现代化与近代以来中国政治发展的相关理论问题，本文主要内容关键词为：中国论文,近代论文,化与论文,理论论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D08 文献标识码：A 文章编号：1000—0208（2007）03—003—13
一、引言
自20世纪50、60年代以来，现代化理论的研究已出现了三次高潮，并依次产生了经典现代化理论、后现代化理论和第二次（再次）现代化理论[1](P.27—55)。结合这些现代化理论，反观19世纪以来中国现代化的历程，总结正反两方面的经验，探索相对正确和稳妥的中国现代化路径，已成为我们这一代学人无法摆脱的历史责任。这一宏大课题，当然需要来自不同学科、不同角度和带有不同问题意识的严肃思考。
本文试图从中国宏观政治发展的角度入手，通过揭示在现代化背景下中国政治发展的实质及其遭遇的主要问题，为中国现代化路径的厘清贡献一管之见。本文认为，探讨中国现代化的理路，首先必须解决这样两个问题。一是从世界的范围看，现代化与传统之间的关系实质究竟是怎样的？它们之间关系的主要方面到底是革命性，还是继承性的？二是作为全球性的现代化浪潮与中国自身历史进程的关系实质到底是怎样的，现代化是中国历史自然演进的合乎逻辑的结果吗？
第一个问题关涉对现代化与传统之间一般关系的把握。这个问题，如果我们回溯到经典现代化理论早已得出的结论似乎并不难解决。但问题是，经典现代化理论所建构的“传统”与“现代”关系模式，在今天的中国学界已遭到了广泛的指责，被指斥为是二元对立简单化思维的显现。在一片强调“复杂化”的看似理性的喧嚣声中，这一问题本身也被重新复杂化而变得晦暗不明。在传统与现代化的关系实质被所谓复杂化的喧嚣再度遮蔽起来之后，与这一问题联系甚密的第二个问题也就坠入雾中，甚至被许多中国现代化问题研究者所遗忘，变得无关紧要起来。因此，本文的探讨，仍需从这两个基本问题的辨析入手。
二、现代化：一种独特的文明模式
现代社会是一个经济、政治、社会、文化等各方面紧密联系且有高度同质性的系统。相对于传统社会而言，它是一种全新的文明模式，有着不同于传统文明的特殊性。这些特殊性也就是人们通常所说的“现代性”，它们以相互关联的形式决定着现代社会的总体面貌和基本性质。兹言一二：
1.建筑在高度发达的工业化基础上的不断扩展的市场经济。工业经济对物质资源非可再生型的开发利用及其高效率所代表的现代经济，与农业经济对物质资源可再生型的开发及其低效率所代表的传统经济，形成了巨大的反差。从这个意义上，有学者称“现代化实质上就是工业化”[1](P.11)。工业的迅猛发展不仅得益于科学技术的广泛应用，更得益于市场的日益规范和不断扩展，使得资源的配置空间能够超越个别区域而在全球的范围内展开，极大地提高了资源的利用效率。高度发达的工业、市场，带来了高速的经济增长和物质生活的极大丰富。
2.人们活动的空间极度扩展，分工日益细密，社会高度分化，家庭功能急剧收缩。社会组织的数量和类型都急剧增加，科层制被广泛采用。城市成为人们聚居和活动的主要场所，社会自治的需求不断增长，私人领域与公共领域明显分野，市民社会高度发达[2](P18—21)。调节人际关系的规范日益标准化。
3.现代社会强调理性主义、个人主义、个性自由，提倡创造性和进步、效率至上、能力至上等观念[3](P.17—53)，社会文化和价值取向多元化，文化告别了为精英垄断的时代而走向大众，大众传媒成为重要的社会力量。
4.现代社会以功能高度专门化的一体化政府来实现社会管理。政府采用理性化和世俗化的程序制定决策，在法律框架内运作，政治权威为“法理型”，其基础是“人民同意”。政府权力有限并承担相应的责任，政治、法律因现代技术的发达可达致每个公民，公民则积极参与公共事务[4](P.30—31)。
毫无疑问，上述各方面呈现出明显的同质性。这集中地表现为个体独立与自由。它抽象地表达为人权、自由、平等等价值诉求，进而外延为民主、法治等相应的制度安排，框范和支撑市场经济的良好运行和不断扩展。作为有明显同质性的相互联系的整体，现代化的演进也表现为一个整体的、系统的变化过程。在这一过程中，“新模式的引入也会彻底改变旧模式所赖以获得其稳定性的那种环境”，所以“有意识地把‘旧的最好的东西和新的最好的东西’结合在一起的企图，无论其动机多么美好而善良，都将由于现代化模式和社会其他结构相互之间的奇异依存性而注定要失败”[5](P.6)。
然而，现代化作为整体的、系统的进程，并不妨碍其通常会以渐进的方式来完成。这一进程一般表现为：现代性要素在传统社会中逐渐发育积累，在长期的历史运动中凝聚为一个新的结构形态，促使社会整体风貌与内在气质发生革命性转变。一旦这个新结构代替旧结构，社会的性质就发生了质变，由传统社会而转变为现代社会。
三、革命性：现代化与传统的关系实质
从理论上说，一个社会属于传统或现代，在于其系统特征到底是以现代性，还是以非现代性为主。现代与传统之间，虽不是非此即彼的简单对立关系，但其主要方面却是革命性的。
关于现代化与传统的关系，20世纪80年代以前，国内学者的认识都自觉或不自觉地受毛泽东在1939年作出的著名论断的支配，① 认为中国历史在19世纪如果没有为外来资本主义列强的侵略所打断，最终也能孕育出资本主义。支撑这一论断的根基是关于人类历史受同一个“普遍规律”支配的信念。这一根基的脆弱性是显而易见的。很难想像，在身处不同环境、面临不同际遇的各个民族尚未发生广泛而持久的联系之前，它们的历史面貌和演变逻辑会是完全一致的。事实上，这一信念在国际学界早已受到广泛的质疑。到80年代，越来越多的中国学者开始放弃这一信念，转而倾向于接受费正清等人提出的“冲击——反应”假说，认为现代化在中国之所以发生，主要原因是西方文明在19世纪对中国文明形成的强有力的挑战或压力。
