王阳明“心即性”命题的历史贡献，本文主要内容关键词为：命题论文,贡献论文,历史论文,王阳明论文,心即性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘 要 王阳明以前的中国思想家都是从人的自然属性和社会属性两个层次上论述人性的，王阳明的“心即性”命题的提出，第一次明确地从心理层次上论述人性。他肯定心的主宰作用、“灵明”作用和“造化”功能，在心理层次上将人与禽区别开来。他继承了从孟子、陆九渊至陈献章等的心学思想，发展了主体性哲学，丰富了人性论的内容。
关键词 王阳明人性论心即性心学
中国古代的思想家在建构他们的政治、经济、伦理、教育等学说时，自觉地或不自觉地都有一个关于人性的假设，以此作为提出这些学说的理论依据之一。孟子从人性本善出发，建构了他的仁政学说，而荀子基于人性本恶的假设，提出了法治的主张。人性问题已成为古代思想家不可回避的重大理论问题。在明代著名心学家王阳明以前，我国古代思想家一般都是从人的自然属性和社会属性两个层次上论述人性的，如告子、荀子强调人的自然属性，指出了人的饮食、男女、趋利避害等天性；孟子提出人的“四端”善性，陆九渊提出“性即理”“心即理”，强调了人的社会属性。而王阳明第一次明确提出“心即性”的命题，开拓了从心理层次上论述人性的先河，具有重要的历史意义。人性是人的自然属性、心理属性和社会属性的统一，社会属性又是人性的本质。由于历史条件的原因，人们认识人的自然属性和社会属性比较早一些，而认识人的心理属性要晚一些。明代的社会为王阳明从心理层次上论述人性提供了必要的历史条件。王阳明从“知行合一”的角度，即从实践、认识，从主体与客体关系的角度，论述“心”具有自觉性和自由性，从而在心理上把人与动物区别开来，确定人的类本质。虽然王阳明“心即性”的内容还显得粗糙，不够成熟，但毕竟把“心”与“性”联系起来，充分体现了王阳明主体性哲学的特色。
一、“心即性”的基本内容
在心与性的关系上，王阳明以前的思想家一般都把心（心理、意识）与性（人性）作为两件事来看待，虽然他们对心也有许多有价值的论述，但毕竟没有把心作为区别人与动物的重要标志，没有纳入人性的范围。王阳明的历史贡献在于把心与性、理统一起来，提出了“心即性”的命题。
王阳明将“心即性”与“性即理”并提。“或问晦庵先生曰人之所以为学者，心与理而已，此语如何？曰：心即性、性即理，下一与字恐未免为二，此在学者善观之。”这表明王阳明从“性即理”向“心即性”的发展。他的逻辑起点是“心”，以心为本体，并把心、性、理作为一体来看待。“先生曰：知，是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其秉赋处说，便谓之性”。王阳明的“心”是指人的主体精神、意识，属于精神范畴，即思维的社会内容。他认为这个“心”从“秉赋”上看，即从来源上看，心即是性，是人生而有之的天性。这个“心”从主宰处看，即从人的实践、认识的关系上看，就称之为“心”。人的主观能动性这种能力，人一出生就具有的，开始还是“潜能”，经过教育、训练，这种天生的潜能就可以得到充分发展，不但可以主宰自己的“身”，而且可以主宰“物”。动物天生就没有这种潜能，不管怎样教育与训练都不能达到人的水平。王阳明还认为，这个“心”的内容就是“理”，“理”的精华、核心就是“知”，即以仁义礼智为基本内容的“良知”。但他把“良知”也看成天生就有的，是人的天性，这就不符合事实。
王阳明在人性论方面的贡献，不在于论述“性即理”“心即理”，因为这些前人已论述过，他的贡献主要在于把心的主宰作用，心的“灵明”功能和“造化”功能作为人性的内容，并把“人心的一点灵明”作为人与万物的区别。他说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”。而这“人心一点灵明”是人的主体意识，这是动物所没有的。王阳明的“心即性”填补了前人的人性论的空白。
王阳明“心即性”的内容突出表现在三个方面：
第一，心的主宰作用。“先生曰：然身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在事亲，即事亲，便是一物。意在于事君，即事君，便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物，便是一物。意在于视听言动，即视听言动，便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”
