“婆须蜜多”：苏曼殊的涅槃情结，本文主要内容关键词为：情结论文,婆须蜜多论文,苏曼殊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1009－3060（2011）02－0107－05
关于婆须蜜多，佛典中有这样的记载：
婆须蜜多为险难国宝庄严城之淫女。善财童子诣之，闻以欲化处于欲众生之深法。（《华严经·五十三》）
于此南方有一国土，名曰险难。此国有城名宝庄严，中有女人名婆须蜜多，汝诣彼问。（《华严经·六十七》）
婆须蜜多，此云世友，亦名天友，以巧能引摄诸世间故。”（《同探玄记·十九》）①
婆须蜜多本同释迦摩尼一起修炼，一同成佛，后为感化世人，来到凡尘，用最美好的性爱让人一心向善。尽管佛教尤重色戒，所谓色即是空，但在婆须蜜多身上，佛性却与肉体之欲同体而存，婆须蜜多以女性肉体度人悟佛，其肉身似纯洁之雪莲，感召罪人之灵，并使人从肉欲中如沐圣洁之母爱。佛性，肉欲和母性这三性在她身上就这样得到了奇妙的融合，矛盾中透露出这一佛教原型的无限魅力。
在中国近代著名“情僧”苏曼殊及其作品中，也明显表现出这种佛性、肉欲与母性的并存，只不过在婆须蜜多身上融为一体的“三性”，在苏曼殊身上却成为彼此激烈冲突的对立面，使他每次竭力融合这三性时，都只加剧其畸形人格，并伴随着极度的精神痛苦。解开苏曼殊的“三性”之结，对理解苏曼殊及其作品以及他所属的那个时代，都有极大的价值。
一、佛性
苏曼殊天生似与佛有缘。“四岁，……喜效奈良时裹头法师装。一日，有相士过门，见之，抚其肉髻，叹曰：‘是儿高抗，当逃禅，否则非寿征也。”②
果然，相士一语成谶：苏曼珠一生三次出家。
7岁时，他随化缘和尚赞初法师到广州六榕寺出家，后因犯戒被逐出寺院。这次出家虽然时间不长，但奠定了苏曼殊的“佛基”，以至于后来在横滨大同学校，他“常于暇绘僧像，学念经，以为乐。所著之衣，所剃之头，一举一动，酷类僧人，同学咸呼之曰‘苏和尚’。”③
1898年，苏曼殊与静子的恋爱被叔父所阻，静子殉情而死，苏曼殊亦伤心回国，到广州白云山蒲涧寺当了“门徒僧”，并以“自刎”要挟主持为其剃度，甚至“闭关”三月，潜心修行。但毕竟凡心未泯，他很快又回到横滨大同学校。
苏曼殊的第三次出家是在1903年，原因是《国民日日报》因内讧停办，以及清政府对“《苏报》案”的判决：“章太炎、邹容被判终身监禁”！
1904年，苏曼殊南游泰国、缅甸、印度、越南等国，潜心学习焚语，考察佛教胜地，并再次受戒。回国后，也曾想一心静修，但最终又回到现实之中。
苏曼殊对佛教经典也颇有研究。他曾与章炳麟同撰《儆告十方佛弟子启》，以及《告白衣宰官启》，署名为“佛灭度后二千三百八十四年广州比丘曼殊……”；他还写有《答玛德利马湘处士论佛教书》，阐述佛理，用意颇深；他还参考《梵文语法入门》等梵文文法书撰写《梵文典》八卷，并如此评价梵文：“此梵字者，亘三世而常恒，遍十方以平等。学之书之，定得常住之佛智；观之诵之，必证不坏之法身。”④ 他还曾参与倡议建“梵文书藏”，可惜“人无应者”。⑤
佛教认为大千世界，众生皆苦。苏曼殊可以说深谙其中三昧，他翻译《惨世界》（雨果《悲惨世界》）此为动因之一；他的极端性格，与这种“众生皆苦”的悲观哲学也有关，如他的暴食并厌世，实际上是看破红尘的一种慢性自杀。其作品整体风格总是哀婉、凄恻、悲观，处处体现着“众生皆苦”的特质，总是弥漫着“天地间一片白茫茫”的悲惋气氛：不仅故事总以悲剧收场，而且环境的荒凉冷漠，人物的痴怨悲惨，语言的晦涩抑郁等等，无不体现了佛教“大悲大恸”的教义。
佛教思想在苏曼殊的作品中多有体现，其作品中之人、事、物涉及佛门很多；其诗，文，小说中也随手运用佛教词汇，如“慧根”、“空界”、“僧伽”、“大曰如来”、“华严经”、“五漏”等。
