“学问”的“自由”与“自由”的“学问”，本文主要内容关键词为：学问论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2009)06-0033-08
新中国建国已经60年，我从1956年参加学术研究工作，50多年时间一分为二。前一半用来体验生活，与学问的关系比较间接，后一半可以说集中做了点学问。说来惭愧，因为就学问来说，前面的基础不够好，后面的时间虽然尽力，但已力不从心了。不过无论如何，改革开放这30年，是我学术生涯中最值得高兴的一个阶段，我在不同程度上享有了学术的自由，而这对于任何学术来说，都是最为基础的条件。我想这也是我们学界共同的感受。
我做欧洲哲学的研究工作，欧洲哲学从近代以来，研究思考的就是“自由”。这个“自由”不全是政治意义上的，也是哲学意义上的，也可以说哲学意义上的“自由”是基础性的，就我们做学术研究的来说，“自由”也是基础性的。
我们知道，无论做什么事情，总是需要时间，没有时间做不成任何事情。学术方面的事情，精神劳动，同样需要时间，或者说更消耗时间也不为过；只是按我们哲学说，时间是一个流，或者是一个必然的形式，没有人能够终止时间，也不能令时间倒流而真的扭转乾坤。也就是说，没有人有能力真的夺走你的时间，因此，我们在前几十年并非真的没有时间，时间还是在流淌，只是我们的大部分时间没有在做自己的事情，没有做学术方面的事情。
时间没有“事”，是空洞的，不成其为历史，时间中的“事”为“史”。
在这个意义上，我的前半生被阻碍的乃是一种做学术方面的事情的时光一光阴，而不是一般的、抽象的时间。时间在流淌，马齿徒增，一事无成。当然，以前我们也做事，甚至是做很大的事情。大家都集中在一个或少数几个大目标，各行各业都去为这些目标服务，于是人人学哲学，哲学工作者则无事可干；人人唱样板戏，则大多数演员也无戏可演。
令人人都做同一件或差不多的事情，那么这一件事或者几件事，往往做不好，甚至反倒会乱。这个乱的原因在于人本是自由者，人有选择做（自己的）事的权力，这个权力是先天的，不可让渡的，可以阻碍一时，不可能永久压制。就我们哲学来说，自由首先具有一种摆脱的意思，“自由者”不受（既成经验）条条框框的限制，自由为无限。无限的自由，乃是一种创造的力量，它冲破一切陈规，创造一个新境界。自由不是模仿，新东西不是仿制品，尽管模仿和仿制品在生活中很有用，而新东西往往一时得不到广泛应用。
在这个思路引导下，自由的创新就是立异，标新立异是自由的本性。自由创造出来的世界，乃是一个异的世界，而不是某种模式的仿制品。在这个意义上，自由的权力，也就是立异的权力，也就是做不同的事情的权力；不仅是在事实上是不同的、是相异的，即有不同行业的事情，而且在原则或原理上也是不同的、相异的，即在同一行业中的标新立异。
我们哲学是很强调这个标新立异精神的，哲学绝对地、完全地拒绝仿制品，甚至高仿也归另类之列——当然哲学的高仿也有一定的作用，好的参考书也有相当的价值，我们也都要学习；但哲学的原则原理为创造，没有标新立异则哲学亡。哲学为一种创造范式的工作，因而哲学为自由的科学，哲学家为哲学立则，犹如艺术家为艺术创立典范；哲学为（哲学之）天下立异。艺术史、哲学史上有许许多多各不相同的典范，莎士比亚代替不了欧里匹底斯，黑格尔也代替不了亚里士多德。哲学尊重这种立异的创造精神，也就是尊重自由的精神，也正因为尊重这种精神，哲学才尊重哲学史。哲学史犹如艺术史，乃是一部标新立异的历史，乃自由的历史，创造的历史。
在这个意义上，哲学所理解的自由，就不是放任、任性意义上的为所欲为。任性的为所欲为在哲学看来，恰恰是不自由，或是受制于某些感性的欲求，而自由的原初意义正在于摆脱一切感性欲求的控制，自由为理性的特性。