王阳明认为，心对身以及身的活动有支配、定向、控制的作用，心的主宰作用体现了心（思维、意识）的主动性、能动性和创造性。“心之所发便是意”，“意”就是人的实践、认识活动的目的、意图，这是人在活动之前，对活动的结果的预见。这个“意”是人的主体意识的重要标志，也是人与动物在心理上的区别。“意”表明，人能意识到主体自身的存在，能意识到主体行为的目的，而动物只凭本能活动。“意之所在便是物”，表明人的实践、认识活动有具体的对象，如事亲、事君、仁民、爱物、视听言动一类。人能意识到客体的存在。人的实践，认识活动总是具体的，“意”之所在，总限定在一定范围之内，如事亲活动，主要以向父母尽孝为“物”，并不否定“事君”“仁民”的存在。“意”与“物”的关系，就是人的实践认识活动中的主客体关系，两者是不可分的，相互依存的，可以说没有“意”外之物。如“意”在尽孝，必以“事亲”为“物”，两者不可分，如果“意”在尽孝，却以“仁民”为“物”，就达不到活动的目的。有人习惯于从哲学本体论，从意识的根源的角度看“心”与“物”的关系，说王阳明的“心外无物”是否定物可以离开心而独立存在，是唯心主义。但王阳明的“心外无物”不是从哲学的本体论的角度提出的，而是从实践、认识的主客体关系上提出的，“心外无物”即“意外无物”，这表明人的活动是有目的、自觉的活动。
第二，心的“灵明”功能。王阳明认为，心不但能使人的活动具有明确的目的性，而且心具有认识客观事物规律的功能，即心通万理的“灵明”的功能。他说：“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊而同归，百虑而一致。”这就是说，天下的万事万物的变化都是有“理”的，有规律的，而“心”有认识事物内在联系的功能，即抽象的功能，经过“百虑”而认识“理”。“物”是具体的，可感的。“物”中之“理”，人不能直接感知，要依靠“心”从“物”中抽象出来，从这个意思上看，是“心外无理”，离开“心”的“灵明”的抽象的功能，就不能从具体的“物”中概括出“理”来。这只是强调主体思维的能动作用，不是否定“物”中有理。人能认识“物”理，天地之理，人就摆脱了物种的局限，再根据“理”去活动，人就有了“自由”。认识了天地之“理”，就可能成为天地的主宰。他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣。”人认识了万事万物之“理”，就可以利用事物运动、发展的规律去改造天地，去创造新的天地。人有这种主观能动性，就可以成为天地的主人，即“天地之心”。
第三，心的“造化”功能。王阳明认为，心可以“造化”天地万物，精神可以变物质。“先生曰：良知是造化的精灵，这些精灵，生天地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠。”“良知”是心之本体，“良知”的造化功能即心的造化功能。王阳明认为，心可以“生天地”，显然夸大了人的主体作用。人的主体作用不是无限的，它受到物的规律的限制，人本身也是天地发展到一定阶段的产物，而且精神变物质也必须具备一定的转化条件。但王阳明强调了人对物的“造化”功能，强调主体对客体的改造作用，也有肯定的一面。如果把“生天地”理解为“变天地”，这是有道理的。他重视“致良知”的“致”的作用，重视“践履”，强调“知行一体”，注重“流行”“发用”“造化”的功能，就可以使主体客体化，生出新的天地来。
二、“心即性”的思想来源
王阳明提出“心即性”的命题，既有继承，又有发展，它的思想资料主要来源于思孟学派、陆九渊、陈献章的思想，以及佛学的思想、程朱的思想。黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》中叙述了王阳明学术思想发展的两个“三变”，其中由“泛滥于词章”、笃信朱熹，到出入佛老，“其学凡三变而始得其门”，之后，又有龙场驿大悟“格物致知”，在南昌提倡的“致良知”，以及绍兴时的成熟的“三变”。王阳明所受的思想影响是比较广泛的，概括起来，主要有三个方面：
一、开始，王阳明接受了朱熹理学的思想影响。据《年谱》记载，他曾“遍求考亭遗书读之”。只是后来，格竹子，穷其理，格了7日， 不但不得其理，反而劳思成疾，对朱熹的学说产生了怀疑，才转向心学。但他受朱熹思想的影响是不可否认的。
朱熹把“心”分为两个，一个是“人心”，一个是“道心”。“人心”是气与理相杂的，有善，有恶，与“人欲”“私心”相联系，而“道心”则体现“天理”，是至善的。朱熹还把“心”与“性”看做两件事，提出“心统性情”。这些，朱熹与王阳明对“心”的看法是不同的。但朱熹认为“性即理也。当然之理，无有不善者。”而性的内容又主要指仁义礼智。王阳明在这基础上，从“理”发展到“良知”，作为心之本体。正因为如此，王阳明的心学从根本上看，仍属于理学的范围。朱熹对心的能动性也有自己的看法，他说：“盖人心之灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里”。王阳明关于心有“灵明”功能的认识，也吸取了朱熹的思想。王阳明的“知行合一”的思想，主要是针对时弊提出的，不是针对朱熹的知行观提出的。朱熹虽然说过“论先后，知为先”。但又提出“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”这与王阳明的“知行合一”在本质上是一致的。
二、“心即性”的命题吸取了佛教心性的思想资料。王阳明在怀疑朱熹学术思想之后，产生了信仰危机，希望从佛老中寻求思想支持，曾学禅宗静坐、体悟。佛教提出“心性不异，即性即心，心不异性”“心是道，心是理。则是心外无理，理外无心”王阳明提出“心即性”“心外无理”从佛教思想中得到启发。《坛经·行由第一》：“佛性非善非不善，是名不工”。这与王阳明的“无善无恶心之体”有相似之处。但是，佛教的心性与王阳明的心性在本质上是不同的，佛教的性理与儒家的伦理相背，只有“援佛入儒”，以儒家思想解释佛教思想，佛教思想才能为中国所接受。
