古今论坛
重提儒家心性论的现代化课题
王觅泉
(中国政法大学 马克思主义学院，北京 100088)
摘要： 从先秦思孟学派到宋明儒学，再到现代新儒学，心性论一直占据着核心和枢纽的地位。牟宗三在康德道德哲学的参照下，清楚地揭示了儒家心性论中所蕴含的道德主体性观念，但他同时也难免将康德的那种先验思维和话语移植到儒家心性论中来。然而，心性论诠释中的先验话语应当受到经验话语的限制，理解儒学心性论应当是理解其形上学及宇宙论的基础，而不应该反过来，首先根据某种形上学或宇宙论立场来定位儒学所论之心性，赋予后者以先验的或超越的性质，忽视它们在经验心理学意义上的真实来源和运作方式。自然主义在当今世界哲坛风头正劲，儒家心性论研究也有必要采纳自然主义进路，破除人—动物、社会属性—自然属性、生物性—道德性等二元论，重视人之心性的发展性与复杂性。将儒家心性论自然化，是儒家思想现代化的重要途径。
关键词： 儒家；心性论；自然主义
心性论在儒学中占据枢纽地位。儒学如果要在现代社会继续生存和发展，势必要对其心性论做出能够被生活在现代社会中的学者和大众理解、接受的诠释或重构。以牟宗三为代表的现代新儒家曾经在这方面做出过卓越的贡献，使儒家心性论在中国文化花果飘零的时代焕发出新的生机，其思想成就仍然值得我们今天继续认真吸收和消化。20世纪80年代，美籍华裔学者傅伟勋先生曾提出“儒家心性论的现代化课题”，主张在牟先生工作的基础上，应用“创造的诠释学”逼显出儒家心性论中本已蕴涵或者必须承认的理论论证，使之具有哲理上更强的说服力和普遍可接受性，并且能够兼容人性在不同个体、不同发展阶段或同一个体的不同面向之间表现出来的复杂性现实。傅先生提出的上述目标，今天并不能说已经完成，仍然需要，也值得我们继续为之努力。新的时代氛围和知识背景，一方面赋予这些目标以新的内涵，另一方面也为实现这些目标提供了新的条件，我们今天实有必要重提“儒家心性论的现代化课题”。
一、心性论在儒学中的地位
1958年元旦，张君劢、徐复观、牟宗三和唐君毅联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言书》(以下简称《宣言》)，这是现代新儒学史上具有里程碑意义的大事，标志着第二代新儒家群体正式登上历史舞台，也表明这一代新儒家的抱负，不仅是要为中国往圣继绝学，而且同时要籍此为当代世界贡献生存智慧。在这篇情感与理智兼备的长文中，有一节专论“中国心性之学的意义”。这一节在全文结构中居于承上启下的枢纽地位，之前诸节关于中国文化之精神特质的剖析归结于此，而之后诸节阐述中国文化之未来发展及对世界文化之可能贡献，则由此发端。这种行文结构上的安排，与作者对心性之学之于中国哲学乃至中国文化的意义的理解是相辅相成的。文中指出：“此心性之学，是中国古所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。此心性之学，是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”(1) 唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言书》，张颂之编：《儒家哲学思想研究》，北京：中华书局，2003年版，第246页。
虽然《宣言》标题称“为中国文化”，但立言的基础主要还是儒学。尽管儒学有各种各样的面向，不仅有齐家、治国、平天下的经世致用之学，亦有知天、事天的本体之学或形上学，但是说心性之学是儒学的核心当不为过。齐家、治国、平天下离不开诚意正心，知天、事天的途径则正是尽心知性、存心养性。说心性之学是儒学的核心，并不是说经世致用之学和本体形上之学不重要或者没有独立的地位，而是说，儒学(至少宋明以来被树立在道统中的儒学)在考虑这些问题时，是以心性之学为枢纽，不论是外王，还是上达，都离不开心性作为根据。