自由为无限，为不受任何限制，但自由又不是空洞的形式，自由是实质的，有内容的；自由不受非自由的限制，但却受另一个“自由”的限制。从这个思路，在哲学上引申出自由者之间的关系问题，而不仅仅是自由与自然的关系问题。人是自由者，然则，我自由，“你”也自由，“他”也自由，“诸自由者”之间应是一个什么样的关系？诸自由者的关系应存在于人类社会关系的基本环节中。
按照哲学的传统观念，人与自然的关系是知识性的，而人与人的关系则是道德性的；然而道德性的关系同样也应该是知识性的，或许还是更为基本的知识，即（关于）自由的知识。道德的知识也就是认识诸自由者：简约为我、你、他之间的自由关系的知识。
在我、你、他的关系中，哲学——欧洲经典哲学，常以我、自我为出发点，以大写的我作为自由一理性创造世界，开创出非我、他者、世界，实即开创出一个理念的世界，“非我”为“自我”所自由设定。这种理解，到了上个世纪末，关系被颠倒了过来，他者、非我大于或强于自我，而正是他者和非我设定并激发了、自由创造了自我。
我接受他人的呵护、养育、教育，他人使自我成为自我。这就是说，他人使我成为自由者，而他人之所以有能力使我由抽象的、形式的、天生的自由者转化成为实际、实质的自由者，乃是他人也是自由者。只有自由者才有能力自由地对待自由者，呵护、培养、发展另一个自由者；奴役（他人）者到头来自己也只能是奴隶，施虐者同时也是受虐者。
就哲学来说，他者和他人不是一个抽象的经验概念，而是一个具体现实的观念，或者说是一个实质性的自由概念。他人相对于我来说，是一个自由者的集合，这个集合组成了社会，自由者的社会其根底里的职能在于保护、培养、发展成员的自由。既然自由为理性，则这个自由者的组合——社会，也是一个理性的社会，合理的社会，按照理性原则，亦即实质性自由原则调节和规范自由者之间的关系。
自由者之间也有一个管理机构，它规范成员的自由，而不是取消成员的自由。“我”的自由既然只有在“他人”的“自由”呵护下成长，则他人—社会的职责最终要使“我”之自由更加有保障和更加成熟。
在这个意义上，由他者组成的社会以及政府，在根基里是呵护、培养、发展人民的自由的，其职能为使原本是比较抽象、空洞的自由更加具体、成熟起来。自由也需要规范，具体的自由是有规定性的自由；只是这种规定性是自由的规定性，是自由自己规定自己，自由者之间的相互规定、限制，同样是自由自身的规定，自由地规定，自由地服从。即使是当权者制定的规定，如果这个当权者同样也是自由者的话，则在制定对他人的限制时，就要问这个限制是不是也适用制订者自己。这是康德的一个思想，可以补充孔子说的“己所不欲，勿施于人”。孔子说的是欲求方面的根据，而康德说的是权力的理性的普遍根据。限制的权力来自于自己，则是自由的限制。限制总是具体的，因而是有内容的，历史的。
这样自由于人不仅与生俱在，而且也是一种能力，需要培养、发展，自由不仅仅是消极的，而且是积极的，在这方面，他者、社会、政府的职责不仅在保护人民的自由权力，而且还在于提高人民的自由创造的能力。
这就是说，鼓励、培养、发展人民，即自由者立异的能力，而不仅仅是“让”或“令”人民做相同的事情。社会要鼓励新事物，这原本也是马克思主义哲学的基本态度；只是新事物之所以新，起初常是表现为一种否定的力量，似乎离经叛道，而不见容于日常陈规。按陈规一常规办事，一般比较顺利，生活也比较安逸，日常采取这样的态度，当然还是必要的，在日常经验层次上经常找麻烦的确不是一件愉快的事；但是要推动事物发展，要社会进步，当要鼓励人民的创造力，则更需要支持新事物，使之成长。
哲学重视日常经验，认为它是总结出行之有效的规则的基础；哲学更加重视人的自由的创造能力，认为它是开创新局面的源泉。
当然，新事物不是从天而降，仍然是从旧事物里产生出来的；但从旧事物到新事物的发展，是一个飞跃，新事物之所以为新事物，因为它是前所未有的，我们哲学上说是无中生有。
无中生有是一个飞跃，但不是武断，这个论断恰恰是理性的、讲理的，因为自由正是理性的本性。人作为自由者所进行的创造性的工作，正是使世界更加合理化，而不受制于当下眼前利益之局限。自由为摆脱经验之局限，而（飞跃）进入无限。