由于这一说法隐含着承认现代化对于中国文明是外来之物，进而暗示了西方现代文明对中国的现代化的示范意义，与中国学者内心挥之难去的民族主义情绪不可能不产生激烈的碰撞。随着90年代国内民族主义的日渐兴盛，这一假说在短短的几年之后便迅速淡出了中国学界主流话语体系，代之以另外一些看上去“政治正确”的理论。这不仅表现在作为费正清理论模式的批判者柯文的观点受到了广泛的青睐，更表现在中国学界试图建立分析中国文明和中国现代化路径的“内在视角”的种种努力中。
虽然对上述的努力，笔者一直存有“同情的理解”，但是透过这些繁复的言说，我们却很难找到对现代与传统关系实质的清晰结论，所看到的更多是民族主义情绪对问题实质的简单消解，是轻率的价值评判对基本事实认识的有害遮蔽。除去众多的过于情绪化的言说不论，即便是那些在研究中运用了“冲击——反应”模式的学者，在叙述中也会尽量避免直接触及接受这一假说可能带来的理论后果，不但不愿对中国传统与现代化之间的关系实质作出清晰的表述，甚至不惜牺牲叙述逻辑的严谨性，惟恐由此承担“民族虚无主义”的骂名。在一部90年代出版的关于中国现代化的代表性著作中，这一情况清晰地表现出来。在该书的《总论》中，作者写道：“当我们说中国现代化的变迁受制于西方示范效应和历史传播辐射这双重变量时，也并不意味着我们赞同‘传统与现代’这样一种将传统等同于抗拒，现代理解为发展的二分法观点。事实上，现代化这一现实神话固然给人类带来了物质的繁荣、知识的爆炸和文明的进步，但在其演化的过程中也伴随着一系列负面效应……”[6](P.4)。在这一段文字中，我们可以清楚地读出作者因内心的矛盾而导致的逻辑错乱。在这里，作者谈到影响中国现代化的“双重变量”本是再清楚不过的事实判断，在现代化理论研究中基于两分法而形成的“传统”与“现代”这两个概念，原本也未必隐含着明显的价值判断，但是作者却在没有任何过渡的情况下，非常“自然”地将事实判断和为了事实判定而形成的概念与价值认识勾连了起来，在对事实的陈说中莫名其妙地转向了对现代化负面的批判。
现代化的确存在许多不如人意之处，其负面也不是不应该予以批判，但问题是批判不能代替对基本事实的认识。现代化最初发端于西欧，它与西欧特别是英国历史传统之间的确存在着较为明显的连续性，但是现代化作为人类历史上最剧烈、最深远的一场社会变革，即便是在原发的现代化国家中也呈现出对传统的革命性。因此，在总结作为动态过程的现代化的主要特点时，亨廷顿将其对传统的“革命性”列为其9个特点之首[7]。
强调“革命性”，不仅是希望能够准确地描述现代化所带来的变革的彻底性、根本性和深刻性，同时也是为了正确地揭示“现代”与“传统”之间的关系实质，这对正确理解中国固有文明与现代化之间的关系是至关重要的。尽管在经典现代化理论中的确表现出某些将现代与传统截然对立起来的倾向，现代和传统这两个概念本身也的确夹带着某种程度的价值评判的意味，但是将这些缺陷无限放大，进而否认“现代”与“传统”之间的本质差异，否认现代化与传统之间原本存在的革命性，则是完全没有道理的。事实上，“传统”、“现代”这一对概念之所以久用不辍，并不在于这两个概念所指涉的对象存在着非此即彼的对立关系，而在于它们能够准确地描述这两种社会形态之间的关系实质。在运用这一对概念时，我们清楚地知道，当一个社会被称为“传统社会”时，并没有否定该社会可能存在某些现代性因素；当一个社会被描述为“现代社会”时，也同样没有否认该社会可能存在某些传统要素。所谓“传统”或“现代”本可能是“你中有我，我中有你”的关系，当我们确定地称某一社会为“现代”或“传统”时，只是基于这一社会的整体或主要成分所作出的描述而已。
四、中国文明的独特性及其演进的内在逻辑
限于特殊的地理条件，中国文明大体是独立孕育发展起来的，有着明显不同于欧洲文明的特殊性。对这种独特性，学者们曾从不同的角度加以描述。这些描述，就其主流而言，还是沿袭了自黄宗羲以来形成的基本认识。“以君为主，天下为客”的专制主义成为解读中国传统文明的钥匙。“中国两千年的专制，乃中华民族一切灾祸的总根源”[8](P.257)，徐复观先生这一概括即便是在高扬儒学传统的海外新儒家群体中也得到了广泛的认同。与徐先生如出一辙的是，不属于新儒家群体的秦晖也以专制概括中国传统的制度文明，并进一步指出这一制度文明所造就的是一个典型的“大共同体本位”社会[9]。
虽然徐复观、秦晖的上述概括，还都集中于中国传统制度文明，且都将这一制度文明产生的根源归咎于法家思想。但是如果我们不再将一个社会的制度和主流思想观念割裂开来，而将它们看作是相互联系，且呈现出相当同质性，有着共同或相近的价值取向的社会存在，我们便很难不将这一制度文明与长期作为国家意识形态的儒家思想联系起来。20世纪80年代中期，刘泽华提出“王权主义”的概念。由于他将“王权主义”看作是“社会的一种控制和运行机制”，所以这一概括事实上也是对中国传统文明基本特征的描述[10](P.2)。
如果不考虑刘与徐、秦在儒家思想认识上的分歧，我们会发现他们对中国传统文明的概括存在着惊人的相似性。从专制主义到大共同体本位和王权主义，从揭示公共权力的私人及家族占有，到突显国家权力对社会和私人领域的全面渗透，乃至一体性覆盖，传统中国文明的特殊性越来越清晰地呈现出来。在认真比较和吸收上述观点的基础上，从90年代起，笔者也从政治整合或秩序生成的角度入手分析传统中国文明的独特性。通过考察秩序生成或达成政治整合的两项基本手段的结构形态及其功能实现方式，我们逐渐找到了一个解读中国传统文明的新视角。在对这一问题的系列研究中，笔者曾以“政教一体化”来描述传统中国社会中政治系统与意识形态的关系形式，并明确指出这是一个文化秩序与政治秩序高度一体化，将政治秩序建筑在文化秩序基础上的独特文明。
