法家失去统治地位的历史根源，本文主要内容关键词为：法家论文,根源论文,地位论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘 要 法家为什么在秦汉以后失去了统治地位？侯外庐中国奴隶制国家的“早熟”理论，对这一问题的解决提供了理论根据和方法论基础，由于地域单位没有冲破氏族外壳，国家采取了家族统治的形式。儒家的礼制正是适应了这种宗法政治的国家形式，而法家却与此相背，所以在秦汉以后就不得不退到历史的后台。
关键词 儒家 法家 礼制 法治 氏族外壳
在春秋战国之际，法家作为新兴的学派后来居上，与源远流长的儒家并驾齐驱，成为百家中的主要学派，特别是在战国的中后期甚至占据了统治地位。秦国就是因为商鞅的变法而富强，直至最后完成了统一全国的霸业。但是为什么在大一统的局面巩固以后，法家的统治地位却被百家之一的儒家取而代之（应当指出，孔孟的礼治与当时各诸侯国所奉行的礼制是两回事。孔孟的内圣外王之道，是对殷周以来的宗法政治系统化、理论化的产物，孔孟之所以不能见用于当世的原因即在于此。因为当时各诸侯国所需要的是有关王霸天下的实际策略，而不是理想化的固有政治。所以儒家统治地位的真正确立是在汉武之世，以董氏罢黜百家、独尊儒术为标志）？这其中固然有学术内部的及当时社会环境的种种具体因素，但最根本的原则在于封建的大一统国家仍然延续了氏族统治的余绪，而这却不能不归咎于中国由氏族社会进入奴隶制国家的“独特”路径。对此，侯外庐的“早熟”理论给问题的科学界说指明了方向。
中国到底有没有奴隶社会？这是30年代中国社会史论战的中心问题，郭沫若以他的《中国古代社会研究》首次对此作了肯定的回答。但郭沫若以及他的反对者论战的视角都仅限于奴隶社会的一般特征，这种偏颇一直延续到40年代后期〔1〕。这不但限制了论战的理论深度， 而且也直接影响了对后来中国古代史上一些重大问题的理论界说，因为中国历史有它自己的特殊性。最早注意到这个问题并从理论上给以纠正的是侯外庐〔2〕，1947年出版的《中国古代社会史》（1955 年的修订版改为《中国古代社会史论》，以下简称《史论》），即是他15年潜心研究的成果。
侯外庐认为氏族社会的解体过程有着二元性，“一方面表现在私人占有土地和共有土地不相容，他方面表现在血缘基础的社会和地域基础的社会不相容。”（《史论》第19页，人民出版社1955年版，以下所引，出处相同者，只标页码）正是由于土地所有制的性质及其与氏族纽带的不同关系，使东西方的奴隶社会及其路径呈现出不同的特征，前者是“亚细亚的古代”，后者是“古典的古代”。
古典的古代
土地私有代替了氏族公有，按地域划分的国民组织冲破了血缘纽带，表现为新的冲破了旧的，这是革命的路径。如果以家庭、私有财产和国家作为文明路径的指标，那么古典的古代是走完了全程的，即由家族到私有财产、再到国家，这其间经过了土地私有制的充分发展过程。正是由于土地私有者之间的激烈斗争，使小土地私有者没落，而被大土地所有制，即奴隶制帝国所代替。因此，古典的古代就是“由自然路径成熟的”〔3〕“发育正常”的“文明小孩”（第35页）。
亚细亚的古代
由家庭直接进入到了国家，国家混合在家庭里面叫做“社稷”，其中没有经过土地私有制及其激烈的斗争，奴隶制国家一开始就是大土地所有制，即氏族土地的公有制延续为王公贵族的国有制，这个过程比西方早了大约1000年。表现为新旧交错，旧的拖住了新的，这是“维新”的路径。土地既然不能变成私有，地域单位就很难成立，也就不能冲破氏族的血缘纽带，从而使氏族关系不但延续到了奴隶社会，而且在后来中国的封建社会还以“家谱”的形式保存到近世（第22页）。因而亚细亚的古代就是由“温室路径生长”的“早熟”的“文明小孩”（第35页）。
东西方文明路径的差异，必然带来不同的后果。
古典的古代
首先，由于地域单位冲破了氏族外壳，土地私有代替了公有，因而产生了独立自由的土地私有者，并由此形成了独立自主的个体意识。
其次，这就直接刺激了土地所有者的生产积极性。因为氏族纽带被冲破以后，每个公民的社会地位就只有凭占有财产的多少来决定了，梭伦变法（前594年）就规定了以财产的多少来划分公民的等级， 以及在政府中所能担任的职务等等公民所具有的政治权利〔4〕。因此， 生产者在生活资料的基本需求之外，就必然要追求更多的剩余产品，用来投放市场进行交换。
第三，以赢利为目的的交换必然带来社会分工的发展和工商业的繁荣。