经验层面的无中生有或如造谣生事那样理应受谴责，而理性的飞跃则是创造的动力，理应受到保护和培养。正如自由不是放纵，立异也不是胡作非为，无中生有的创造更不是妖言惑众。创造同样需要有根有据，创造是一种发展，是一个飞跃，新东西不仅仅是不同的东西。你说一个东，我说一个西，那仅仅是不同，不是发展，是表面的不同，而不是内在的不同，或者说，乃是在经验一感觉上不同，还不是理性上的不同，不是内在意义上的异。人不可能千人一面，但“面”的区别只是外表—感性的不同，人心不同，各如其面，这个“内在的心”不同，才是本质的、理性的异。以“（表）面”的区别来做一些不同的事，那样制造生产出来的东西，并不是真正的新东西或新事物，这些东西或许还是很陈旧的东西，只是新瓶装旧酒，改头换面而已。在日常经验上，旧东西当有大用，而新东西或许无用，但旧东西毕竟不是新东西。
新东西的出现，标新立异需要一个否定的环节，自由原本就有否定的意义。理性的自由当然充分重视经验世界的种种规则，但并不认为那些规则是万古不变的；理性充分重视传统，但是更倾向于以发展的眼光来看一切传统。理性以自由的态度对待传统，看到并揭示一切既成事物的内部矛盾，因而看到这些传统的变化发展的必然趋势。
自由在“存在”中看到“非存在”，同时也在“非存在”中看到“存在”；自由的否定精神在于执著于这样一种态度：“存在”存在于“非存在”中，“非存在”正是“存在”的一种本质的方式。这个意思引申开来，我们还可以说，不仅是新事物存在于旧事物中，而且更为重要的是旧事物存在于新事物中。有在无中，无是有的存在方式。只有在新事物中的旧事物，才是存在着的事物。
这就是说，只有创造，才能保存，发展是硬道理。传统在发展中（保存）。我们看到，如果没有这60年奠基特别是30年的改革开放，没有这30年的创新，中华民族的传统或者仍在沉睡之中孤芳自赏，我们这个民族可能仍是一头睡狮。改革开放这30年当然具有百废俱兴的意思在内，但是我的体会并不仅仅是恢复，更不是复旧，而是复兴，“复”而更“兴”，“复”为了“兴”，在“兴”中“复”，“复”在“兴”中。就60年来说，奠基是为了复兴，复兴也是为了夯实基础。
复兴乃是恢复中华民族的创新传统。我们这个传统不断在受挑战中更新，犹如“我”的自由常常受外来的、另一个自由的激发，就传统说，也就是受外来的非传统的激发。对于自由的这个理解，法国的哲学家叫做“inspiration（灵感、激发）”。我国近几百年来接受的种种非传统的挑战是很多的了，但我们都能把他们化为激发的力量，来保持我们传统自身的创新。从“西学东渐”到马克思主义的传入，使中国人的思想文化和精神面貌有了巨大的变化，有了新面貌，这种变化理应激发我们的传统的创造性，激活我们传统的自由精神，使之也有一个新的面貌。
学术的传统当也不例外。在当今世界，如果说到中国的学问，当包含马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”和科学发展观在内，而且是新的学术传统的核心价值所在，而不是简单的恢复。说到在实际上或经验上的保存，则中国的传统是保存得最为完整的，各种典章文物，相对的说，都努力精心收藏存留，这方面工作当然仍须加强，但是存留下来的典章文物如何发挥其积极作用，则舍发扬其创造性的活的精神而外，别无它途。古代典章制度固可参考，但绝不能以此来制定现代法律，有所损益也不行；制定现代法律法规，当另起炉灶，传统只是参考。
创造也是有传统的，有经验可以积累的，也需要学习，学习他人或古人是怎样进行创造性的思想和工作的。传统不一定全是创造性的，但必定有创造性的精神在。这种创造性的自由精神在各个历史时期表现形式自然不同，但其标新立异勇于揭示矛盾的勇气和见识则具有超越性。我们学习历史，当然要从具体经验教训中增长见识，但也还要通过这种学习体会前人或古人的创造精神，学习他们如何在一定的条件下勇于否定某些条件而谋求发展。学习历史，包括学习哲学史，不仅学习“知识”，而且学习“精神”，以提高自己的“立异”之识见和能力，而不至于流于空洞。创造性的传统使自由创造也成为科学，而不是空想。