在5000到4000年前，栖息于中国大地上的众多部族在生存竞争中，以征服等政治程序在较大空间范围内完成了社会分化、政治整合和早期的文明创造。这一特殊的国家生成方式，致使原始部族时期的传统大多被整合到新的文明体中，并形成了以君主为核心，以君主家族为主要依靠力量，以氏族为社会基础单元，以井田制、封建制和宗法制为三大制度支柱的早期政教合一的文明模式[11]。这一文明形式因人口增长、社会复杂化等原因，在西周末期走向瓦解。在经历了春秋战国的几百年演变之后，它实现了从社会结构、体制形式到文化形态的全面调整和整体升级，到秦汉之时逐渐凝固为一种相当稳定的文明形态。
这一文明的秩序模式采取了“政教合一”的形式。主要表现为政治法律体系与意识形态的高度一体化，两者具有高度的“同源性”和“同质性”。同源性意味着政治权力与意识形态话语权力的高度重叠，同质性意味着政治法律体系与意识形态体系价值取向的一致与功能上的协作互补[12](P.57—58)。政治整合严重依赖意识形态[13]，且相互结合，共同型塑了中国的经济、政治、社会和文化生活。一方面，政治权力假借意识形态所赋予的崇高的宗教性使命，获得了全面干预人们精神生活和垄断社会资源的无限权力，实现了对私人领域和社会领域的一体性覆盖，使前现代的中国成为由政治权力主导和支配下的社会；另一方面，政治权力也被赋予了实现宗教人伦目标的沉重使命，被要求按照宗教人伦规则来运行，这导致宗教人伦规则向政治领域的充分弥散。宗教人伦的政治化和政治的宗教人伦化，构成了中国传统文明这枚硬币的两面。
在传统中国，最具支配力的是以君主专制权力为核心的中央集权的体制框架，它以法家“利出一孔”理论为主要构造原则，以全面垄断和最大限度地汲取社会资源为主要目的，以儒学意识形态为其合法性源泉与修辞符号，以科举制作为粘和和动员社会精英的基本手段，维系着以皇帝及其家族为顶端、以文化精英为羽翼，以广大的“编户齐民”为统治对象的君与臣、官与民身份分明的社会结构。这个在总体上凝固不变的结构，对应的是相对简单的农业社会，当社会演化自然地滋生诸如商业繁荣、人口流动等现代性因素，导致社会走向复杂化，其系统的维持和功能的实现都会遭遇到严峻的挑战。一方面，它无法将这些要素纳入自己的结构之中，成为系统维持和功能实现的积极因素；另一方面，这些分散的现代性要素也无法联接为一个整体，成长为一种新的秩序模式，实现文明的突破性发展。于是，这些现代性要素的壮大，一旦超过旧系统所能够包容和吸纳的极限，带来的往往是王朝结构的毁灭性瓦解。在王朝覆亡的烽火狼烟中，这些现代性要素也会随之消失殆尽。文明又回复到历史的原点，随着新王朝的建立和巩固重新开始其新的积累过程。“一治一乱”的历史故事，不仅说明中国传统文明在历史的演变中已经凝固为一种超稳定的刚性结构，也说明这一结构的刚性主要表现为其极强的自我复制能力，而不是自我超越能力。其历史运动呈现“周而复始”的演进模式，也从一个侧面印证了它的独特性。
综上而言，传统中国文明是一个相对独立的共同体。它拥有独特而有效的政治整合和秩序维持模式，其内在的结构、外在象征符号等都使之与其他文明区别开来。它既不同于古代欧洲文明，与现代文明也存在着本质上的差异。在秦汉取得稳定的存在形式后，它便一直按照自身的内在逻辑演变。虽然我们无法像先知一样，预见其自然演进可能带来的最终结果，但是可以肯定的是，只要承认中国传统文明本是一种不同于欧洲文明的独特文明，那么更合乎逻辑的结论是承认中国传统文明应有不同于欧洲文明的演进方向。
然而，接受上述的推论，又如何解释19世纪中国现代化进程的启动呢？对这个问题的回答使我们不得不回到费正清早已建立的分析模式。“冲击——反应”模式在今天的中国学界不受欢迎，从表面上，这似乎与发端于柯文拒斥“模式”，在历史研究中避免宏大叙事的当代学术潮流有关。但问题的实质显然不在这里。对中国学界而言，对柯文的青睐，透显的是对“中国中心”、“内在视角”的移情，对费正清的反感，则是因为“冲击——反应”模式对不上民族主义情绪的胃口。正是民族主义情绪，使上世纪90年代以来的中国学界陷于自相矛盾的尴尬境地：一方面他们越来越倾向于将中国看作是独立孕育发展的文明共同体，反复肯定和强调它的独特性；另一方面又不愿正视其理应具有的特殊的演变逻辑，以至于仍将作为西欧、特别是英国历史自然演进结果的现代化当作是中国历史自然的行进方向。
近代中国确实存在着诸如人口、土地资源、宗法关系等这些“两个世纪以来基本没有受到西方文明的感染，保持着自己亘古未变的外部标志与内在象征”的领域[14](P.40—42)。在冲击——反应模式视角下，这些被称为“内层带”的现象的确很少能纳入研究者的视阈。在这个意义上，柯文的批评是有道理的，其主张对中国问题应分层处理的研究方法，也有独特的价值。但是这种研究方法的弊端也是显而易见的。诚如郑家栋所言：“如果全然放弃甚至拒斥关于中国历史文化的总体性理解和把握，会不会在细节的真实中掩盖整体上的不真实？乃至于在所谓‘中国中心’的旗帜下导致更大的偏离？……如果完全脱离了对于中国历史与文化特质的整体性把握，那么所谓的‘中国历史’会不会只是一些在任何民族和任何文化中都可能出现的偶然事件？”[15](P.18—19) 虽然从“内在视角”解释中国现代化动力，在今天的学界已成为“时尚”，但它并没有催生任何有解释力的分析模式。不论是余英时对明清时期思想界转向的描述，还是墨子刻对宋明理学透显出的“困境意识”的揭示，都只是告诉我们宋以后中国的知识界存在着相当强烈的“摆脱困境”的愿望。但是正如墨子刻已经揭示的那样，中国知识精英普遍的“不满足感”和“不和谐感”，“远远超出对财富和权力问题的工具性烦恼”，因而它们事实上只是凝结为“一种心理上的根深蒂固的困境意识”，表现为宗教意识与现实世界之间的紧张感[6](P.10)。