现代新儒学的《宣言》对心性之学的重视，反映了正统儒学的一贯精神，而心性之学也仍然是现代新儒学开展时所延循的一条主线，这最典型地体现在牟宗三先生的工作中。牟宗三是第二代新儒家乃至整个现代新儒学运动最有影响力的代表，他曾表示，自己生平最呕心沥血的著作就是《心体与性体》三巨册(2) 傅伟勋：《儒家心性论的现代化课题》，《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1988年版，第275页。 。是书虽为疏解宋代儒学之作，但处处表露出牟先生情之所钟的“道德的形上学”思想，这是他衡论诸家学说的判准。他在书前作长篇“综论”，结合对康德《道德底形上学之基本原理》(3) 此为牟氏译法，苗力田译为“道德形而上学原理”，李秋零译为“道德形而上学的奠基”。 的章句式解析，抉发传统儒学所蕴含的“道德的形上学”之精义。从“心体与性体”这一书名我们就能直观地看出，它是一部以心性之学为中心的著作。
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事实上，在以《心体与性体》为代表的一系列不论是偏重于史(《心体与性体》而外还有《从陆象山到刘蕺山》)，还是偏重于论(如《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》和《圆善论》)的著作中，牟先生一以贯之的精神就是，彰显人之纯粹而崇高的道德主体性。尽管这其中有许多细节问题，如自由是假设还是现实、人能否有理智直觉的能力、道德情感应居何种地位等，还存在各种各样的争议，或者说对道德主体性之可能性、结构和内容的具体理解还存在分歧，但是，道德主体性确为牟先生致思之要害所在。前引《宣言》谓，心性之学乃“论人之当然的义理之本源所在者”，道德主体性正是对“人之当然的义理之本源”何在的一种回答，对道德主体性问题的探索是地道的心性之学。
近来，大陆和港台新儒家学者之间颇起争论。在争论中，港台学者不满意大陆学者将港台新儒学定位为心性儒学，而将自己定位为政治儒学。他们指出，牟先生并非不关注现实政治问题，而大陆新儒家所发展的政治儒学难以见容于现代社会(4) 《“首届‘两岸新儒家会讲’”专题》，《天府新论》2016年第2期。 。后一个问题此处暂且不议，就前一问题，我们认为，将港台新儒学定位为心性儒学大体不差。尽管牟先生确实对民主建国等问题多有措意，并且著有《政道与治道》《历史哲学》等探讨政治问题的专论，但是他的基本思路仍然是“内圣开出外王”，只是“外王”所追求的目标与时俱进地增加了民主和科学，要“内圣开出新外王”，为此他发展出一套颇为晦涩、广受批评的“良知坎陷”说。所以，即使牟先生并非不讲政治问题，但是其根本还在“内圣”或者心性之学上。
在城市规划中，公共空间和房屋政策是城市规划的重要组成部分。但是这两个方面的规划，都忽视了文化发展对多样性的需求。首先，在大规模建造的“文化创意产业软件园区”、“陶瓷文化园”“旅游产业园”这一类公共区域时，无形中剔除了产业的多样性，将文化产业与其他行业用地域边界物理隔离，使许多文化创意即无法与其他行业相融合，也无法与城市人群共享。其次，在上个世纪90年代城市内部“大亭子、大公园、大广场”等公共空间的建设过程中，往往忽略城市不同区域人口密度、人口结构，使得许多公共用地只能服务一类人群，作用不强。
总的说来，从先秦思孟学派到宋明儒学，再到现代新儒学，心性论一直占据着核心和枢纽的地位。
二、牟宗三的贡献与偏颇
现代新儒学指出误解儒家心性论的方式：“把中国心性哲学，当作西方心理学或传统哲学之理性的灵魂论，及认识论形上学去讲，都根本不对。而从与超自然相对之自然主义的观点，去看中国心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。”(13) 唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言书》，张颂之编：《儒家哲学思想研究》，第248页。 中国心性论确实不以成就关于客观世界的知识为重，而是把注意力主要放在成就生命的实践领域，因此《宣言》对前一种错误的批评是恰当的。但是认为从自然主义的观点看中国心性之学是完全错误，这一点却并不尽然，我们在上一节的分析恰恰表明，以一种自然主义的态度来研究儒家心性论，不仅可以在儒学史上找到根据，而且在义理的逻辑上有其必要性。
