论道与物的关系问题（下）——中国哲学史上的一条主线，本文主要内容关键词为：史上论文,主线论文,中国论文,哲学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三 庄子的道与物关系
庄子至少在三个方面深化发展了老子的道、物关系。其一，老子“玄之又玄”的道，是为域中之一，仍是处于空间之中，庄子则将道往无限的时空延伸；其二，老子的道是“独立而不改”（25章），庄子则将道与生命做更紧密的结合，道落实到人心，并且“唯道集虚”（《人间世》），透过“心斋”之虚，使得道体现出精神境界的意涵；其三，庄子透过道——气——物的关系，提出“物化”与“安化”的观念。前者意指个体生命在宇宙大生命中的转化，后者则触及死生问题，而宣畅死生乃气之聚散，人应安于气化。以下，即就庄子思想中的道物关系，逐次展开申论。
1.道无终始，物有死生
庄子道、物关系涉及的议题，主要是宇宙生命与个人生命的关系问题。《秋水》说：“道无终始，物有死生。”道是超越时空的无限性存在，物则是有限性的存有者。相对于道的无限，个人生命需要面对生之负累、境遇之坎坷、衰老之病痛，甚而死亡之怖惧等有限性课题。而面对人的有限性，庄子正是试图从道的无限性来加以超越及转化。这可以从两个方面来谈：
（1）由道的普遍观点来超越主观成见。庄子由道的无限，来超越人心的主观识见，让个人从“是其所非而非其所是”（《齐物论》）的意见对立中超越出来，以获得整体生命的观照。庄子云：“莛与楹，厉与西施，恢诡橘怪，道通为一。”（《齐物论》）又云：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。”（《秋水》）万物自身各有其存在样态，所谓美丑、是非、善恶、贵贱的区分，乃是人的主观区判强加在事物身上。正是这自我中心的主观区判，让个人生命拘泥在有限的视域中，而无法遍观整体生命之真实。如果能超越成心的拘执，透过道的无限视域来俯瞰万物，则万物纷呈的多样性便能全体包容，个人生命也就能从一偏之见的执泥中超越出来。
（2）由道的无尽大化来面对死生问题。生命的有限性带给人最大的难题，便是必须面对死生问题，而面对死亡，更多的是哀伤与悲惧。《知北游》说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已……已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”“白驹之过隙”将人生命之短暂生动地比喻出来，在生与死的转瞬之间，在挽不住生命消逝的无奈与无力之下，万物总难免悲伤与不舍。这正是庄子对于“物有死生”之人生实存境遇，做最赤裸的展现。
然而，死亡作为个人的生命极限，其意义并非消极的。庄子是试图在一个“齐一”的脉络下来处理生与死的问题。庄子认为生死存亡是一个整体，也就是说，是一个必然的流转过程。这个过程，正隶属于道所具现的无尽大化。
庄子希望洞视道无尽流行的大化，来安顿生命的有限。首先，安顺死生的必然流转。庄子说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”（《德充符》）死生流转如日夜更替，四时代序，人应顺应而不为之忧惧于心，也即是“死生无变于己”（《齐物论》）之意。其次，进而忘怀死生问题。庄子言真人乃“不知说生，不知恶死”（《大宗师》），言孟孙氏善处丧为，“不知所以生，不知所以死”（《大宗师》），皆晓谕人要安顺于死生之迁变。
庄子思索死生问题，不独在面对死亡。生死存亡是一个整体，无法割裂，在洞视道的大化流行后，生死之间也就一体安顺。因此，庄子说：“善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗师》）。
2.道物无际
老子言道，强调了道“独立而不改，周行而不殆”（25章）的超越性，并非全然割裂了道与物的联系，道在创生万物后，随之内在为万物之“德”，也即万物的本性。因此，透过“德”的中介，超越的道实则也内在于物之中。
庄子继承了老子道的独立无待及超越性，其言道为：“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》），道是独立自存且创生天地万物的最高实体。不过，庄子阐述道的独立、超越性，是在强调道作为万物的本原以及存在依据。至于解释万物的存在样态、变化动力、生命质性，甚而价值依据等议题上，庄子更强调道在万物的普遍化与内在化，而提出了道物无际、道无所不在等命题。庄子做这样的解释，稀释了老子道作为域中四大的至上性格，透过道的内在化，回归物的自身层面，展现万物无拘束的生命力量与存在价值。