空想的创造，在最好的意义上也是自由的滥用，是自由能力不成熟的表现；而如果以复古为创造则是对传统精神的歪曲，表面上似乎是对传统的挽救，实际上是将传统供奉起来的一种高调，将传统中活的精神置于死地而不得复生。
就社会来说，供奉也是必要的，甚至是很重要的，传统当然需要供奉；但人们之所以供奉传统，乃在于学习传统中的活的精神，传统凝结、记录着前人的创造和自由精神。体会这种精神需要学习，不仅是一般知识性学习，而且需要创造性的学习。
从存留下来的传统中学习其“活”的自由创造精神，学习者本身首先需要是一个自由者。那些将传统供奉起来的收藏家中不乏品味高超的文人雅士，但收藏家不足以成为真正人文精神和自由精神的鉴赏家，更不用说以倒卖文物牟利的文物贩子了；旧时代那些冬烘先生其性质犹如文物贩子，他们或有丰富的知识，但都不是自由者；当然，我们甚至也不否定冬烘在普及文物典章知识方面的作用。
传统的自由精神只向自由者开显，犹如事物的人文意义只向人开显一样；世上自从有了人，世间的事物就增添了一层意义，世间的物就向人开显、开放出另一层意义，这是现象学、解释学所告诉我们的一个理解世界的方式，而这层关乎人的意义正是那自由的意义，创造的意义。人作为自由者，使事物——包括古代的事物增加了自由、创造的意义，这层意义也只有对另一个自由者才开显出来。
在这个意义上，换一种说法，为懂得、理解并弘扬传统的创造精神，需要自由者，传统的自由精神，只向自由者开放。自由的理性使传统（古人）与我们（今人）形成一种自由者之间的关系，而不是急功近利的关系。传统不仅仅是我们达到某种眼下功利目的的工具。
功利、工具当然是很需要的，只是说不能止于功利。我们拥有数千年历史，前人为我们留下无数具有民族特色的文化和技艺传统，作为后人我们当然有权拿来作为创收资源，如同我们拥有的日月山川、自然条件，也可作为开发或旅游资源，我们的历史也可以当作人文景点来开发利用；只是如果止于此，则不免日月无光、山川变色，更何况本已是古人的创造产品。年长的尚记得，京剧曾是政治斗争的工具，新编现代京剧的艺术价值，被当时政治的工具价值所掩盖，《沙家浜》、《红灯记》何辜！皆因操纵者是利欲熏心者或政治野心家，而不是自由者。这些人中或许有一些专门家，但不会识得艺术或传统艺术的真正意义，使京剧一度失去应有的艺术光辉。情随事迁，京剧去掉了“政治—权”的枷锁，会不会套上“经济—钱”的枷锁？
学术的事业也面对相同的问题：以前受“政治—权”的限制，近年则更多地受“经济—钱”的限制。并不是说钱和权不重要，相反，经济是基础，权更是秩序之必需。自由者之间，也有钱—权的关系，只是就自由言，钱—权皆要为自由所用，钱—权须是自由的工具，而不是相反。
“有钱的”、“当权的”须将自己“拥有的权、钱”用在刀刃上，以呵护、发展人民的自由能力，同时也显示自己是一个自由者。就学术和艺术来说，我们现在的投入大大超过已往，而收益可能不够理想，其原因或在于投入没有完全用在刀刃上，即没有把呵护、发展自由能力和度作为主要目标。学术和艺术上的事固非一朝一夕之功，30年对于发展它们也还是短暂的；只是回顾起来，作为学术工作者不免惭愧。我们拥有了相当充裕的时间，但我们所做之事，却远远未能将时间转化为历史。我们没有做到创造（学术）历史。就学术来说，人们常常感叹，30年来还没有出现真正的学术大师，尽管大师甚至泰斗称号已不鲜见。其中的原因当然是综合性的，不是单一的，但有一个原因不可回避，那就是我们还没有形成真正的自由的关系来保障、发展学问的自由，我们也很少思考—研究（关于）自由的“学问”。“我们”和“我们的（研究）对象”还没有真正形成一种自由的关系，我们对待传统——包括中国的和外国的传统，还不是自由的，亦即（纯粹）理性的。这样，我们的理路就往往不过硬，而为成见所左右，不得自由。