康德道德哲学为我们理解儒家心性论提供了一个有意义的参照，出于道德理由本身而行动的自律概念有助于揭示出儒家心性论中的核心支柱所在。围绕这一核心支柱，我们能够将儒家心性论对人类道德意识的各种描述和理解，组织到一个关于人类道德意识的共时性结构框架和历时性发展过程中去。把握住这一核心支柱，能够使我们在缺乏形式系统的儒家心性论当中，其发现其实质系统。例如前面提出的孟子思想中“四端”、孝悌之心与能“思”之心是何种关系，朱子以恻隐之心涵括四端，与阳明特重良知之是非之心的内涵这两种观点之间能否调和等问题，都可以得到较为妥善的回答，此处无法展开。总之，牟先生参照康德道德哲学诠解儒家心性论，彰显出儒家对道德主体性的觉解，把握住了儒家心性论的灵魂，这是他最大的贡献。
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牟先生认为，尽管儒家没有像康德那样理论化的清晰表述，但是儒家的大宗和康德一样，都有一种严整而彻底的道德意识，肯定在现实自然生命之上，种种利害关系之外，有一超越的道德标准。正宗儒家如孟子所言人性，不是“人类之特殊的自然特征”，而是普遍、先验的“内在道德性”。康德所说的那种自由、自律而绝对善的意志，就是正宗儒家所说的本心。但是，康德只是对“道德”做一种形上学的研究，他将意志自由只当做纯粹实践理性的一个必要假设，因此只能成就“道德底形上学”,即道德之形上的解析或推述。儒家思想则将自由意志视为我们性体心体之一德、一作用，这性体心体是必须被肯定为定然地真实的，是就成德成圣而言人人具有的。进一步地，这定然真实的性体心体不只是人的性，不只是成就道德行为，而且蕴含着形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物之实体本体。这就是“道德的形上学”，即由道德的进路契接形上学，这是儒家有进于康德之处(6) 牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年版，第119-120页。 。
如前文已经提及的，我们认为牟先生最大的贡献在于，在康德道德哲学的参照下，将儒家心性论中所蕴含的道德主体性观念清楚地揭示出来。传统儒家的心性论更加重视传达生命的实感，指点具体的实践工夫，而相对缺乏理论方面的凝炼和论证。例如孟子心性论虽然对人之道德意识有多层次的揭示，如四端之心、爱亲敬兄之良知良能、能“思”以及“悦理义”之心，但他只是随处指点出这些层次不同的道德意识，而并没有将它们组织在一个系统架构中。宋明儒学虽然思辨精深，但仍然较为缺乏形式上的系统。如阳明被认为是能真正继承孟子思想的人，关于良知，他说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不加外求。”(《传习录》上)但更多的时候，阳明又强调“是非之心”作为良知的主要内涵，如说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(《传习录》上)与宋儒在四端之中往往强调恻隐之心又有所不同，如朱子说：“人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之，本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。”(《朱子语类》卷九十五)总而言之，我们看到传统儒学对于人的道德意识有很丰富多维的描述和理解，但是缺乏对这些不同维度及其关系的清晰一贯的说明，以现代学术的标准而言这是不能令人满意的。
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然而，尽管康德道德哲学与儒家心性论在对人之道德主体性的认识上有彼此契合之处，二者毕竟有非常不同的历史文化背景和哲学致思取向。康德将感性因素完全排除在道德主体之外，他区分现象界和本体界的自我，将道德主体归于本体界的自我。牟先生在诠释儒家心性论时，也有类似的倾向。如他说，孟子所言之心，“乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心”，并强调，“此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心”(7) 牟宗三：《心体与性体》上册，第35页。 。孟子所论之性是“内在的道德性”，它超越于种种动物性、气质之性、才性之上，是人之所以为人，而在价值上高于禽兽之所在(8) 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22册，台北：联经出版事业公司，2003年版，第19-26页。 。作为康德哲学体系的一部分，他的道德哲学带有浓重的先验特征。借鉴康德道德哲学来诠释儒家心性论，难免将他的那套先验思维和话语移植到儒家心性论中来，在我们看来这正是牟先生工作的偏颇之处。