苏曼殊小说主题多以主人公遁入佛门解决现实矛盾：如《断鸿零雁记》中的男主人公最后出家；《非梦记》中男主人公也是出家；《绛纱记》中男主人公坐化而成灰，女主人公则遁入空门；《焚剑记》中女主人公死后，男主人公亦仿佛看透人生，飘然而去；而从其小说中的人物、环境、故事亦都能看出苏曼殊的僧人身份及佛教思想的影响。
苏曼殊诗中处处可见佛教影响的痕迹，如：
《春雨》楼头尺八箫，何时归看浙江潮？
芒鞋破钵无人识，踏过樱花第几桥？
——《本事诗之九》
契阔死生君莫问，行云流水一孤僧。
无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰。
——过若松町有感示仲兄（其二）
……
苏曼殊之画亦多寒山孤僧，如《绛纱记》现存附图30幅，每页画中皆有僧人，着袈裟，状飘零。
但实际上苏曼殊一生始终没有真正彻底皈依佛门，确切地说，寺院多是其疗伤归隐的避难所。他对佛教的戒律，也从未放在心上。他的出世，只是为了逃避尘世的苦难，而并不是要一心献身佛法，他出家后仍“逐声色于红灯绿酒之间，穷嗜欲于鸡片黄鱼之味”⑥，并且数次逃出寺门，就是最有说服力的证明。可见，“虽然佛陀的慈祥悲悯，和教理的博大精微，都是曼殊所十二分景仰的”，但佛教实在“不足以范围曼殊的心”，⑦ 他自己也曾说过：“不慧性过疏懒，安敢厕身世间法耶”？⑧ 佛教的“五戒”：不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄言、不饮酒，苏曼殊竟犯其四，而且不知悔改。因此，可以说苏曼殊从来不曾真正遁世离俗，其佛性，有时就如他的三进三出佛门，也是暂时性的，实用性的。其对佛典的研究虽深，但并不代表他的佛基也一样深。实际上苏曼殊始终尘缘未了，对此他亦有清醒的认识，有诗为证：“生天成佛我何能，幽梦无凭恨不胜。多谢刘三问消息，尚留微命作诗僧。”——《柬金凤兼示刘三》（其二）
二、肉欲
苏曼殊毫不讳言自己一度涉足花柳丛中，并在《杂记》中记载了自己去过的上海妓院及接触过的妓女：
普庆里，桐花馆，同春二，杨兰春，三马路，花雪南，吉庆坊，金宝宝，新清和，谢宝玉，清如一，亭玉馆，清如二，叶蕙珠，清和沿，素珍，三马路，夜明珠，跑马厅，琴宝宝……⑨
除此之外，他在中、日两国还处处留情，时时动心，其中还不包括雪梅、静子。
“袈裟点点疑樱瓣，半是脂痕半泪痕”（“本事诗之三”）；“偷尝天女唇中露，几度临风拭泪痕”（“水户观梅有寄”）等情诗就是写给这些女子的。
一个自诩为“忏尽情禅空色相”（“西京步枫子韵”）的出家人，如此凡心涌动，已不仅仅是罕见了。但是苏曼殊对女子的爱却是柏拉图的精神之恋。他可以为女性大把花钱，陪她们出席各种社交场所，但从来不与女性发生性关系。苏曼殊对此的解释是：“爱情者，灵魂之空气也。灵魂得爱情而永在，无异躯体恃空气而生存。吾人竟日纭纭，实皆游泳于情海之中。或谓情海即祸水，稍涉即溺，是误认孽海为情海之言耳。惟物极则反，世态皆然。譬如登山，及峰为极，越峰则降矣。性欲，爱情之极也。吾等互爱而不及乱，庶能永守此情，虽远隔关山，其情不渝。乱则热情锐退，即使晤对一室，亦难保无终凶已。我不欲图肉体之快乐，而伤精神之爱也。”⑩
苏曼殊人称“天生情种”、“风流和尚”。他本人也说自己“终身为情所累”，且“情欲奔流，利如驰电，正忧放恣，何惧禁遮？”(11) 但他时时又不忘自己是一个和尚，为“戒律所拘”。苏曼殊“尝从西班牙庄湘处士治欧洲词学。庄公欲以第五女公子雪鸿妻之，”他只能“垂泪曰：‘吾证法身久，辱命奈何？’”(12) 终其一生，苏曼殊不但拒绝了雪鸿，静子这样的纯洁女子的爱，甚至当花雪南、百助枫子等爱他的青楼女子要委身于他时，他也都以佛戒婉拒。此情此痛，恰如他写给百助枫子的诗中所表达的：