就我们做西方哲学的经验来说，过去受某些夹带政治的成见的束缚，以某种学派的范式为框框，对于欧洲哲学史上各家都有相当固定的说法，种种藩篱不可逾越。打破这种条条框框也颇费时日。我还记得，改革开放之后许久，讨论尼采哲学居然还是要回避。而且，这种框框被破除，那种框框又会出现，外在框框易去，内在的习惯难除，要想做一个自由、理性、创造的学问家，不是很容易的事。
自由的哲学家就讲一个理字。读任何书，要用道理去贯通，而一切旁生的枝节，皆要归到理上来。自由地读书，也就是讲理地读书，而不是武断地读书；做事也是讲理地、合理地做事，而不是独断地做事。独断、武断往往是不自由的表现，是成见、条条框框或者受制于某种利害关系的表现。
哲学为这个理字付出了许多精力，也有许多创造性思想的积累。哲学的源头古代欧洲希腊苏格拉底、柏拉图师生，中国孔子师生，都留下了讨论理的文献记录，成为哲学的经典；欧洲哲学至近代德国，中国哲学至宋儒诸子，哲学这个理字可谓由启蒙渐至成熟，这方面，在欧洲当以康德批判哲学较为成熟也较为自觉。康德《纯粹理性批判》书名已经点出了他的批判、批审、审查目标为那个从文艺复兴至启蒙运动以来的理性。
欧洲近代革命变革，在精神思想上针对中世纪宗教独断主义、权威主义，这个趋势汹涌澎湃，真的在思想上来了一个大颠倒——西文意义上的革命、翻转：理性被耸立在了至高无上的位置，一切都要到理性的审判台前接受考验。然则理性最初这种不成熟状态，致使种种不合理的独断经过乔装打扮，登上权威的宝座，理性成为达到某种外在目的的手段。事实上当时欧洲社会发生的一些动乱，已经显示了理性和自由在某种程度上的滥用。
这时候，康德说，理性，即使是纯粹理性，也要受到批判和审批。某种意义上来说，康德的哲学工作给理性泼了冷水，但这瓢冷水功大于过，批判哲学使理性冷静下来，首先摆脱情感、情绪、狂热的支配，经过批判、审批，限制、禁止以情感代替甚至冒充理性，因而就根本意义说，乃是使理性真正自由。
康德的批判哲学在于为理性的各个功能、职能划定权力范围、职权范围，也就是指出了即使是最高权力——理性权力也是有限制的，也有一个合法地行使权力的问题，而不是为所欲为。康德《纯粹理性批判》的宗旨就在于防止理性在（经验）知识领域（知性）里的僭越，要为知性（知识）划定一个界限。
就知识来说，理性只给出一个形式的自由，而需得有感性材料的配合和结合，没有这个可以直观的感性材料作知识的内容，这个理—理性乃是空洞的，尽管这些形式是先天的，不依赖经验的。形式的理性是空洞、空头的孤家寡人。邦畿千里，维民所止，没有民的帝王，犹如没有军队的将帅，就自由来说，充其量为一个孤独的骑士。
知识——知性为感觉材料所限，它的领地只在于或限于感觉经验世界；那么，在这个意义上，理性是不是不自由了？在康德的意义上，理性的这种权力的限制，使理性失掉的只是空洞的自由，而获得的却是实质的自由，至少在知识领域我们有理由作这样的判断。
康德自己说，他限制知识是为信仰留有余地。意思是说，信仰也应是理性的，而不是盲目的。宗教，基督教也要讲理；只是理—理性在宗教中有另一种方式。知识为理性，为自由，宗教也为理性，也为自由，就我们这里的论题来说，也属于以一种自由（者）之间的关系协调这种关系，这层关系，康德以自己的独特方式开放给后人褒贬。康德的问题并不是出在给理性的各种功能、职能划定界限，他的问题在于把知识限定在一种机械的必然性的理解上，似乎理性在知识——知性领域只有形式的自由，即先天形式来自理性自身而与经验无关，从而使原本是自由的关系，成为与其相对立的必然的关系，并从知识外部，找出一个道德领域，使之成为理性自由，从而使必然和自由僵硬地分割开来。康德这个倾向，为以后费希特、谢林特别是黑格尔所批评，也是合理的。
其实，我们就在知识本身，或者就如康德所说，就在必然的知识本身，就能够和可以合理地找到自由的根据，或者说，一切科学、经验、知识既然不仅仅是形式的，则也都显示出理性的自由的光辉。这就是说，我们有合理的权利说，一切经验知识和科学知识都是自由的产物，因而都是自由的。按照康德的看法，经验知识需要感觉材料，然而我们不能等待穷尽一切感觉材料之后再作科学的判断、断定，如果必得穷尽一切材料再做科学论断，才能得出科学知识，则世上就没有科学。