第四，由此就使财富成为一种客体力量凌驾于社会之上。摩尔根称：“自从进入文明社会以来……财富对人民说来变成了一种无法控制的力量。人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。 ”〔5〕恩格斯在为此所写的《家庭、私有制和国家的起源》一书中说得更明白：文明时代的动力及其唯一目的“第一是财富，第二是财富，第三还是财富。”（第44页）〔6〕因而每个公民的自我价值， 以及人与人之间的关系，都要凭它而体现出来。
第五，由于经济利害成了社会关系的中心内容，因此就需要一种基于公正、平等原则的手段，来调节公民之间的利害冲突和保护私有财产，这就是完善的法律制度。由此产生了权利和义务的分离，并进而影响到国家统治形式的发展和完善，即镇压手段和经济调节职能的统一。
亚细亚的古代
首先，由于国家采取了“血族纽带所联结的氏族统治”（第161 页）的形式，因此就不可能产生典型的财产私有者阶级，只有“氏所以别贵贱”（郑樵《通志·氏族略序》）的上下的阶级分裂，却没有由氏族单位彻底转化成为地域单位，即财富的差异，而产生国民的阶级分裂（第120页）。
其次，由于没有独立自主的私有者阶级，就不能产生自由竞争的商品意识，生产的目的仅仅是为了生活消费。这样一方面是社会分工不发达，相反却采取了手工业与农业相结合的形式；另一方面则由于交换的缺乏导致了商品经济的不发达。
第三，因而财富在中国就不能形成一种凌驾于社会之上的客体力量，即不能构成决定个人在社会上的经济地位和政治权利的价值标准。在西方富者必定是贵者，而在中国贵者才是富者，并且是由“氏所以别贵贱”的。
第四，由此就决定了中国法律制度的不完善，这主要表现在两个方面，其一是民法体系的缺乏，因为人们的社会关系主要的不是表现为一种经济利害关系，而是一种宗法关系，所以“在这种情形之下，政治上和经济上的隶属关系，就是国家的臣属关系”〔7〕， 因而也就很难产生作为调节手段的民法体系；其二刑法不是基于商品交易的平等和公正原则，而是专及的。因为“社会支配者的利害关系，要使现状当成法律”〔8〕，而中国的奴隶制国家， 作为支配者的利害关系就是如何维护它的氏族统治，即使氏族成员保持其“臣属关系”。它保护的不是私有财富的所有权，也就不会受其公平交易原则的影响。恰恰相反，它维护的正是等级森严的氏族关系，即所谓的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）。同时，由于没有财富这一客体力量作为绝对标准的制约，中国的刑法就缺乏一个相对公平的参照系统。因而执法过程的随机任意性，执法者的长官意志等等人为的主观因素，往往干扰和左右着本来就不公平的法律的实施。在此情况下也就很难产生权利和义务的分离，表现为国家的镇压手段和经济调节职能的“混一”。
正是由于这种不同的路径及其结果，不但使东西方的奴隶社会呈现出不同的特征，而且对后来东西方文明的巨大差异也产生了很大影响。侯外庐《中国古代社会史论》的重大史学意义也正在这里，它不但科学地论证了中国奴隶社会的特殊性，而且给中国后来一些重大的史学问题的科学解释，提供了理论基础和方法论保证。由此出发，我们就有可能阐明，儒家在思想史上取法家而代之占据了统治地位的历史必然性，这就是地域单位没有冲破氏族的外壳，国家采取了家族统治的形式，而儒家正适应了这种宗法政治的国家形式，可法家却试图彻底否定它而代之以具有客观标准的法治。
在这里儒法之争就表现为礼与法的不相容，而宗法政治必然尚礼治抑法治。希腊的司法之神一手擎着利剑，一手托着天平，尽管是神话，但与历史却颇为相合〔9〕，即以暴力保护私有财产的神圣不可侵犯， 同时本着在法律面前人人平等的原则调节其利害冲突，但这些在中国是不存在的。这样由于没有独立的并居支配地位的私有制经济，经济利益也就不能形成联系社会结构的纽带，因而也就不需要作为调节手段的民法系统；另一方面由于氏族的血缘关系构成了社会结构的纽带，因而刑法保护的就不是财产私有者的经济利益，而是氏族贵族的统治秩序，在这里法律是认人不认财的。因为氏族贵族的经济利益是以血缘关系而体现出来的，所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”（《诗·小雅·北山》）“在这里，国家就是最高的地主。”〔10〕国家这个最高的地主再把全国的土地和臣民分封给他的宗亲。以周朝为例，“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。”