三、心性的经验性与先验性
牟先生也意识到，在儒家思想中很难找到康德式的纯粹理性的道德主体观念，儒家重视情感在道德中所起的作用，这在孟子那里有突出的表现。为了化解这个差异对会通康德与儒家的工作带来的挑战，牟宗三提出：“道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。然则在什么关节上，它始可以提至超越的层面，而为最本质的一环呢？依正宗儒家说，即在做实践的工夫以体现性体这关节上，即在作实践的工夫上以体现、表现道德法则、无上命令这关节上。”(9) 牟宗三：《心体与性体》上册，第108页。 可见牟先生回应这个挑战的方式，不是放弃对道德主体的先验性或超越性要求，而是通过对儒家心性论中道德情感之性质的特别说明，来消除因之而起的对儒家式道德主体不具先验性或超越性的可能质疑。
《宣言》对自然主义态度和方法的批评当然不是全无理由，他们所担心的是，这种态度和方法无法展现儒家所论心性的纯粹、博大与崇高。《宣言》中说：“自基督教以Supernature之名与Nature之名相对后，则Nature之名之义，在近代日沦为凡俗。而在西方近代之一般自然主义、唯物主义哲学兴起以后，我们谈到Human Nature通常总是想到人之自然心理、自然本能、自然欲望上去，可谓卑之无甚高论。人由此以看中国的心性之学，亦总从其平凡浅近处去解释，而不愿本西方较深入于人之精神生活内部之思想去解释。”(14) 唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言书》，张颂之编：《儒家哲学思想研究》，第249页。 不可否认，儒家所论心性并不限于本能、欲望等自然心理，而且也表现出舍生取义、杀身成仁的纯粹道德义务精神，亲亲仁民爱物的博大济世胸怀，以及知天事天的崇高宗教性追求，但是是否运用自然主义的态度和方法就会使儒家心性之学变得卑之无甚高论，而一定要上升到某种超自然(Supernature)的层面来理解它们呢？
从封闭孤立到开放融合，原来县级媒体条块鲜明，电视台主要记录领导公开言行和本地经济社会发展为主，未来需要更多的面向互联网视频平台进行内容发布。原来的从内容为王到内容、渠道并重。原来只需要做好内容即可，但现在还需要考虑自主可控的平台建设，需要积极入驻两微多端平台。从单一平台到多平台到达、多介质融合、多渠道网络，原来的内容产品只需要面向单一渠道即可，当今必然是融合的、多介质的全球化访问时代。
但是心性的心理学内涵和形上学内涵之间的关系需要得到恰当的说明，心性论诠释中的先验话语应当受到经验话语的限制。先以孟子为例。孟子是儒学心性论最重要的奠基人，尽管他也将道德心性理解为“天之所与”，但是他所提揭的人之心性的种种内容，诸如四端之心、孝悌之心以及悦理义之心，能“思”之心，都是人能切身体验的、其经验的心理学方面的性质难于否认的道德心理活动或能力。对心性内容的切身体验，是“天之所与”之类的形上证悟的基底，孟子说“尽其心者，知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，“知天”乃是建立在“尽心知性”的基础之上的。
又如，宋明儒学在区分天命之性和气质之性之后，就需要处理二者之间关系的问题。具体而言，天命之性着落在生命的何处？人的实存似乎无外乎气质生命，天命之性也必须通过此气质生命来显现。朱子关于气质之性的论点已经表明了这种倾向。元明理学逐渐表现出一种“去实体化”的“理”观念，强调气相对于理的优先性，认为理是气所包涵或表现出来的秩序(10) 陈来：《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》，《中国文化研究》2003年第2期。 。清儒戴震批评程朱理学的理气二元论倾向，认为人性就是血气心知之性，不能离此而空谈义理之性。由此可见，那种试图将道德心性从人之生命实存中剥离出来，赋予它某种独特的本体论地位而先验化的做法，一方面有其自身的内在困难，另一方面也招致了儒学内部不间断的反驳意见。