无量春愁无量恨，一时都向指间鸣。
我已袈裟全湿透，那堪重听割鸡筝。
——《题〈静女调筝图〉》
收拾禅心侍镜台，沾泥残絮有沉哀。
湘弦洒遍胭脂泪，香火重生劫后灰。
——《读晦公见寄七律》
乌舍凌波肌似雪，亲持红叶索题诗。
“还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时”。
——《本事诗之七》
诗人情思绵绵，无奈袈裟在身，欲“收拾禅心”，斩断情缘，却又被调筝人的铮铮弦鸣拨动得几乎沉静得“如明镜”的心灵再次泛起涟漪，待他被压抑的情感要死灰复燃时，才想起自己的和尚身份，只能“恨不相逢未剃时”。诗人沉郁哀怨而又无可奈何的矛盾心情，以及血肉丰满、炽热跳动的情心因受到挤压而感受到的痛苦，令人抑郁、令人感伤、令人不知所措。
苏曼殊的小说中也不乏肉欲女性。这类女性代表了苏曼殊对女性的一种男性想象——有别于温柔关爱、纯洁无瑕的圣母形象，而是充满肉欲的魅力，能够诱惑男性的夏娃式的红颜女子。
但身世飘零的苏曼殊只是把男女之情看成逃避孤独和痛苦的良药。失去了一切现实凭依，而且“实则别有伤心之处耳！”(13) 的“一代情僧”苏曼殊只有在小说中一边把玩着爱情，一边抚慰着伤口，因精神创伤之深而倍加珍惜艺术中的爱的温暖，同时又因这种温暖而倍感现实的痛苦。他实际上是在以“情”释“痛”，以“情”求涅槃。他说雪莱“在恋爱中寻求涅槃”，(14) 实际上恰是心有戚戚。
曼殊本多情，袈裟偏锁身。学佛与爱恋，恰是苏曼殊一生胸中交战的冰炭，“一个沉溺在迷离的爱欲之中，/执拗地固执着这个尘世，/别一个猛烈地要离去尘世，/向那崇高的灵的境界飞驰”。（歌德《浮士德》）苏曼殊在爱情方面表现出的矛盾、犹豫，原因之一就是他为“三戒俱足之僧，永不容与女子共住者也”，(15) 所以忍情而就佛。作为被社会现实摧垮了的知识分子，他胸中奔突的自然欲望也渴望着喷薄而出，但他因卑已太深，人格畸形（无疑，学佛加剧了这种畸形），这种激情往往刚找到突破口就被凝冻住了。于是，情与佛，对一个僧人来说不需选择的选择，在苏曼殊身上却成了始终激荡起伏的纠结。他犹如被困在一张柔韧无比的大蜘蛛网里，虽左冲右突，但丝结缠身，结果却越陷越深；佛一如孙悟空头上的紧箍咒，使他一动凡念，痛苦犹甚。就这样，在婆须蜜多身上和谐统一的佛与性，在苏曼殊身上却成为化解不开的矛盾，每当他要寻求两者的和谐，都只得到加倍的痛苦。此时的苏曼殊，纵使法力无边的佛，也救不了他了。
这种渴求爱而不敢得的心态导致苏曼殊小说中的情爱世界里阳光与阴影并重。主人公的真诚之爱如阳光般热烈，而主人公自身难以摆脱的情感死结又使其小说中的爱无一不从一开始就蒙上悲剧的阴影。阳光照射处阴影短暂消失，而瞬间阴影又将太阳遮住，但又难挡阳光的热炎，阴影又沾染上一抹抹金黄，恰如早晨太阳欲喷薄而出时的情景，让人于期待中充满忧虑。
苏曼殊小说中带来阴影的往往是男主人公，因为在这些男主人公身上，带有太多苏曼殊的因子；而且男人传统的主导地位让予了女性，于是，“女追男”的情爱模式成为苏曼殊小说的魅力之一。苏曼殊塑造的富有激情的女子总是痴心于男主人公，总是主动追求男性，且痴情不渝。《断鸿零雁记》中的静子，就拥有主动热情和放纵肉欲的特质。她主动爱上了三郎，最后殉情而死；《绛纱记》中的秋云对梦珠的爱也属于奔放型；《碎簪记》中莲佩对庄浞的爱也是无私的；《非梦记》里燕生和薇香的爱也是情意绵绵，忠贞不贰。
这种描写方式是否暗示了苏曼殊的某种隐秘心理？是否间接满足了他的性想象，于其情欲是一种补偿？
苏曼殊还对女人颇多谤词。他在《碎簪记》中写道：“天下女子，皆祸水也！”(16)“外貌温柔，内心邪恶。物之可畏，莫女人若。……女人为地狱使者，其发美言，即是喷毒。”(17) 苏曼殊嫖妓，吃“花酒”，是否出于对女人的怨毒？而怨毒何为？