（《左传·僖公二十四年》）又“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”（左传·昭公二十八年》）荀子称：“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯”。（《荀子·君道》）但是由于国家采取了家族的形式，即无等级差别的氏族外壳却包含了有阶级差别的国家内容，这就产生了一个矛盾，就是以什么来构成社会的价值标准，即统治的理论基础？否则就无法维持国家的统治。但是私有财产既然不能作为中介以调节人们的社会关系，那么就必然要有一套相应的制度规范，对人本身的社会行为进行规定。它一方面要承认氏族纽带的统治形式，另一方面又要对等级差别的统治内容作出合理的解释，于是就必然产生制度化的道德规范，即以君君、臣臣、父父、子子为中心范畴的“礼制”。它把事实上的等级差别解释成是先天命定的，因为人不能选择自己的血缘关系，所以也就要安于这种既定的社会地位，上视下如赤子，下视上如父母（参见《荀子·王霸》），从而维持一种亲亲、尊尊的和谐的社会秩序。
西方的价值标准是残酷的，然而却是公平的，中国的价值标准是“人道”的，然而却是不公平的，这里的关键就是私有财富这个唯一的中介。对于以天下为家的氏族贵族来说，最不能容忍的就是氏族成员追求财富的“争心”，即自由竞争的个体意识，认为它是一切祸乱的根由（《荀子·礼论》），更不能接受建立在公平交易原则基础之上的法律制度了。也就是说不允许社会成员通过自由竞争自然地协调其相互关系，而是要由氏族贵族，即各级父家长来安排社会生活秩序（参见《论语·季氏》、《春秋繁露·制度》“不患寡而患不均”章）。叔向对子产铸刑鼎的反对，就充分地证明了这一点，“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知有辟，则不忌于上，并有争心。”（《左传·昭公六年》）据称孔子也指责：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国！”（《左传·昭公二十九年》）联系孔子在别处所说的“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）以及他论政强调君臣、父子的等级关系（《颜渊》）的一贯主张来看，其精神是一致的。它表明氏族贵族是不允许在他们之外另建立一种客观的价值标准，并以此来否定其特权地位。因此，氏族贵族的意志就构成了一切社会行为的标准。客体标准既然不能成立，就要代之以主体标准，即通过礼乐教化的道德培养，形成一种理性的自觉。孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）又云：“子为政，焉用杀！”“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《颜渊》）孟子认为“及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”（《滕文公上》）荀子认为“有治人，无治法……法者治之端也，君子者法之原也。”（《君道》）又云：“君子也者，道法之总要也……得之则治，失之则乱……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《致土》、《王制》）孔孟是从法律行为的主体而言的，荀子是从执法者而言的，角度不同，但其精神则是一致的，即法律只能惩戒人的外部行为，是统治的次要手段，而关键在人的内心。官司断得再公平都不如不打官司的好，片言断狱不如使民无讼。再完备的法律条文都不如深得“法之义”，即具有仁爱之心的君子更有利于“治”了。
因此，所谓礼治——其实质是人治、治人——就是：第一，以一种制度化的道德规范即“礼”来规定人们的自身行为及其社会关系，使每个社会成员都安于既定的社会地位，而泯灭其自由竞争的个体意识。第二，以礼乐教化对社会成员（包括庶民在内，王国维云：“制度典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”[《殷周制度·论》]）进行道德修养的训练，使其在内心深处形成一种信仰的力量，以自觉遵守和维护“礼”所规定的等级制度。第三，强调各级统治者个人的道德完善，而忽视法律制度的健全。在具体的司法过程中，执法者的个人意志往往凌驾于法律之上，起着决定性的作用，而且法律适用的范围也往往具有很大的伸缩性。因此有法不依（刑法），更多的是无法可依（民法、行政法），就成了中国政治制度的重要特征。法治是客观的标准，礼治则是主观的标准，前者是经济的、公平的；后者宗法的，不公平的。礼制，一方面表现了儒家处在阶级社会而对无阶级差别的氏族社会的怀念，反映了他们企图救世的苦心，即从根本上消除人们的争斗之心，使其和睦相处的美好愿望；另一方面也表明氏族传统在阶级社会中的延续，礼制就是对这种现状的承认，以期通过泛爱主义的道德修养来协调复杂的社会关系。