这种紧张感固然可能成为“摆脱困境”寻求变革的内在动力，但毫无疑问的是，它们无法自动汇聚成一种不同于传统秩序形式的现代社会图景，引领变革朝着现代文明的方向行进。更为重要的是这样一种寻求变革的内在动力，不可能不受到来自传统文明系统本身的制约和支配。事实上，在这种系统力量的支配下，变革的指向在现实中清楚地表现为士大夫重振儒教意识形态的种种努力，而在思想层面上则集中地表现为对更为开明的王权主义政治秩序的期待。② 这一方面是因为“借思想——文化的方法解决之”，③ 早已凝结为支配儒生士大夫进行社会变革的一般政治文化模式；另一方面也是因为中国文明自产生以来就一直挺立的文化秩序与政治秩序的一体同构样式，在他们的意识中已成为惟一正确和惟一可能的秩序形式。在这样一种秩序形式下，对政治秩序的根本质疑或全面改革，都可能对文化秩序的稳定性构成致命的威胁，引发深刻的宗教信仰和文化认同危机，使他们从此失去安身立命的精神家园[17](P.95—112)。这一秩序建构形式实际上已封闭了其凭借内部能力实现真正革命的可能。
中国历史演进的自然进程在19世纪发生了改变，由缓慢的调试逐渐走上了现代化的道路，这固然是活跃于当时的部分精英人士积极努力的结果。但是在强调这种选择的主动性的同时，我们也应该承认没有西方列强的强势入侵所造成的巨大的生存压力，就未必会有这种选择，而没有现代文明在各个方面特别是政治整合方面所形成的示范效应，这种选择即便能够发生，其目标指向也未必是现代性的。我们更应该承认，当我们的先人作出上述选择时，他们大多都洋溢着乐观的情绪。他们还不清楚自己的选择带来的将是一个系统的、不可逆转的历史进程，中国将面临的是固有文明系统的整体解构和全新的文明模式的创造。作为“后发外生型”的现代化国家，④ 这一过程的艰巨性，它对传统的革命性，及其由革命所带来的震荡与苦难，都远非西欧、特别是英国等国家的现代化过程所能比。
五、在现代化进程中政治发展所面临的关键问题
“政治发展”最简单的定义即是政治民主化[18](P.153)。这一定义着眼于现代政治价值追求、体制形式及其总体演进方向，作为宏观而简约的概括，自有其道理。但是这个定义的弱点也是显而易见的。过于简约的概括，使之很难用来描述现代化进程中政治发展在内容上的丰富性和在过程上的复杂性。在现代化的进程中，尽管政治整合技术和方式的改进在基本方向上的确表现为政治民主化，但其内容本身却远非政治民主化所能涵盖，它体现为一个综合的、复杂的、全方位的制度和价值创新过程。⑤ 由于这一过程通常伴随着对传统的解构，出于克服因传统解构而带来的整合危机的需要，各个层面的组织调整、重建一般会先于民主化发生，且会伴随政治发展的全过程。有学者将“民族一体化的问题”看作是“政治发展的一个中心问题”[19](P.533)，也就是这个道理。因此，在现代化进程中，政治发展首先就表现为组织再造。
在前现代社会中，现代性要素积累到一定程度，不仅会严重危及原有社会结构的稳定性，也会造成诸多游离于原有体制之外的领域。旧有的组织系统因无法将越来越多的新领域纳入自己的有效控制范围之内，逐渐呈现出整合乏力和功能失效的问题，整合危机便日益显露出来。面对危机，组织系统的重建会在微观、中观乃至宏观层面自觉或不自觉地展开，这既包括旧组织的改造，也包括新组织的创建。这些组织中有些与现代化的进程并行不悖，有些则可能与现代社会的要求不相协调，甚至根本对立。一旦与现代性不协调或对立的组织在政治整合中占据了压倒性的优势，现代化进程就会出现停滞、反复。这说明组织再造可能存在着不同的、甚至相互冲突的目标取向。实现秩序与满足现代性的内在要求，虽非一定是对立关系，但也并非总能协调一致，能否同时满足这两个目标的要求，是评估组织再造是否成功的关键。
再造的组织需要具有推动现代性不断增长的功能，这意味着这些组织必须建立在肯定个体基本权利的基础上，在实际运作和功能实现中充分尊重主体的自愿与自由。也意味着平等的契约关系将成为连接组织与组织，组织与个人实现社会协作的基本形式。这样的组织建构和运行方式，体现的核心价值是平等的个体权利优先，其落实在国家组成原则上就是“主权在民”，其制度实现形式是民主。从狭义上讲，民主就是“围绕公共选择和决策而进行的利益集团的交涉、妥协和抗争的互动关系及其制度化框架”[20](P.4—11)；但从广义上讲，民主也是一种政治整合和秩序实现模式，是现代社会区别于传统社会最重要的标志。
在前现代社会中，法律虽然也是实现政治整合的主要手段，但是意识形态、传统的习俗也都发挥着重要的作用。这一方面是因为法律技术粗糙，且缺乏支持其功能充分实现的物质条件；另一方面也是因为传统社会在总体上是简单的、静态的熟人社会，意识形态原则和传统习俗尽管大而化之、模糊不明，却仍能有效地调节各种关系，身份辨识在社区和其他组织中很容易进行，血缘等自然条件可以使权力轻易实现合理化。但是在现代化进程中，高度复杂的社会需要的是精确无误的治理手段。由陌生人组成的社会不可能再以身份辨识来实现权威合理化，个体权利平等也在客观上要求调节人际关系规则的非人格化。所有这些都意味着传统的人治主义逐渐要让位于法治主义的治理模式。