道的内在化，老子是以“德”为中介，但是“德”只是道的延伸，万物的活动、人事的作为终究要以道的律则为依准。老子的道对于物来说，虽然不是主宰性的，但终究仍是至上性的；庄子道的内在化则透过一个自存的体系——“气”来达成，庄子说：“阴阳者，气之大者也，道者为之公”（《则阳》），道对于万物的创生、推动、畜养等，已内在为气自身聚散、运动的力量，尤其是阴阳二气的性能。而气的活动便影响及构成了万物的生命样态及存亡历程。因此，庄子的道透过气，其对万物的影响，已展现为气对万物的影响。庄子不需要再保留道的至上性格，来作为万物依循的规准。消解了道的至上性，庄子展现了道物不离、道无所不在的观点。他说：“物物者与物无际”（《知北游》），所谓“物物者非物”（《知北游》），“物物者”即是“道”，道既然透过气而内化为万物自身的生命内蕴，则道物之间的分际便取消了。庄子另言道乃“无所不在”（《知北游》），且“无乎逃物”（同上），以及“夫道，覆载万物者也”（《天地》），同样阐明了道物无际、道遍在于天地万物的观点。
庄子道物无际、道无所不在之说，成为中国古典哲学道物关系的一条主线。例如汉代《淮南子·要略》云：“言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息”，强调道事并重、道事不离的观点，这也即是庄子道物不离的思路；另外，唐代成玄英亦言：“道不离物，物不离道，道外无物，物外无道”（《道德经义疏》21章），即直承庄子道物无际的论点。又言：“至德之人，即事即理，即道即物，用即道物，体即物道。”既将理、事关系与道、物关系对言，又引入体、用范畴，以道、物之间互为体用的关系来说明道物之不离。至宋代理学，二程继续阐发庄子道物不离、道无所不在之论。其言：“道之外无物，物之外无道。是天地之间，无适而非道也。”（《二程遗书》）所谓道外无物，也即道物不离；而“天地之间，无适而非道”虽在呼应其“天理”遍在之论，然而描摹道乃“无所不在”的思维，亦明显承自庄子的道物关系。除二程理学，宋代心学派亦藉庄子道物不离的模式以发论。如陆九渊言：“道外无事，事外无道”，道事不离之说。如《淮南子·要略》中的道事观，亦是庄子道物不离之说的一脉思路。
总言之，道物不离的关系，一方面是庄子以道的内在化来消解老子道的至上性，由此，万物的自性及多样面貌，得以在一个开放的无限可能中展现。这也可以说是庄子存有论层面的道物关系，延伸至价值论上的特殊意义。另一方面，道物不离也意味着，有限性的物与无限性的道之间是一个整全。这如同瞬间消灭的海浪与辽阔恒久的大海，是一个整体一般。这样的道物关系落实在个人生命而言，则揭示了个体有限生命参与宇宙无限生命的可能。
3.气化论
庄子道物关系的另一重要意涵，是其气化论思想。庄子的气化论含蕴了两个主要范畴，一是“一气”范畴，另一是“阴阳”范畴。对庄子而言，这两个范畴都具有生命之源的意义。
（1）“一气”范畴的意义。“一气”概念出现在《庄子》的《大宗师》与《知北游》二篇。《大宗师》中，庄子藉由孔子之口，论及孟子反、子琴张二人游乎方外之境乃“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”；《知北游》中则提到：“通天下一气耳”。
庄子所谓的“一气”至少有以下几层意义：其一，庄子之前，气只是一个普通概念，意指自然界流动的细微存在体，庄子始提出“一气”概念作为万物生成的最初基始。庄子的“一气”，相当于汉人所习称的“元气”。其二，《大宗师》将“造物者”与“一气”并提，谓：“与造物者为人，而游乎天地之一气”，造物者即指创生化育万物的道，此处庄子将“一气”与道并列，含隐着将道具象化为“一气”的倾向。其三，庄子将“一气”和人的死生联系在一起，这是很特别的提法。《知北游》对《大宗师》这一思想有如此精辟的发挥：“人之生，气之聚也：聚则为生，散则为死……故万物一也，是其所美者为神奇……臭腐复化为神奇……”从《大宗师》到《知北游》此处，庄子主要在谈安化——谈个体生命的存亡在宇宙生命大化流行的情状，晓喻人们从宇宙大化的高度，来对死亡持有达观的态度。其四，《知北游》提出“通天下一气耳”的重要性，认为人的死生乃一气之聚散，这是古代最早的气一元论。