这就意味着，实质性的科学知识不是靠推论—推理推断出来的，而是要有材料的支持；而这种材料的支持是有限的。在有限的材料支持下，作出普遍的论断，实际上就蕴涵着科学家的理性的自由（度）。经验知识和科学知识并不绝对排除偶然性，更不排除错误。
在这里，我们看到，康德在《实践理性批判》里特意提出来的“道德—责任”问题，其实本就蕴涵在知识（经验知识和科学知识）里。既然按照康德，自由为“道德—责任”在“道理上或理论上”的根据，那么一种科学论断的提出，因为它仍是基于理性的自由，从而就有一种责任的意义在内。这样，科学家在提出一种科学论断时也就多了一份谨慎的态度。
管理社会的各种机构，同样也是一门科学。科学决策需得采取谨慎态度，乃是因为种种决策，不仅仅依靠推理，而且要依靠材料，而再多的资料也不可能全，既然不可能掌握事物全部的前因，事物的后果也就不可能单以推演就能够必然地得到。一切宣布有能力做到实质性因果推断的，只是一些宗教性的先知，而不是科学家。科学决策，不仅考验着决策者的知识水准，同样也考验着他们的道德、德性水准，也就是说，考验着他们的自由的成熟程度。这就是说，决策、判断、决断全面地考验着决策者的综合素质。
决策者首要的决断对象是人，管理是管理人之事，包括给出、制定事之规范、界限，而在制定限定人事规范时，当意识到这些规范从根本上、原则上来说，乃是自由者之间的规范。也就是说，在制定、给出规范时，要意识到此种规范固是适用于他者，但也同时适用于我。就根本意义来说，决策者对于所决之策，不可以是一个例外。只有在主——奴关系中，双方皆可以例外，刑不上大夫，礼也不下庶人。自由者之间没有例外，乃是一个普遍的理性的关系。
同理，被决策者和被管理者同样也应意识到决策者、管理者就根本上说也是自由者，被决策者和被管理者向决策者和管理者提出的要求和建议要问自己如是对方是否也能适用、适应和可行，也就是说，这个要求、建议是否合理。在这个意义上，一项政策，对于双方都是一个考验。在实际经验层面上，责任有轻重之分，而在原则上，并无例外。决策因判断包容而又超越知识进入道德，遂使自由不仅需要呵护而且需要学习——提高——成熟——发展；不仅决策者需要，被决策者同样需要学习提高自己的自由水平。之所以能这样说的理由，正在于决策双方皆是自由者，决策与被决策是一种自由者之间的关系。
于是，提高双方的自由成熟程度，就成为推动社会发展的一个值得重视的环节，同时也是科学、理性地推动社会发展的一个方面。理性、科学蕴涵、包括了“德性—自由”的意义在内。
瞻前顾后，这60年特别是这30年，我们社会的自由者之间的关系的确得到了很大的提高和发展，已经大大增加了自由度，成绩斐然，令世人欢欣鼓舞。如果尚有可以进言者，则社会常常侧重在增加自由之物质方面的度，而对于精神方面的自由度增加还不算很多。我想这或许是我们尽管已拥有数十年的时光，但学术成果不很令人满意的缘故之一。这就是说，数十年来，我们物质方面的新事物很多，而相对的讲，精神方面的新事物却比较慢一些、少一些。
精神和物质不可分割，但又是两件不同的事情；幸福和自由是两件不同而又不可分的事情，幸福侧重在物质方面，自由侧重在精神方面；事实上，幸福者未必自由，自由者也未必幸福。学术工作未必因物质—金钱的投入加大而增加学术的分量；学术的质量也不因收入增加而增长，学术的成果未必和学术的投入成正比，盖因幸福和自由之间，并无因果的必然推论关系。我们不可以因为甲校的经费高于或多于乙校，凭推论就知道甲校必优于乙校。要知道何校为优，还需经过实际的调查；上层建筑与基础常常会有不协调的情况出现。