三、王阳明直接继承了思孟学派、陆九渊、陈献章的心学思想，成为心学之集大成者。
孟子论“心”较多，但把心与性分作两件事。孟子把心既作为思维的器官，又作为以道德伦理为核心的思维内容，而王阳明论心，不谈“心之官则思”，只谈人的意识、精神，又认为心性一体。但王阳明从孟子那里继承了不少思想资料，如孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”又认为良知、良能是“四端”之心：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”王阳明在这基础上发展为“良知”，并把“良知”的内容突出为“是非之心”。孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。这与王阳明关于心的“灵明”的思想是一脉相承的。
陆九渊虽然没有提出“心即性”，但提出了“心即理”，反对把心分为人心与道心，主张心与理为一体。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二”。王阳明的心、性、理为一体的思想是“心即理”思想的发展。陆九渊关于“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”的思想，与王阳明强调主体精神的主动性、能动性和创造性的思想是一致的。陆九渊主张“简易功夫”，静坐的内求的修养方法对王阳明也有很大影响。
总之，王阳明“心即性”命题的提出，是一种创造，具有历史意义，其思想发展吸取了前人的成果，有广泛而深刻的思想渊源。
三、“心即性”命题提出的历史条件
王阳明“心即性”命题的提出，不但有其思想的渊源，而且有其深刻的历史背景。从总体上看，中国的哲学缺少主体性，心学是具有显明主体性的哲学，它源远流长，但直至南宋的陆九渊才创建了心学体系。陆九渊之后，心学沉寂，时人崇朱非陆，至明代的王阳明才重振心学，心学才见成熟。虽然心学以尊德性为宗，重视封建的道德规范、道德教育的建设，对巩固封建社会的秩序有一定的好处，但它不为官方所提倡，不占主导地位。因为心学重视主体精神的发挥，容易激发个性解放、蔑视权威，从而导致犯上作乱，破坏封建秩序。明代处于中国封建社会的后期，封建的生产关系与上层建筑已充分表现了腐朽与没落的特征，资本主义的萌芽已经出现，社会呼唤人的主体精神，以促进社会的改革，王阳明的心学就应运而生了。从“心即性”的角度看，其产生的社会基础有以下几点：
一、明代科学技术的发展，“心”的“造化”功能在对象中得到了确认。
明代中叶以后，我国社会出现了资本主义的萌芽，推动了科学技术的发展和生产力的提高。郑和七次下西洋，标志明代的冶金技术、铸造技术、造船技术和航海技术有了空前发展。东南沿海的纺织手工业兴盛一时，宫殿建筑成就反映了建筑技术的水平。又出现了李时珍、徐光启、徐霞客，宋应星等著名的科学家，他们的科学著作，总结了当时的科技成果。这些科技成果是人的智慧的结晶，是“心”改造“物”的结果，是“心”化育的新的天地。朱熹的理气观、“格物致知”论，比较偏重于对客体的认知，可能造成人的主体性的失落。王阳明的思想则强调人的主体性，强调心的主宰作用和“造化”事物的作用，从明代科技发展的情况看，“心即性”的提出是有其现实基础的。
二、明代封建专制制度的腐朽，社会呼唤改革和“心”的解放。
明代的封建专制得到加强，大地主、贵族兼并土地；农民与地主阶级的矛盾激化，反抗蜂起，城市手工业者、商人也开展了反税监、矿监的斗争。民族矛盾、统治阶级内部矛盾尖锐。这些，都阻碍了明代商品经济的发展。在这变革的时代，作为官方精神的支柱的程朱理学已趋僵化，朱熹的《四书集注》已成为取士升官的敲门砖，八股文盛行，束缚了人们的思想。而心学强调发挥主体精神，增强变革社会的信心和决心，鼓励志士仁人以社会为己任，经世安邦，宣传“人皆可以为尧舜”，不复古、崇古，敢于创新。王阳明说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢是也，而况其未及孔子者乎！”一切是非，要以“心”来检验。同时，变革时代，重行动，反对空谈，朱熹的“格物致知”可能陷入知而不行。王阳明提出“知行合一”，重视践履，反映了时代的需要。
三、王阳明自身的坎坷遭遇，需要主体精神的支持。
王阳明因抗疏救友，遭到了刘瑾的打击，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿为驿丞，身陷于万山丛棘之中，环境恶劣，生活艰苦。他在逆境中需要“心”的支持，以坚定克服困难的信心，度过难关。在此，王阳明始悟“知行一体”之旨。之后，他又曾平定农民起义，戡福建叛军，平定朱宸濠的反叛，体会到“破山中贼易，破心中贼难”。王阳明虽然对朝廷有功，但屡遭谤议。可见，王阳明提出“心即性”，既顺应了时代的要求，又反映了个人的需要。
*收稿日期：1996-09-02