因此，儒家在汉武以后占据了统治地位，其根本原因就在于它适应了以血缘为纽带的宗法统治的政治需要，从理论上证明了“氏所以别贵贱”的合理性，为氏族贵族的统治提供了理论根据。与作为支配者阶级的氏族贵族的经济利益及政治地位是一致的，只要国家采取家族统治的形式，儒家学说的统治地位就是必然的。春秋至汉初虽然为中国历史之一大变局，但是氏族统治的余绪并未中断，就上层建筑而言，“秦汉虽变古，然秦之帝室，仍是古代之贵族。汉高祖起自平民，而以后天子仍为世袭。就此点而论，秦汉仍未尽变古也。”〔11〕就经济基础而言，由于没有发达的工商业，大多数人仍以农为业，不过由昔日的奴隶变为今日之自由民，“聚其宗族，耕其田畴。故昔日之宗法社会仍保留而未大破坏，故昔日之礼教制度，一部分仍可适用。不过昔之仅贵族得用者，现在大部分平民亦用之而已。”〔12〕由此可见礼制在秦汉的大一统局面形成并巩固以后，不但未遭到消灭，而且适用的范围更广泛了。因此哪家学派能与此经济基础相适应，谁就能在上层建筑中占据统治地位。
因为作为国家，任何一种统治形式，都必然要有一整套与其政治制度（它决定于经济基础）相适应的意识形态，作为它的理论基础。秦汉以后国家仍然采取了宗法统治的形式，那么就必然要求一种以氏族关系为主导的价值标准，从而对社会的等级差别作出合理的解释，而礼制正是儒家对以往氏族制度系统化和理论化的结果。概括地讲它主要有这样几个特征：
其一，它是非经济的，它否定人们追求私有财富的自由竞争意识的合理性。认为它是一切祸乱的根由，主张人与人之间应以“礼让”为先。孔子云：“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”（《季氏》）。又云：“能以礼让为国乎！何有（朱注：何难之有）？不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）孟子云：“为富不仁矣，为仁不富矣！”（《滕文公上》）荀子则对此作了总结性的论述，认为人生而有欲，有欲就有争，有争则有乱，而“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）在这里区分的标准是非经济的，与梭伦变法恰形成鲜明的对照。
其二，以氏族关系区分社会的等级差别，孔子论为政的中心思想就是君君、臣臣、父父、子子（《颜渊》）的等级观念。孟子也认为“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”（《公孙丑下》）荀子讲得更具体，“上之于下如保赤子”，“下之亲上欢如父母。”（《王霸》）又说“君子者……民之父母。”（《王制》）所谓君子，即氏族贵族。由此可见，儒家从自然血亲的父子关系出发，并将其放大为国家的政治结构，从而把整个社会的等级差别都纳入到氏族血亲的关系之中。在此，父子关系的自然差别就成了儒家先天假定的等级秩序的现实依据。父子的老少关系既然是不可改变的，社会关系的贵贱之分也就是必然的了。
其三，强调个体主观的道德修养，而否定法制的客观的公平原则。主张在上的君子要施爱于在下的小人，反之在下的小人也要像对父亲一样地尊奉君子。孔子所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《颜渊》），就是要君子以其道德修养教化庶民，使其安于礼的规范，不然则加之以刑。但是正是在这里表现出礼制的专及性，它以暴力手段保证了下对上的尊奉，却没有保证上对下的仁爱，即所谓的“礼不下庶人，刑不上大夫”。对此商鞅就曾给予了严厉的批判，认为它是根本靠不住的，“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。”（《商君书·境内》）韩非则明确指出，以天下之大服膺其仁义者不过七十人，而真正奉行的也只有仲尼一人而已。因此，为民父母者未必治，为其子者未必不乱（《五蠹》）。