汉以后，元气思想盛行，“元气”概念或乃“一气”之转化。而庄子“一气”思想，至两宋为理学家所发扬，如张载认为宇宙就是太虚一气的运动（注：《横渠易说》谓：“一物两体，气也”，“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”，这是说一气分为二（阴阳两气）就形成运动。）；朱熹说：“天下只是一气流行，万物自生自长，自形自色。”（《语类》卷四十五）又言：“阴阳虽是两个字，然却是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是一气之消长，作出古今天地间无限事来。”（卷七十四）“一气”成为朱熹以气来解释天地万物生灭变化的重要范畴。清代黄宗羲说：“通天地，亘古今，无非一气而已”（《太极图讲义》）；王船山亦说：“天人之蕴，一气而已”（《读四书大全说》卷十）。可见庄子“一气”概念成为后世哲学的重要范畴。
（2）阴阳的哲学意涵。《大宗师》主旨在谈安化——即在宇宙大化流行中，个体生命如何安于变化。所谓“安化”，即安于气化，《大宗师》中接连提到三个有关气的重要概念，即：“一气”、“气母”、“阴阳”。“气母”与“一气”两个概念词异而义同，但“气母”未被后人所习用，而“一气”则成为普遍性的范畴。至于“阴阳”概念，西周末年周太史伯阳父已使用，以阴阳为天地之气来解释地震发生的原因（注：《国语·周语上》记载：“幽王二年，西周三川皆震，伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能忝，于是有地震。’”），阴阳还未成为一对哲学范畴。至老子以阴阳来表现天地万物皆内涵两两对立、转化的特性与力量（注：老子云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第4章）。），阴阳始提升为一对哲学范畴。
老子虽首次赋予阴阳以哲学意涵，但在整体思想体系中，却不如庄子之重视阴阳范畴。庄子将阴阳提升到十分重要的地位，其意涵有以下几个方面：
阴阳乃人生命之源。 庄子赋予阴阳的另一个重要意涵，是作为个体生命的源头。《大宗师》云：“父母于子，东西南北，惟命之从。阴阳于人，不翅于父母”。阴阳二气是人生命的源头，也因此，一旦人自身的阴阳二气失去了和谐，则病痛、死亡便随之而来。庄子所谓“阴阳之患”（《人间世》）、“阴阳之气有沴”（《大宗师》），以及“人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴”（《在宥》）等说法，都在阐明阴阳二气对个体生命的影响。
《大宗师》还涉及造化生气的哲学议题。庄子说：“以天地为大炉，以造化为大冶”，造化即是道的创生化育万物，而这造化，正是透过阴阳二气的聚散使然。庄子造化生气之说直接影响了宋明理学的气论。例如张载强调人的生死即是一气的聚散，气聚成物，物毙气散（注：例如《正蒙·太和》云：“聚亦吾体，散亦吾体”，“其聚其散，变化之客形尔”。），这观点直接继承庄子（注：《庄子·知北游》云：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”），而张载“形聚为物，形溃反原”的说法，为程颐所反对。程颐说：“天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复载？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”（《二程遗书》卷十五）庄子虽未明白论及程颐所说的天地生气说，但是程颐以造化、气化之说解释万物生成，正承庄子思想而来，其“天地如洪炉”之说，便直接引用自《大宗师》。
阴阳交相作用构作宇宙间一切现象之起伏消长。 《庄子》言气，由生命现象扩及万物的起伏消长。如《田子方》对《老子》42章万物生成论做出更清楚的解说（注：《田子方》云：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”），而《则阳》则从自然界的“相盖相治”，到人事界的“祸福相生”，认为都是阴阳两种势力相互推荡所形成。
庄子学派对阴阳概念之扩大化解释的倾向，经易学家的推波助澜，在古代思想史上更加发挥了无比的影响力。可以说，“阴阳”概念成为古典哲学一对极其重要的关系范畴，乃始于庄子学派的倡导，宋儒致力推崇的《四书》未见“阴阳”一词，而战国道家学派无不将“阴阳”学说纳入为其宇宙论不可或缺的一环。《易传》的自然哲学仍是在老、庄思想直接影响下兴起的。诸子罕言《易》，偶而引用卦爻辞以助己说，对《易》的要义亦少论及，仅《庄子》一语中的。《天下》篇述及“易以道阴阳”，庄子学派以“阴阳”为《易》的核心思想之说，朱熹大为称赞，并且接受此说而言：“且如易，只是一个阴阳之理而已”（《语类》卷九）。
庄子气论及阴阳说不仅对《易传》产生直接影响，而且在哲学史上也起了深远的作用。例如在宋明理学中，朱熹即言：“天下万物万事自古及今，只是个阴阳消息屈伸。”（《语类》卷三）将天地万物的盈虚消长归为阴阳二气的作用，正是庄子的思路。