现代的儒学诠释者也对将儒学心性论先验化的做法提出了反思。劳思光先生认为形上学及宇宙论在理论效力上不及心性论，前二者作为确立儒学价值方向之知识性理论建构，有其理论意义，但是它们的基底应当在心性论，后者占据诠释的核心和优先地位。宋明儒学是从周、张宇宙论中心进至二程、朱熹的形上学中心而达至陆、王的心性论中心，是一个复返孔孟心性论中心的同一运动的完成(11) 劳思光：《新编中国哲学史》卷三上，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第50-54页。 。傅伟勋先生也指出，“牟(宗三——引者注)先生所谓‘客观性原则’(即‘道德的形上学’) 其实是依附‘主观性原则’(即孟子一系的性善论或良知论) 而成立的。就其哲理的深层结构言,所谓‘道德的形上学’,原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟实在地投射或推广自己的道德主体性到天地自然所形成的儒家特有的本体论洞见,而‘生生之化,天命流行’的儒家宇宙论,哲理上也是依此洞见而成立的。”(12) 傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，《孔子研究》1987年第4期。
综上所述，理解儒学心性论应当是理解其形上学及宇宙论的基础，而不应该反过来，首先根据某种形上学或宇宙论立场来定位儒学所论之心性，赋予后者以先验的或超越的性质，忽视它们在经验心理学意义上的真实来源和运作方式。
四、当代自然主义
牟宗三先生代表了儒家心性论在20世纪发展的一座巅峰，傅伟勋先生甚至认为：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”(5) 傅伟勋：《儒家心性论的现代化课题》，《从西方哲学到禅佛教》，第239页。 抛开“第一人”这样易惹争议的评价不论，我们今天重提“儒家心性论的现代化课题”确实很难绕过牟先生的工作。消化牟先生的论著，才能够看清他的贡献和偏颇所在，没有这个基础，不可妄谈超越。
牟先生对儒家心性论的诠释影响很大，这种先验思维和话语现在还颇流行于各类论著和教科书中。这种局面之所以形成，一方面固然与牟先生对康德伦理学的接引有关，另一方面也未尝不可以说儒学内部就有这样的倾向和传统。先秦《周易》《中庸》等文献即将人性推原至天道、天命，说“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”(《周易·系辞》)，“天命之谓性”(《中庸》首章)。宋明新儒学更进一步将心性形而上学化或本体化了，如区分出天命之性(或天地之性、义理之性)与气质之性，将道德心性归诸前者，将感官欲望、才能脾性等方面归诸后者，将它们的形而上学或本体论基础分别判定为理和气。
这里有必要对自然主义这一概念略作澄清。自然主义本身确实卑之无甚高论，它无非是说，在现实世界中不存在超自然的事物，一切事物要么直接就是自然的，要么是在自然事物的基础上才成为可能的，这是本体论上的自然主义。还有一种相对更弱的自然主义，它并不否定，甚至可能承认超自然事物(如上帝)的存在，但是在说明、解释和辩护等工作中不诉诸任何超自然的事物，这是一种方法论上的自然主义。本体论的自然主义蕴涵方法论的自然主义，但方法论自然主义者并不一定承诺本体论的自然主义。至于什么样的事物可以被称为“自然”的，则取决于一个时代最好的自然科学的实证与承认。随着近代以来自然科学不断从胜利走向胜利，对世界给出越来越成功的解释，而思辨哲学依然纷争不已却停滞不前，以自然科学为人类知识典范的自然主义日渐得势，在今天已经俨然成为全球哲学界的主流思潮甚至意识形态，推动着哲学的进化。