综上所述，儒家的社会理想，就是把国家生活认同为一个和睦的大家庭，每个人都要安于既定的社会地位，并且要克制追求财富的自由竞争意识，从而维持和谐的统治秩序。因此，儒家的理想是宗法的，而不是经济的，它与氏族统治的国家形式正相吻合。儒家的统治地位尽管还有其他因素，例如儒学自身体系的开放性和包容性，使它可以把其他学说都同化为己有〔13〕，但是其维护氏族统治的等级制度。反对私有制经济及其自由竞争意识，则是最根本的原因。在这里社会存在与社会意识是正相适应的。
同样，法家之所以没有最终取得统治地位，其根本原因就在于它试图打破氏族统治的等级制度，并且彻底否定其礼制的主观标准，而代之以绝对的客观标准。慎到在论述人治与法治的异同时指出：“舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。……君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。”（《慎子·君人》，《诸子集成》本）要解决这个问题就必须使“民一于君，事断于法”，所谓“有权衡者，不可欺以轻重，有尺寸者，不可差以长短。”（《慎子·逸文》，钱熙祚辑）这里的“权衡”和“尺寸”，就是客观的标准，即法。表现出法与礼的根本对立，礼是讲贵贱之别的，是不能在一个标准之下来“齐”的。但法却不然，法是要讲一个标准的，所谓“范天下之不一，而归之于一。”（《说文》）〔14〕一切“一”之于耕战的成果，借此以论官授爵。与“氏所以别贵贱”的儒家相对立，法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝矣！”（《太史公自序》）其集大成者韩非主张：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子·有度》）承认人们追求财富之“争心”的合理性，认为人与人之间的关系就是一种经济利害关系，就是父母与子女的关系也是“犹用计算之心以相待也”（《六反》）。因而统治者就要鼓励人们追求富贵的竞争意识，使其为国而耕战，并随之论功行赏。商鞅说得很清楚：“凡人主之所以劝民者，官爵也，国之所以兴者，农战也。”（《商君书·农战》）所以他主张：“民力尽而爵随之，功立而赏随之。”（《商君书·错法》）韩非则更进一步，认为君与臣的关系也是一种利害关系，无所谓忠与仁的问题，君主是为了王霸之业，人臣是为了富贵，而王霸之业在于耕战。君不仁，臣不忠，就可成王霸大业（《六反》）。因此，法家对于那些无辜富贵的氏族贵族和不劳而获的工商技艺之人、文学之士等等则严加摈斥，甚至主张凡不为君用者皆在诛杀范围之内（《韩非子·外储说右上》）。
概括地讲，法家的治国主张主要有这样几点：首先，维护君主的绝对统治地位，韩非称：“有道之君，不贵其臣，贵之富之，备（彼）将代之。”（《扬权》）又云：“世之贤士，而不为君用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也。亦骥之不可左右矣，是以诛之。”（《外储说右上》）实际上重君权是法家的一贯主张，慎到就认为“君立则贤者不尊，民一于君，事断于法，是国之大道也。”又云：“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（《慎子·逸文》，钱熙祚辑）商鞅则主张：“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦！”（《商君书·赏刑》）因为法是要靠君主来推行的。
其次，在一定程度上承认人们追求财富的合理性，认为人们的社会关系就是一种经济利害关系，因而有为的君主要善于利用它，使其为国而耕战就可成就其王霸之业。韩非云：“设民所欲，以求其功，故为爵禄以劝之……君垂爵禄以与臣市，且臣尽死力以与君市。”（《难一》）“此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”。（《六反》）
第三，每个人都必须通过自己的努力，即为国而耕战以求得富贵，而只要民为国家立了功、出了力，国家就要“民力尽而爵随之，功立而赏随之。”（《商君书·错法》）
第四，但是这种个人的努力必须是为国家即君主的王霸之业服务的，否则仍然不能富贵，甚至还要受到惩罚。