阴阳动静之论。 庄子阴阳范畴另一重要论点，是提出阴阳动静之说。《天道》与《刻意》两篇都提到：“静而与阴同德，动而与阳同波”，阴气属静而阳气属动，明白地将阴阳二气与动静性能连结起来。庄子的阴静阳动之说是哲学史上关于阴阳动静关系的最早立论，影响了后世关于阴阳动静的论点。例如宋儒周敦颐《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”其中“动而生阳”、“静而生阴”的说法，即是庄子“阳动阴静”说的发挥。其后朱熹亦言：“未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理”（《语类》卷二）；又言：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”（《语类》卷三一）朱熹阴静阳动的说法，最早可上溯至庄子。
四 结论
老子之前的思想家，大多关注在物的层次，而老子以更开阔的视野，从宇宙的规模思考人的存在，并建立道论作为天地万物生成的根源及存在依据。透过道、物关系，老子为万物存在、人间社会建构一理论说明的基础。道、物关系成为涉及形上与形下、本体与现象以及体、用关系等的重要哲学议题。老子的道、物关系经庄子气化论，至宋明理学理气论的进一步发挥，贯穿了整个中国哲学的发展。
本文论述老子在物的层面上建立道的理论架构，他在道、物的理论架构中，首创中国古代哲学本原论、生成论，并建立雏形的本体论。无疑地，老子建构的形而上学，投影于整个中国哲学史。魏晋的王弼，以“有”“无”问题为主题而重构老学，老子的有无问题，基本上是从天地万物之起源或生成的角度而立论，王弼则将老子描述道体之“无”“有”转化而为本体与现象之关系，并以“无”作为“有”的存在根据，从而提出“以无为本”、“以无为体”的主张（注：“以无为本”的命题，见于王弼《老子注》40章；“以无为体”的命题，见于《老子注》38章。），认为在杂乱纷纭的现象背后，有一个共同的本体。
王弼在道、物关系中，强调“无”以统摄“有”——统宗会元之理以统摄殊散之物（注：《周易略例·明彖》云：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”），亦即以无形、无名、无限性之道来统摄天地万物，这一思维模式为宋代理学家本体论之建构所依循，而王弼在道、物关系中所论述的理一与分殊的关系、体和用的关系，也都直接为程朱理学所沿袭。
在道、物关系中，庄子继承老子的思路，并提出了“理”和“气”两个重要的范畴作为补充：道生成万物，庄子遂以气来说明万物的生死聚散；道落实于物，庄子遂以“理”来说明万物的存在样态及其运行法则。（注：参见拙作：《“理”范畴理论模式的道家诠释》，《台大文史哲学报》第60期，2004年5月。）
在庄子哲学中，“理”和“气”尚未形成一对关系范畴，道与气的关系则忽隐忽现地联系着。（注：如《庄子·则阳》云：“阴阳者，气之大者也；道者为之公。”）值得注意的是，庄子论述道、气时，莫不与生命密切相关。要之，庄子以气为生命现象，以道为生命境界。庄子的道气观在哲学史上有深远的影响。例如：第一，宋代道学的理气说，其理论结构与思想概念，多渊源于庄子的道气观。第二，张载至王夫之的气本论，乃庄子气论的继承与发展。第三，宋明道学史的道论及其理本论中的理先气后说或形上、形下层次之分，亦皆沿袭老、庄道、物关系而立论。庄子常就生命境界而言“道”，而庄子哲学精神所呈现的天人之境或“天地境界”，亦常为后代哲人所仿效。如程颢所谓“浑然与物同体”（《遗书》卷二上）、张载所谓“大其心则能体天下之物”（《正蒙·大心》），均属庄子式的精神境界。甚至张载与程颢在描绘庄子式的精神境界时，还不自禁地袭用《庄子》书中的名词或概念，如《正蒙·乾称》云：“有无一，内外合”、“均死生，一天人”。程颢在其名篇《识仁篇》和《定性书》中，更是频频使用《庄子》的语词。如谓：“心普万物而无心……情顺万物而无情”、“无将迎，无内外”、“内外之两忘”等话语。此中之“无情”说来自《庄子·应帝王》；“两忘”说来自《大宗师》；“无将迎”语句引自《应帝王》。当然，程颢等宋儒也有在庄子精神境界的基础上更上层楼之处。
老庄所创建的道论为历代哲学家所继承，如宋明道学之“道”，其内涵非孔孟之道，乃属老庄之道。精神境界多体现庄子式的意境，而理学派的本体论理论建构则沿袭老和庄。
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