的行为之间的关系是非决定性的。哈贝马斯主张，旨在说明的行为和旨在理解的行为在人的实践活动中，特别是在人的社会实践的活动中，常常是合为一体的。举例来说，一项科研工作，旨在发现某种自然或社会规律，但同时还要遵循学术规范，要有团队合作精神，要理解科研为人类服务的意义。就科研旨在发现客观规律而言，这是一项追求客观真理的说明的活动；就科研势必涉及人际合作和规范的遵循而言，这是一项涉及意义的理解活动。科研工作是社会活动，要靠人与人之间的互相沟通来明确科研的目的意义，并在此基础上要达成具有约束力和执行力的规范。为提高科研活动的成效，增进其社会效益，必须同时做好“说明”和“理解”这两方面的“合理化”工作，即不仅是“工具理性”的合理化，而且还有“交往理性”的合理化。 规范并非与事实无关。好的规范是切实可行的规范，要充分考虑规范得以遵循的社会条件，殊不知法律没有可操作性是一纸空文。要做好“交往理性”的合理化工作，必须让人了解事实的真相，必须使决策的过程透明化，让人们在获得可靠信息的基础上开诚布公地进行讨论，评估以往的各项社会政策的得失，从而制定更加有效的规章制度。好的价值观念和道德规范，并非仅仅取决于良好的愿望，而是要基于对社会现实和人的行为倾向的正确的观察和分析。由于私人利益等因素，人们追求自己成功的取向与人们理解社会规范的意义的取向，并非总是协调一致的，所以“所要求的那种规范，必须同时通过事实性的强制和合法的有效性，才能使人愿意遵守。这种规范必须带着这样一种权威而出现，这种权威又一次使得有效性具有事实性的力量”[8]。 有人批评哈贝马斯把“交往理性”和“规范”引入社会理论的做法，违背了马克思历史唯物主义的基本原理。按照他们的看法，历史唯物主义似乎只是有关对历史的客观规律加以说明的理论，而“交往理性”和“规范”则被当做唯心主义的东西加以拒斥。然而，这种看法是片面的，历史唯物主义应结合人的社会实践来理解。人在社会实践中，既要认识和遵循社会历史的客观规律，又要通过理性的沟通确立目标，制定和遵循社会规范。哈贝马斯有关“说明”与“理解”、“事实”与“规范”相整合的理论，对于我国当前进行的建设社会主义核心价值观的活动具有参考意义。如果把历史唯物主义仅仅理解为对人类社会发展规律的“说明”，那么富强、民主、法治、公正、爱国、文明、和谐，自由、平等、敬业、诚信、友善等价值观念在社会发展中的意义就得不到充分阐明。只有把对社会主义社会发展规律的“说明”与社会主义核心价值观的“理解”有机地整合起来，我们的社会主义事业才能取得长足进步。标签：科学论文; 实证主义论文; 哈贝马斯论文; 社会学论文; 涂尔干论文; 理性选择理论论文; 历史社会学论文; 哲学研究论文; 动机理论论文; 社会问题论文; 社会关系论文; 资本主义社会论文; 社会经验论文; 韦伯论文; 自然科学论文; 中国社科院论文; 历史学论文;