从各层面的组织再造，到整合模式由传统而到民主法治的系统性转换，这是一个“祛魅”和权威合法性的重建过程。传统的“建立在遗传下来的（‘历来就存在的’）制度和统治权力的神圣的基础之上”的权威类型，最终会为建立在相信统治者“是合法受命进行统治的”法理型权威[21](P.251) 所替代。“民有”在逻辑上导引出“民治”和“民享”，并以法治主义的方式落实为一整套可操作的制度安排，在将各种超验的带有不同神性色彩的权威逐出政治领域的同时，统治的合法性被建立在人民同意和法律程序这一宪政原则的基础上。
六、顺势现代化与逆势现代化：中国现代化的路径分析
亨廷顿认为具有官僚帝国制与封建等级制两种不同体制的国家，在现代化进程中将面临不同任务，“在一个官僚政体中，权力已经集中，而这一政体最重要的问题是如何通过官僚机构来推行现代化改革。在封建制或其他权力分散的政体中，革新政策的先决条件是必须集权”[22](P.152)。在亨廷顿看来，官僚帝国制在现代化启动之前已实现了“权力集中化”，既有有利的一面，也有不利的一面。有利的是它可以避免要事先进行权力集中化的麻烦，不利的一面是早已集中化的权力，不容易吸纳现代化过程必然释放出来的各种社会势力，对该进程中出现的集团式参与形式尤其不易适应，故很容易引发参与需求扩大与参与渠道狭窄之间的矛盾。根据这一认识，他认为晚清现代化的挫败，除了儒家意识形态的保守性使官僚体制缺乏改革的动力之外，“权威的集中化”严重限制了体制以和平方式吸纳因现代化产生的社会集团，也是一个重要原因[22](P.166)。
亨廷顿上述理论模式及其对晚清现代化挫败的分析，都有一定的道理。但是作为政治学家，他的注意力过于集中在旧有体制与现代化过程中参与需求扩大之间的矛盾，而对这一体制长期运转所造就的其他阻碍现代性成长的传统要素，以及这一体制本身可能具有的反现代特征，却很少顾及。同时，他似乎也没有注意到，这一体制不是一种孤立的存在，它本身就是传统文明系统特征的一个方面。现代化既然是一个系统的进程，变革的对象就不可能将这一体制排斥在外。
在欧洲与中国现代化路径的比较研究中，秦晖曾根据其前现代社会的不同特点，提出过两种不同的现代化模式。他认为传统欧洲是一个小共同体本位社会，其现代化的任务首先是要解构小共同体本位，建立大共同体，而传统中国本是一个大共同体本位的社会，故其现代化的首要任务是培育小共同体以解构大共同体本位[9](P.350—402)。秦先生的观点富有启发性，但却不免有些含混。他没有说清楚解构的对象是否也包括大共同体本身。虽然他的意思也可能是只解构大共同体本位，甚至是希望依靠大共同体来解构大共同体本位。但是从他强调培育小共同体，并将其发育成长看作是消解大共同体本位的根本力量来看，他对由大共同体本身来完成这一任务并不抱多少希望。
如果既存的大共同体不能成为推进现代化的力量，那么亨廷顿所列举的传统官僚帝国制在现代化进程中的优势便不复存在了，甚至根本就变成了劣势。但是有些学者并不像秦晖这样悲观，萧功秦就对晚清政府没能抓住机遇推进现代化表现出相当的惋惜，因为他确信：“集权官僚制下的变革成功是相当困难的，但又绝不是不可能的。”[23](P.43) 的确，“困难”在逻辑上并不意味着“不可能”。但是在实践中，可能性转变为现实性却需要诸多的条件变量。基马尔的成功与百日维新的失败，都存在着许多偶然因素。但是如果把这些单一的事件放置在历史过程中，我们还是能够发现影响和决定它们面貌和走向的某些必然性力量。基马尔与晚清维新派所面临的毕竟是不同的传统。
然而，萧功秦抱有上述的信念也不是没有道理。秦晖的观点显然会带来以下的忧虑：培养小共同体以解构大共同体本位，是否会伴随民族和国家认同的消解?民族和国家认同的弱化，再加上因大共同体的解体而带来的无政府主义的泛滥，是否会使社会陷于深刻的整合危机而无法自拔？自19世纪末期以来，整合危机不一直是影响和左右中国现代化进程的重要变量吗?中国现代化进程在20世纪发生了重要转向，出现了激烈的社会革命和全能主义政治，不正是因为中国社会陷入了深度的整合危机吗[24]？显然，过于严重的整合危机会扭曲现代化的进程，而克服整合危机在客观上需要一个集中化的权威。但是这个既存的集中化权威的基本功能却是要维持大共同体本位，因为惟有这种大共同体本位所产生的丰厚“利润”，才能支撑起皇帝、贵族、士大夫以及乡绅们的高贵身份和幽雅的生活方式。大共同体本位，对他们来讲，不仅利益攸关，简直就是命运与共，由他们把持的旧有体制如何能够产生摧毁它的内在动力呢?如此看来，晚清政府在其权威尚存有能力推动变革时无意变革，而在行将覆亡已无力变革时反而积极变革，行为如此乖张，反倒在情理之中了。
然而，晚清政府举止失措，虽在情理之中，却将中国现代化进程中几乎注定会出现的两难选择突显出来。一方面，现代化的顺利进展需要社会保持适度的稳定，而权威的体制架构的存在是实现秩序的最起码的前提。但是另一方面，中国旧体制却具有极强的反现代性，无法成为推进现代化的积极力量，对它的解构是现代化能够正常展开的前提，但是对它的解构注定又会带来社会的动荡与无序，而且这一无序还会因为中国传统秩序实现模式的特殊性而被强化（即对政治权威的解构必然伴随对意识形态权威的消解，这是政教合一这一秩序实现模式的必然）。于是，不解构传统体制，现代化很难开展，而解构又会带来深重的整合危机使现代化无法有序推进。这一问题以悖论的形式昭示着中国现代化进程的复杂性和特殊性，经常会使社会在行进中陷入左右为难的选择困境。