原因可能是：苏曼殊幼时失怙，一生颠沛，他自然强烈地渴望爱：“吾姊盛情殷渥，高义干云，吾非木石，云胡不感？”(18) 但也正是因了其不幸的、畸形的童年经历，使苏曼殊人格扭曲，无力承受爱情：“然余固是水濯离胎，遭世有难言之恫，又胡忍以飘摇危苦之躯，扰吾姊此生哀乐耶？”(19) 于是他只能选择逃避：“今兹手持寒锡，作远陀关，尘尘刹刹，会面无因，伏惟吾姊，贷我残生，夫复何云？”(20) 但逃避的结果只能造成“弥天幽恨”。(21)
三、母性
见证苏曼殊痛苦的另一种形式是他对母爱的追寻。佛与情之间的冲突使苏曼殊陷入无尽的痛苦之中，他曾寄希望于从母爱中获得两者的协调，但他敏感、脆弱的性格，使他又无法正常接受这样的爱：总是因母爱的缺失而陷入恋母情结难以自拔。苏曼殊在小说中每每耽于寻母和亲情之描述，母亲形象在其小说里不啻为作者精神之归属。《断鸿零雁记》中的“三郎寻母”故事尤为脍炙人口，其中重笔渲染的三郎对日籍母亲的绵绵缅怀之情，触目皆是，温暖而理想。其寻母动因为：“然常于风动树梢，零雨连绵，百静之中，隐约微闻慈母唤我之声。”(22) 而既见其母，“即趋前俯伏吾母膝下，口不能言，惟泪如潮涌，遽湿棉墩”。(23) 因与静子情事稍违母意，致母不快，顿时就“泪如瀑泻，中心自咎。”(24) 难怪有学者指出：“假若将苏曼殊作品中的母亲形象与现实中他的母亲相比较，所带出的含意似较偏近于弗洛伊德的精神分析学说。”(25) 苏曼殊身世离奇凄苦，但他从不肯披露自己的私生子身份，而宁愿宣称他的日本籍。苏曼殊从小与父亲疏离，他甚至拒绝参加父亲的葬礼。《断鸿零雁记》中，三郎对继父虐待母亲之事耿耿于怀，誓要为母复仇，就带有明显的俄底甫斯情结。
长久缺失母爱导致苏曼殊把母爱理想化了，并造成其心理的不平衡感。这种现实中的母爱缺失和情感不平衡，苏曼殊是通过创作小说中的理想女性来加以补偿的，表现形式之一就是其小说中的男主人公总被个性不同但都忠贞善良的女性追求和迷恋。他笔下的两种性格的女性——一是脆弱温柔，一是热情主动，都同样忠贞，同样愿意自我牺牲。他还在小说中将自己现实生活中的恋人理想化，使她们具有中国的传统美德，温婉体贴，总能给小说主人公以无限诚挚之爱与温柔。她们在某种程度上可以说是苏曼殊追寻的母亲形象的化身和延续。
四、情之涅槃：三性合一
无论是佛教、母亲、作为性对象的女人，都是苏曼殊毕生追求的母题。他最理想的境界，自然就是三者和谐统一，而这也正是婆须蜜多的精髓。但对苏曼殊而言，三者和谐的结点是“情”，所谓“以情求道，”但“情”与“道”本难和谐，因此他才一生忧心忡忡。
但仅仅用“情”这一主线来理解苏曼殊的“婆须蜜多”情结还是不够的。情爱之深处，即天崩地裂，海枯石烂，所谓“问世间情为何物？直教人生死相许。”生之肉身只不过是欲望承载之体，而想要完全达到至情至圣的境界，惟有脱离肉身。藉由死去之灵魂，情感才能凝聚而升华为永恒宁静的激情。这也符合佛法之精髓。《般若波罗蜜多心经》谓之五蕴皆空，“终究涅槃”方可为得道。无无名，亦无无名尽；无老死亦无老死尽，无知亦无碍，此种境界，非涅槃不能至。所以，几乎在所有的小说中，苏曼殊都在结尾安排主角圆寂的场面。如在《绛纱记》的结尾，叙事者伴随秋云来到苏州一寺院找到薛梦珠（苏曼殊的谐音）时：
余见寺门虚掩，嘱秋云少延伫以待，余入。时庭空夜静，但有佛灯，光摇四壁。余更入耳房，亦无人，以为梦珠未归，遂出。至廊次，瞥见阶侧有偶像，貌白皙，近瞻之，即梦珠瞑目枯坐，草穿其膝。余呼之，不应，牵其手，不动如铁，余始知梦珠坐化矣。亟出，告秋云。秋云步至其前，默视无一语。忽见其襟间露绛纱半角，秋云以手挽出，省览周环。已而，伏梦珠怀中抱之，流泪亲其面。余静立，忽微闻风声，而梦珠肉身忽化成灰，但有绛纱在秋云手中。(26)