我终于明白了，为什么莫言先生念念不忘山东高密东北乡那一片片高粱，为什么福克纳写的故事都发生在约克纳帕塔法这个地方，为什么贾樟柯电影里的人物都说着山西话。我也隐约明白了，西楚霸王项羽，临终前为何说无颜见江东父老。
自然主义者的工作大体可以分为两个层次。首先，有一些事物和现象看起来较难在自然世界中确立它们的性质和位置，例如：价值和规范性(合理性、道德、美)、心理现象(信念、感觉、情绪等)、颜色、数学对象(数、集)、模态等。而自然主义者致力于对此给出说明，通过各种方法将这些事物和现象自然化。常见的自然化方法包括：(1)还原——将可议事物还原或重构，令其等同于一个受尊重的自然科学推设；(2)取消——将可议事物当作一个前科学的迷信而清除掉；(3)虚构化——将可议事物处理为虚构，或者有实用价值的虚构；(4)语义角色化——将可议事物处理为非指称性的语义角色的扮演者。将这些事物和现象自然化是自然主义的基础工作，总体来说属于形而上学，具体的探索则散布在元伦理学、心灵哲学、数学哲学等各个领域。其次，在这些工作的基础之上，自然主义者也积极地参与规范性的建立和证成(justification)。前一步工作涉及对规范性这个现象本身在自然世界中的性质和地位的说明，并不涉及规范性的实质内容，而后一步工作则试图用自然主义的方法去检查那些实质性的规范的来源与合理性，例如知识为真需要满足的条件，人类应当据以生活和行动的善观念和正义原则，美的标准等(15) 程炼：《作为元哲学的自然主义》，《科学文化评论》2012年第1期。 。
需要特别指出，自然主义并不意味着简单地将非自然的属性(如善、美)还原为自然属性，也不意味着从某些经验事实(如心理倾向)直接去证成相关的规范性主张，因此并不会犯下摩尔所谓的“自然主义谬误”，或者跨越休谟在“是”与“应当”之间划下的界限。自然主义者所坚持的是，对非自然属性的说明和对规范性的证成，不能仅仅借助对某些概念的先验分析，而需要在关于自然世界的经验基础上对它们做出系谱学(genealogical)的追溯。从“是”中固然不能分析出“应该”，但是谁也不能否认，在现实世界中确定“应该”如何生活和行动的时候，我们必须了解和尊重这个世界和我们自身“是”何种状态和处境(16) Owen Flanagan, et al., “Naturalizing Ethics”, in Walter Sinnot-Amstrong (ed.),Moral Psychology, Vol. 1: The Evolution of Morality Adaptations and Innateness, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007, 1-26. 。自然主义重新调整了哲学和自然科学的关系。哲学曾经试图通过形而上学和认识论来为自然科学奠基。但是今天，关于什么事物具有实在性，哲学家需要尊重自然科学界的知识，形而上学研究反而需要受到物理学等自然科学研究的指导和约束。而在我们如何才能获得真知的问题上，哲学的认识论研究也不能无视当今的认知科学而闭门造车，蒯因甚至主张认识论就是经验科学的一部分，可以视为心理学的一章。而伦理学和美学等涉及规范性的哲学部门也需要对自然科学，或者更广义而言的经验学科(如演化生物学、文化人类学、社会学、历史学、心理学等)的知识成果保持开放和尊重(17) David Papineau , "Naturalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/naturalism/. 。
本研究有一定局限性,首先研究未涉及高血压和心脑血管疾病的其他危险因素如烟酒史、体重指数、血脂血糖尿酸水平,以及心脑血管并发症等。再则,对当地农民高血压患者的饮食习惯及生活水平未予调查。故对于本地区农民高血压HCY水平及HHT患病如此之高尚不能提供证据说明,需要做进一步研究调查。
五、自然主义与儒家心性论的现代化