第五，以法律来保证耕战与富贵的一致性，严厉打击无辜富贵的氏族贵族的特权地位和工商技艺之人、文学之士的“不劳而获”。同时彻底否定儒家的忠孝仁义观念，及其圣贤论。法家的前期代表吴起就主张令贵族开荒，收封君之爵禄，“使封君之子孙三世而收爵禄”（《韩非子·和氏》），“令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。”（《吕氏春秋·贵卒》）慎到云：“为人君者不多听，据法倚数以观得失……官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（《君人》）韩非子对法则作了更系统的论述：“明主使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。……为人主，而身察百官，则日不足，力不给。……故舍己能，而因法数、审赏罚……不游意于法之外，不为惠于法之内……一民之轨，莫如法。”（《韩非子·有度》）在这里表现出法家与儒家截然相反的理论主张，即把国家的政治结构、行政运行和社会关系，都纳入到法的客观范畴之内，君主要以法任官，官吏要以法奉职；国家对臣民以法论功行赏、论罪处罚，臣民对国家则尽力效命。彻底否定了儒家“氏所以别贵贱”的等级制度，及其忠孝仁义等等道德观念，这其中没有什么礼制的主观和人为因素。希罗多德（前484—前425年）曾说“在法律面前人人平等”〔15〕。在中国古代的思想学派中，恐怕只有法家达到了这个地步。
但是由于中国文明的早熟路径，国家采取了家族统治的形式，一方面是氏族传统的延续，一方面是土地私有制不居支配地位。商品经济不发达，没有形成一个独立自由的私有者阶级，并在社会生活中占据统治地位，就不能使财富构成一种独立的客体力量。在此条件下，以公平原则为基础的法治就不可能最终实现它的历史使命，即在国家生活中占据统治地位。这一现实不但作为外部条件决定了法家的历史命运，而且从内部决定了其理论构成的先天不足。这主要表现在，首先，法家并不反对氏族统治的总后台——君主，相反它还竭力要巩固君主的绝对统治，它所反对的正是那些有碍于王霸之业的氏族贵族；其次，财富在法家那里主要只是一种手段，目的则在于君主的王霸之业，民之富贵仍然要靠君主的“封赏”，而不是自任民力，自由竞争（慎到的“因循”，不过是要君主利用庶民的贪财之心为王霸而耕战）。对工商技艺之人的打击就是证明；第三，因此它的法律就不是基于经济的（与西方相对而言），而是政治的，不是以庶民的经济利益为出发点，而是以君主的王霸之业为归宿。
因此，法家的变法运动是在氏族统治的内部进行的改良。是以君主为靠山自上而下展开的，而不是作为财产私有阶级的代表，自下而上展开的（像欧洲中世纪以后的资产阶级利用王权与封建贵族作斗争那样）。实际上它主要是一种“战时政策”，故司马迁称：“可以行一时之计，而不可长用。”（《太史公自序》）所以当大一统的封建帝国局面巩固，即氏族统治在新的条件下强化以后，法家也就从历史的前台退到了后台。
注释：
〔1〕〔2〕参见《中国古史分期讨论五十年》， 上海人民出版社1982年版，第53、161—165页。
〔3〕马克思遗稿：《前资本主义生产形态》，日知译， 《文史哲》1953年第1期。
〔4〕《世界通史资料选辑》上古部分，第279页，商务印书馆1962年版。
〔5〕摩尔根：《古代社会》下册，第556页，商务印书馆1977年版。
〔6〕《马克思恩格斯选集》第4卷上，第173页， 人民出版社1972年版。又侯外庐原注：《家族、 私有财产及国家的起源》中译本， 第170页，译文稍异。
〔7〕侯外庐译：《资本论》第3卷，第1032页（《史论》第21页）。通行本第891页，人民出版社1975年版。
〔8〕同上，第1035页，（《史论》第35页），通行本第894页。以上引文用侯译。
〔9〕参见维柯：《新科学》第205、209条， 人民文学出版社1986年版。
〔10〕《资本论》第3卷，第891页，人民出版社1975年版。
〔11〕〔12〕〔13〕冯友兰：《中国哲学史》上册，第488页， 中华书局1961年版。
〔14〕侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第589页。 人民出版社1957年版。
〔15〕《历史》卷三，第80章。 引自《世界历史》上古部分， 第439页，北京大学出版社1991年版。
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