问题的症结在于：在中国现代化启动很难与政治发展同步进行，这一点与英国对比尤为明显。按照秦晖的描述，英国现代化在启动阶段，首先经历了公民与国王联盟解构小共同体的过程，正是在这个过程中，政治技术得到了迅速的发展，其集中的表现就是积累起了亨廷顿所强调的推进现代化所必须的“权力集中化”和“政治一体化”。这个过程虽然也伴随着各种冲突，但因为政治技术得到改进（如官僚政治得到明显扩展等），且产生了统一的大共同体，明显强化了民族意识和国家认同，“没有发生认同危机和不充实感”[25](P.11)。在这个过程中，参与的需求当然也会被释放出来，但由于这一释放与政治发展是同步的，其中一部分会被后者自然吸纳，而国家认同和权威认同的加强对参与需求也会产生相当的转移或缓解的作用。
如果将这种现代化进程与政治发展同步进展的良性态势称之为“顺势而为”，进而将这一现代化模式称为“顺势现代化”的话，那么我们也不妨将中国式的现代化模式称为“逆势现代化”。其根本的特征是：在现代化启动后相当一段时期里基本不存在政治发展。现代化的进程与政治发展不能同步进行，一方面，旧有体制因不能得到及时的改造，逐渐成为扭曲现代性健康成长或阻碍现代化进一步扩展的主要力量；另一方面，也使其在客观上不能满足社会不断扩大的参与需求，只能不断地将因现代性增长而产生的社会力量和利益集团逼迫成自己的对立面，造成越来越严重的社会分裂。分裂与对抗的不断扩大，社会逐渐进入到革命前夜。在这里，特别需要指出的是，因政治体制与儒教意识形态本是一体同构关系，对体制的不满和愤懑会很轻易地过渡为对后者的怀疑与批判。政治革命伴随文化革命，虽然这一革命模式在今天受到了广泛的指责，甚至被斥之为是简单的“文化决定论”的表现，⑥ 但却是中国现代化进程中解构旧秩序的基本形式，是无法逃避的历史宿命！
但是政治革命与文化革命纠结在一起，在特定的历史条件下，却很可能催生一种新的政教一体化的秩序模式。这是因为政治革命往往需要实现最大限度的社会动员，而这不仅需要有一个有着高度内聚力的庞大的组织系统，也需要有一个能够赋予组织活动以目标、正当性和内聚力的统一的意识形态。由于组织与意识形态高度一体化成为实现政治革命的基本保证，在后革命时代，意识形态也会自然地成为政治组织的合法性渊源和行动准则，与组织本身形成高度一体化的结构形式，共同承担起政治整合的任务。于是，整个社会仍会笼罩在惟一的意识形态的话语霸权之下，不可避免地呈现出大共同体本位的特征。如果说这一过程也存在政治发展的话，也仅仅表现在组织本身所具有的某种程度的现代性色彩上，特别是表现为现代性技术手段在组织中的广泛运用。而先前我们已谈到的现代化进程必须实现的法治化、民主化和权威转换等都无从谈起。问题的症结似乎出在“革命”，在某种程度上也的确如此。但是要从上述演进过程吸取的教训，却不应只停留在尽量避免革命这一点上。事实上，它还可以告诉我们，革命的需要所衍生的与现代化最不协调的后果，就是政教合一的秩序模式在被解构后又以新的形式复活，而这本身也提醒我们，对中国来说，现代化中的政治发展最关键的是要逐渐实现“政”与“教”的相对分离。从动态上说，这一过程表现为：意识形态作为一个整体逐渐淡出政治过程，回归到人们的心灵和精神领域，改变其因依附政治权力而衍生的刚性功能实现方式，不再成为窒息个体创造能力和束缚社会发展的力量。政治则要从意识形态的笼罩中解脱出来，成为一种中立于各种文化冲突之外的技术，成为容纳各种利益表达和综合不同利益诉求的平台，为非人格化的法律规则的全面介入，最终建成法治化社会开辟广阔的空间。⑦
这一过程，是英国乃至欧洲都不必经历的，在现代化启动之前，它们的政与教原本就是分离的，其政治发展虽不能说完全与宗教体制改革无关，但是总的来看却大体是锁定在政治领域单独进行的。⑧ 因此，这一过程不会大面积地波及宗教信仰系统。这也是我们称其为“顺势现代化”的一个重要原因。但是在现代化进程中，中国的政治发展不仅要以旧有体制为解构对象，而且其间的关键步骤还表现为拆分固有的政教合一的秩序模式。这种特殊的政治发展，必须以“思想解放”为先导，在变革之初，首先要实现由对意识形态的原则性认同到功能性认同的转变，通过强调意识形态服务于现实政治和社会福利的根本目的，确立政治现实主义与功利主义的导向，以消解意识形态特有的惰性对社会和政治发展所构成的巨大阻力。毫无疑问，这一转变必然会弱化意识形态原有的政治整合功能，引发一定程度的整合危机，但只有如此，才能使社会和政治有摆脱意识形态教条的束缚获得独立发展的可能。必须以“思想解放”为先导，也意味着变革一开始就会在信仰系统展开，首先触及的是社会价值系统，而且在随后的变革中，意识形态的消解会与旧体制的改造呈同步进行的状态。因为变革不能被限定在政治领域，如果出现权威危机，就会是整体性和全方位的。
但是差别还没有到此为止。在封建等级制下，由于权力结构在纵向上呈现分散状态，国家由众多的区域性秩序单元构成。权力集中化的变革，如果采取了正确的策略与步骤，选择某些特定区域展开，就不会对其他区域的秩序构成重大影响，变革的震荡和阻力都要小得多。但是在官僚帝国制下，变革在一个中央集权的体制下展开，就不可能是区域性或局部性的，它会以整个共同体为空间单位，改革所带来的变化会迅速覆盖整个共同体，波及国家的每个行政单元，引起的震荡一旦显现，就注定是全国性的。⑨在这种情况下，既要不断推进改革，又要保持政治稳定，是非常困难的。