在了解了当代自然主义的事迹和精神之后，让我们回到儒家心性论研究的主题。自然主义是我们今天重提“儒家心性论的现代化课题”时，要了解和适应的一种基本的时代氛围。在当今这样一个自然科学如日中天，世界高度祛魅的时代里，儒家心性论要为中国乃至世界人士理解和接受，势必要以一种自然主义的方式予以诠释或重构。另一方面，我们也有理由相信，这种诠释和重构不仅是必要的，而且将很有可能是富有积极成果的。上世纪八九十年代以来，道德心理学取得了长足的进展，它汇聚了来自众多经验科学的智慧，从演化根源、环境影响、发展路径、认知机制、脑神经关联等各方面，对人类道德心理现象展开了丰富、细致而深入的探究。道德心理学的知识成果为我们以自然主义的方式诠释和重构儒家心性论提供了可资借鉴的丰富资源。这种诠释和重构非但不会损失儒家所论心性的纯粹、博大和崇高内涵，而且能够对它们的发生根源和运作机制提供一种经验上更加可靠的说明。《宣言》中对自然主义的批评和担心，乃是低估了后者的智识潜力。
当然，当我们提倡对儒家心性论给予自然主义诠释和重构的时候，并不是说儒家心性论之前完全是非自然主义的或者先验的，恰恰相反，儒家心性论对人的道德意识的论述有很大一部分已经是自然主义的，例如孟子对恻隐之心、羞恶之心等四端之心，荀子对人的欲望以及建构礼义的理性能力的揭示，都是具有高度经验可靠性的。对这些已然是自然主义的心性思想，我们所要做的就是借鉴当今经验心理学的相关知识成果来检验、校正和丰富它们。我们提倡儒家心性论研究中的自然主义，主要的对手或者说需要消化的对象，是那些将心性首先设想为一种先验性的存在的思想，以及那些关于心性论的宇宙论和形上学建构。对于它们,我们所要做的则是参考更加广泛的经验学科，例如文化人类学、精神分析以及关于宗教信仰的那些心理学、社会学研究等，来予以诠释和解构。
自然主义进路下的儒家心性论研究坚持如下几个基本立场，首先，它要打破一些根深蒂固的二元论，如人—动物、自然属性—社会属性、生物性—道德性等。因为自然主义认为，人也是动物之一种，和动物有着漫长的共同进化史，自然进化已经先天地在人类大脑中装配了一些道德功能，社会属性和道德性是在自然属性或生物性之基础上发展起来的(18) 王觅泉：《进化论伦理学视野下的孟子人禽之辨》，《天津大学学报》(社会科学版)2016第3期；王觅泉：《性善：“伦理心境”还是“自然倾向”》，《道德与文明》2015年第6期。 。第二，自然主义精神也反对仅仅从一种理想形态来设想人的道德意识，它要求我们正视如下事实，即人的道德意识是在一个动态发展的过程中逐渐获得其形式和内容的，并且这个过程必定受到特定的外部环境的影响，而不是一个封闭的精神历程(19) 姚新中、王觅泉：《真诚性、创发性与当代儒家创新之道》，《哲学分析》2016年第4期。. 。第三，儒家规范伦理学的证成，不能只是搬出天道或者理这样的形上根据，而应该充分考虑人类心性和社会交往的经验事实(20) Donald J．Munro, ‘The Biological Basis of Confucian Ethics: Or，A Reason Why Confucianism Has Endured for so Long’，in A Chinese Ethics for the New Century: The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics，Hong Kong: The Chinese University Press, 2005. 。
我们相信，经过自然化之后的儒家心性论，能够使儒家思想焕发出新的理论活力，为其现代化和世界化做出贡献。
中图分类号： B2
文献标志码： A
文章编号： 1002- 3828( 2019) 03-0105-06
国际数字对象唯一标识符 DOI：10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2019.03.14
收稿日期： 2018-08-18
基金项目： 北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心(中国政法大学)委托项目(2016KY-09)、嵩阳书院 2016 年度专项“儒家道德心理学研究”。
作者简介： 王觅泉(1986—)，男，湖北天门人，中国政法大学马克思主义学院讲师，哲学博士，主要研究儒家哲学。
(责任编辑：王珏)
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