肉身成灰，化云化雨，这种带有强烈唯美色彩的激情表达，应该是苏曼殊所追求的情之极致了。
因爱而死亡，因死亡而完成爱的悲剧，是苏曼殊爱之哲学的终结点。涅槃之时，爱方得终。在某种程度上，苏曼殊借绛纱、僧伽等意象只是穿针引线，佛性佛理都为其次，唯美之情才是其歌颂之重点。
“一切有情，都无挂碍。”(27) 苏曼殊仙驾西游前留下的这最后八个字，不也正是其此种追求的最好总结吗？
因此，可以说，苏曼殊其人，其作品，都充满着菩萨，母性，诱惑，肉欲，激情，死亡，涅槃，佛戒……等等主题，而诸般主题纠缠于一体，俨然婆须蜜多，为佛与性的统一体。
收稿日期：2011－03－01
注释：
① 此文引用的关于婆须蜜多的文字，皆出自丁福保佛学大词典，见中华佛教网（www.cnbuddhism.com）
② 苏曼殊：《〈潮因〉跋》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第309页。
③ 李蔚：《苏曼殊评传》，北京：社会科学文献出版社，1990年版，第33页。
④ 苏曼殊：《〈梵文典〉自序》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第257页。
⑤ 苏曼殊：《〈潮因〉跋》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第311页。
⑥⑦ 罗建业：《曼殊研究草稿》，《中国近代文学论文集》（小说卷，1919－1949），北京：中国社会科学出版社，1988年，第546、546页。
⑧ 苏曼殊：《复萧公》（1911年4月），《苏曼殊文集》（下），广州：花城出版社，1991年，第538页。
⑨ 苏曼殊：《杂记》，《苏曼殊文集》（下），广州：花城出版社，1991年，第458页。
⑩ 菊屏：《说苑珍闻》，柳亚子编《曼殊全集》（卷5），上海：北新书局，1929年，第261页。
(11) 苏曼殊：《告宰官白衣启》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第282页。
(12) 苏曼殊：《〈潮因〉跋》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第310页。
(13) 引自丁丁：《诗僧曼殊》，《中国近代文学论文集》（概论、诗文卷，1919－1949），北京：中国社会科学出版社，1988年，第165页。
(14) 苏曼殊：《〈潮因〉自序》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第307页。
(15)(18)(19)(20)(21) 苏曼殊：《断鸿零雁记》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第127、127、127、127、150页。
(16) 苏曼殊：《碎簪记》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第203页。
(17) 柳无忌编：《曼殊大师纪念集》（第二版），上海：正风出版社，1949年，第441页。
(22)(23)(24) 苏曼殊：《断鸿零雁记》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第74、93、110页。
(25) 李欧梵：《中国现代作家的浪漫一代》，北京：新星出版社，2005年，第64页。
(26) 苏曼殊：《绛纱记》，《苏曼殊文集》（上），广州：花城出版社，1991年，第174页。
(27) 柳无忌：《苏曼殊传》，上海：上海三联书店，1992年，第120页。