显然，上述英国等现代化进程表现出的政治发展与参与需求扩大呈同步状态，政治发展较少波及宗教信仰领域，其展开过程具有局部性等特征，都意味着这种现代化模式，在其启动后的第一个阶段里，基本都是“顺势而为”，真正的困难是在这一阶段被集中起来的权力如何实现合理化，但这已是秦晖所说的现代化第二个阶段，即公民联合对抗王权的问题了。正是在这个阶段里，欧洲大陆的许多国家由于王权势力强大，其政治发展出现了较长时间的停滞，社会也由此而出现了较明显的动荡。但在英国，国会顺利战胜了国王，建立了开放性的宪政体制，从而继续保持了政治发展与参与需求扩大之间的良性循环，其政治发展也由此呈现出逐次推进、连续建构的态势，其现代化之后的社会与其传统之间呈现出更多的连续性。
但是中国传统文明的独特性在使其独享古代文明的极致与连续性的同时，却使我们在面临现代化使命时失去了大多数有利条件，无法以顺势而为的方式实现向现代文明的转变。固有的集中化权力体制、与之高度一体化的意识形态，连同政教合一的秩序模式，作为现代性的对立面，一并成为现代政治发展必须解构的对象，而现代化启动阶段与政治发展无法同步，又使现代化进程释放出的社会势力大多成为支撑上述解构的物质力量，从而使解构由理论上的必须转变为现实上的必然。这一逆势而为的现代化路径决定，现代化与中国以往历史之间，很难成为一个有着连续性的建构过程。
七、结语
自19世纪中期现代化在中国启动以来，中国的精英社会一直为保守与激进的争执所撕裂。作为折中意见，“中体西用”最初或许是作为改革的目标模式被提出的，但在实践中却明显变成了为改革争取合法性的策略性考量。从洋务运动到百日维新，再到辛亥革命和新文化运动，变革的内容从单纯的器物，扩展到广义的器物（制度），再扩展到非器物的精神，现代化在中国精英社会的意识中，由枝节、片断的影像逐渐呈现为系统的画面。本着这样一种系统的认识，他们将器用失灵归咎于义理陈腐，遂以专制文化为批判和革命的最后对象。这种做法在今天引起了广泛争议。在众多的批评意见中，余英时的批评即便不是始作俑者，也是非常有代表性的。⑩ 当然，也有学者试图对这种现象作出解释，林毓生就进行过有益的努力[26]。但是将知识精英对传统文化的猛烈批判，看作是“借思想、文化的方法解决”的传统思想模式的呈现，虽有一定道理，却远没有揭示问题的全部真相。其实，如果抛开在政治立场上激进与保守的分野，我们会清楚地发现原教旨主义与反传统主义背后隐含着相同的认识，他们都自觉或不自觉地坚持文明系统论的观点。对前者来说，反对变革的理由除了预设了中国固有文明的优越性外，还在于他们认为中国传统文明是一个无法分割的有机体。对后者来说，他们之所以在“帝制”解体之后仍坚持批判传统文化，除了他们相信现代化是解决危机的惟一出路外，也因为他们认为以文化指令形式存在的“帝制”，仍妨碍着一个能够支撑现代政治良好运转的文化系统的建立。
然而，吊诡的是上述在文明系统论方面的共识，不仅在实践中进一步强化了精英集团在解决现实问题方面的分歧，而且还因这种强化进一步加剧了近代中国的整合危机。从近代历史的进程看，晚清统治者本有通过扎实的努力克服危机的机会，但在保守和改革旷日持久的拉锯战中，它丧失了推进改革的良好机遇。当它被迫推动组织再造与制度调整时，自身利益的考量又使改革无法将社会业已产生且不断增长的现代性要素有效地吸纳到整个系统之内。其结果是：一方面，国家的社会组织动员能力并没有因现代化的启动得到实质性的加强；另一方面，它也无法使自己成为推动现代性要素增长的积极力量，最终只能成为革命的对象而退出历史的舞台。
整合危机没有因为清政府的覆亡而终结，反而因统一的体制化权威的丧失而进一步加深，日益深刻的整合危机，伴随着政治分裂，又进一步突显出亡国灭种的危险，“统一”和“救亡”遂上升为首要的目标选择。但是“救亡压倒启蒙”[27](P.7—49)，当然不意味着组织再造的终止，而是意味着现代性不再是组织再造的首要目标。全能主义政治成为中国20世纪的历史选择，不能简单地将其看作是现代化的挫败。事实上，这一选择不仅解决了统一和独立这两个长期困扰中国社会的难题，有效地克服了整合危机，也曾在某些方面积极地推进了中国的现代化进程。但是总的来看，它最终建立的秩序实现形式，尽管中间糅合了大量的现代技术手段和话语符号，却仍未脱出政教一体化的中国传统的秩序实现模式，带来的也只能是大共同体本位的社会，自然也未能真正解决中国现代化的根本问题。
自20世纪80年代起，现代化在中国成功实现了第二次启动，在不到30年的时间里取得了足以骄人的成绩。除了迅猛的经济发展外，组织再造在众多微观和中观层面上展开，公共参与扩大的速度虽不如人意，但方式却日益趋于多样化。法律在社会和政治生活中变得越来越重要，“法治”作为治国基本方略写进了执政党的党章和宪法，“依法治国”、“法治政府”、“责任政府”频繁出现在官方的重要文件中，且在一些局部和区域被部分地落实为制度规范，这表明执政党正试图改变原有的依赖意识形态的治理模式。近年来，执政党开始有意识地强调“立党为公，执政为民”等执政理念，强调“以人为本”，“和谐社会”，这也表明执政党在积极寻求更加稳妥的权力合理化途径。
尽管成绩是显而易见的，但总的来看，政治发展仍存在明显的滞后问题。政治组织再造表现出零星、分散和局部性的特征，在宏观层面上还处于内部简单调适阶段，主权在民的宪法原则还没有落实为一种可操作的制度架构。政治合法性基础因意识形态的消解，在很大程度上处于悬置状态，其危机的最终显露只是时间问题。因宏观和中观的政治参与渠道皆未开放，政治发展与参与需求扩大仍难以同步展开。意识形态的整合功能虽在不断消解，但政教一体化的秩序模式仍没有被触及，意识形态作为一种治理手段，仍与法律杂糅并用，并干扰着法治主义治理模式的确立。所有这些都说明中国的现代化和政治发展还远未被推进到真正的关键阶段。