当然，物质是精神的基础，但并不意味着，从什么样的物质，就一定推演出什么样的精神来。它们之间不是一个机械的推论的关系。“武器的批判”不能代替“批判的武器”，“精神”的问题还得通过“精神”来解决；解决了幸福问题，不等于就解决了自由的问题。幸福有个程度问题，自由也同样有个水平问题。在保护问题得到一定程度的重视之后，仍有提高、发展的问题；只是自由问题的成熟发展速度相对于幸福来说，一般可能会慢一些，我们目前的程度，大概还需向自由的温饱努力；相反的情形也是常有的：物质生活相当困难的社会、家庭、个人，也会有很高超的精神境界出现，在各种冲突和挑战中表现了高度的自由精神。所以古人也说，生于忧患，死于安乐。
意识到这当中的差别，我们回顾60年特别是30年改革开放对于“学术—文化”的促进、发展，在庆幸中如果尚有可以建议的，则在于要清醒意识到幸福和富裕与自由之间的不平衡关系，在物质条件相对充裕的条件下，进一步激发和提高人们的创造能力，增加人民的自由度，则会是促进学术文化发展的关键；清楚地意识到：物质条件的增大，并不自然地意味着学术文化质量的提高。
当然，这数十年学术文化事业的成绩是有目共睹的，举凡出版、演出、音乐、绘画等等，其数量是以前绝不可比拟的；但是我们也不能不看到各种学术文化事业要防止量上增加而质上降低的倾向。
就学术文化事业来说，当然既要提高，又要普及。在普及的基础上提高，在提高的指导下普及，当然是很正确的；只是也要看到，无论普及与提高都还有一个创造的前提和核心。学术文化以自由为自身事业的基础，也就是说，呵护、鼓励、激励做异事的风气，树立标新立异的典范，而努力避免使普及沦为抄袭，使通俗沦为庸俗，也努力避免使标新立异成为哗众取宠甚至胡思乱想。现在这两种倾向可能都还不少。
之所以要避免这两种不良倾向，乃在于它们都不是创新，而是守旧，因为种种花样并未翻新。既然“自由—创造”也有传承，也需得刻苦学习，吸收他者是如何创造性地思想、工作的，于是那种毫无根据地大胆妄言，恰恰是一种沽名钓誉的手段和工具，在这个意义上，也是受制于学术文化以外的种种因素，无非是为名为利，以目前情况看，为利甚于为名，为前者甚至贬损后者也在所不惜。
现在有文化产业之举，似尚无学术产业之说。文化产业的确是一个新事物。并不是说，以前文化完全没有产业的因素，应该说，这种因素随着社会变迁，也随着文化本身的发展，某种意义上是逐渐加强的。就文学艺术说，诗词歌曲剧，到了“剧”，大概产业的意义就比较重了。戏班的组织以成为专门的管理机构，大概这也可以说是文化产业的雏形了；现在的文化产业当然跟过去自不可同日而语，在规模上和性质上亦即量和质上都有所不同。
量上的不同是很清楚的，于是何为质的不同？或许我们可以这样来理解：在过去的文化产业中，产业受文化支配，而现在的文化产业中，文化却往往受产业的支配。在产业的支配下的文化，则本质上不是自由的文化；不是自由的文化也是社会需要的文化，或者是最需要的文化；但社会仍要呵护、激励、发展自由的文化。自由的文化是文化的根基，因为当文化尚无产业可言的时代，已然有这种自由文化的存在。文化不一定待价而沽。
然则产业仍然可以支持文化，至于为发展文化服务，而不仅仅拿文化来牟利；之所以有这种可能性，正在于产业家或实业家同样也可以或应该是自由者，他的产业或实业也还是可以为另一个或另一些自由者服务的。学术工作与书分不开，因而与出版产业也分不开。出版产业在学术领域内也应为学术服务。学术工作是学术出版产业的基础，原本是为了更好地为学术服务产生和发展出来的，在没有出版产业之前，已经有人在做学术工作；但现在的关系似乎也颠倒了过来：学术著作往往跟着出版计划转。一个学术项目——尤其是文科项目的带头人往往成为经纪人，甚至有能力争取到项目，也成为学术成就的一个过得硬的标准。
社会的职能在于增进财富，在于增进自由的财富；提高学术文化，也是提高自由的学术文化，提高自由的学问和学问的自由。没有学问的自由是空洞的，没有自由的学问是僵死的。在一切学问中，哲学是最不容易产业化的，其利其弊皆在于此。数千年来，哲学确如牛虻，不断念这本自由经，刺激人们自由的神经，使自由者勿忘我。