上述政治发展中存在的种种问题，却没有释放成为严重的整合危机。这是一个非常值得关注的现象，是否意味着今天的现代化道路与近代中国将呈现出不同的特征呢？中国现代化的两次启动，其启动的方式、凭依的内部资源、面临的外部环境，虽然都有很大的不同，但是现代化需要解决的主要问题其实并没有什么两样。在笔者看来，旧体制之所以在这一过程中能够实现高度稳定，首先是因为经济的持续增长和物质生活条件的普遍改善，在一定程度上稀释或缓解了日益扩大的参与需求。其次是这一体制本身就是借助现代物质力量和技术手段建立并运转的，这大大加强了它对社会的控制能力，使它具备了与传统国家完全不同的应对危机的能力。再次是外部的国际环境已大为改善，使其不必像晚清政府一样，在高涨的民族主义压力面前不知所措。最后，可能也是最关键的，就是这一体制在90年代所进行的有意识的调适中，已有效地将现代性的增长，特别是经济增长调整到有利于自身能力加强的方向上来，这使得国家能力与现代性增长呈现出同步态势。
上述这些理由使中国在现代化第二次启动后没有遭遇严重的整合危机，出现了旧有体制主导变革实现现代性要素快速增长的奇迹。但是如果中国现代化的实质与它近代时并无根本改变，那么当中国现代化进展到上文所言的关键阶段后，这些“奇迹”是否还能存在呢？然而，一个明显的事实是，这样的问题只有在预设了政教分离、民主化、法治化、法理型权威等现代政治发展的目标时才是存在的。那么按照今天这样的“现代化”道路行进，上述目标还有可能成为我们未来必然的方向吗？旧有体制将现代性要素的增长纳入增强自身能力的轨道，国家能力与现代性要素的增长呈同步态势，固然可以避免整合危机的出现，但是现代性要素是否会因此而被扭曲变形?如此下去，这一进程带给我们的究竟会是怎样一种社会？我们还会有真正意义上的现代化吗?我们无法预知未来，也无法消除隐忧，所能做的似乎只有拭目以待。
收稿日期：2007—02—02
注释：
① 毛泽东指出：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。”（《毛泽东选集》（合订本），人民出版社1972年版，第589页）。
② 有部分学者一直将明末清初以黄宗羲、王夫之等为代表的思想活动称为“启蒙”，笔者认为这一认识过分扩大了其思想的现代性特征。事实上，支配他们的思想活动的基本价值内核仍是传统儒家政治哲学的基本价值信念。在这方面，台湾学者石元康先生曾以黄宗羲为个案作出过很好的分析。参见石元康：“〈明夷待访录〉所揭示的政治理念”，载《中国文化到现代性：典范转移?》，北京：生活·读书·新知三联书店2000年版，第314—336页。
③ 林毓生先生认为“借思想、文化以解决问题的方法”是孟子、荀子以来形成的一种儒学思想模式，关于其较详细的论述，参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第168—174页。
④ 关于“后发外生型现代化”与“早发内生型现代化”，是美国学者列维对两种不同的现代化模式的分类，中国学者孙立平曾对这两个概念作出过很好的界定，参见孙立平：“后发外生型现代化模式剖析”，《中国社会科学》1991年第2期。
⑤ 事实上，学者因研究目的和视角不同，对“政治发展”概念的界定也往往存在差异，据台湾学者陈鸿瑜总结，仅有代表性的观点就达9种之多，参见陈鸿瑜：《政治发展理论》，台北：桂冠图书公司1995年版。
⑥ 作出这一批评较有代表性的国内学者是朱学勤先生。不能说这一批评毫无道理，不论是五四新文化运动，还是在20世纪80年代的“文化热”，的确都反映出明显的文化决定论的倾向。但是在我们看来，五四精英以及80年代之所以会“激烈反传统”，其实是身处政教合一秩序模式下的知识分子的一种本能反应。朱先生将这样一种“文化革命”与西方法兰克福等学派所进行的文化批判等同起来，讥笑其有如“在文化的脂肪上搔痒”，实是不理解政教合一与政教分离这两种秩序模式下“文化”的功能有着根本差异所致。关于朱先生的批评，可参见他的系列短文如“原因的原因的原因，就不是原因——谈谈文化决定论”、“在文化的脂肪上搔痒”等，载朱学勤：《书斋里的革命》，长春出版社1999年版。
⑦ 黄仁宇称：“我们批判中国传统意识形态，针对其政教合一。亦即是将伦理思想写入法律条文里，未顾及个人及内在公平，先已用道德名义阻塞社会分工合作，所引用技术上的安排。”（黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第499页。）黄先生将政教合一作为一种观念，与我们将其作为秩序模式固然有所不同，但他将这一观念的主要影响放在阻塞社会法治化方面，同我们的认识却有相近之处。
⑧ 亨廷顿曾谈道：“作为西方文明象征的教会与国家的分离和一再出现的冲突，在其他文明中并不存在。这种权威的分裂极大地有利于自由的发展。”（塞缪尔·亨廷顿：《文化的冲突与世界秩序的重建》，周琪译，新华出版社1999年版，第61页）。
⑨ 如此看来，邓小平在改革之初就选择远离政治中心的个别地区作为“特区”，实施比全国其他地区远为激进的改革，的确体现了不同寻常的政治智慧。
⑩ 关于余先生的观点，请参见“‘创新’与‘保守’”、“中国近代思想史上的激进与保守”、“再论中国近代思想史中的激进与保守”等论文，载余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第1—52页。
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