“公”的概念在中国和日本的区别，本文主要内容关键词为：日本论文,中国论文,区别论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1、从共同体的“公”到政治领域的“公”（中国的“公”和日本的“公”的语源）
在中国，公私的概念是怎么成立的呢，其语源不是很清楚。以现存的资料来推测，例如《诗经·国风·幽风·七月》的“为公子裘”“言私其
，献豜于公”；“跻彼公堂”就是有关公私的词，有关共同体和共同体首长的即为“公”，与其相对的即为“私”。我认为在上古时代的一般概念是以共同体关系为背景的公私区别。顺带的说一下在青铜器上刻的金文里没有“私”字的用例，只有“公”字尊称，这就是说在周朝以前至少在氏族首长的尊称上使用过“公”这个字。
据中国的“公”字语义的沿革来推断，作为首长尊称的“公”字，在其同时或是其后不久，发展成为首长支配下的共同体，如共同体成员共同使用的建筑物“公堂”等的概念，与之对应的非共同和非共有的则为“私”的概念。其后随着政治机构的完备，就产生了如《荀子》中的公门和私门的对应关系。随着秦、汉帝国的成立，国家、朝廷、官事被看成为“公”，在政治领域里家族、个人、私事被认定为“私”。
“公 ”这个汉字传到日本来的时候， 除了带有中国原有的发音“GONG”（在日本叫音读）以外，还有日本式发音“OOYAKE”（在日本叫训读），这就意味着当时的日本类似中国的“公”的概念已经形成了。
日本式发音的“OOYAKE”在当时的汉字写成“大家”或“大宅”，是指大的建筑物和带有建筑物的领地。在天皇制国家成立之前，是指各地割据的氏族的共同领域，也有把“OOYAKE”加在地名前面表示该地的物产丰富。从《魏志·倭人传》里的“国国有邸阁”等的记述来推断，“公”这个字当时是指共同体带有管理机能的贮藏物质的仓库。也就是说，“OOYAKE”所代表的大建筑物，指的是物质贮藏仓库和与其相关的共同体领域以及管理这个仓库的共同体的首长的统一概念。其后，一般的说来是指共同体首长的支配关系和共同体成员的共有关系。在大和朝廷成立以后，就成了含有朝廷、天皇、国家、官事的意思，也有解释为因为有这个共通性的缘故，“公”这个字才有了日本式的“OOYAKE”的发音。
但是，这种关于共同体和政治领域里公私的语义流转，不论是从中国或是从日本来看都是同样。在中国，据后汉的许慎所著的中国最早的字典《说文解字》和《韩非子·五蠹篇》的“自环者谓之私，背私谓之公”来看，“公”为“平分也”。“私”为“奸邪也”。由此看来至少从战国末开始到汉代的公私关系被视为“自环”，即把物质围起来独占的“奸邪”的“私”和与其相反的开放性的与他人共享的“平分”，即为公平和公正的“公”，这种道义上的相对关系的了。
这种道义上的公私相对关系，即公—公堂—公门—朝廷、国家这种从共同体的“公”到政治领域的“公”的沿革是怎样产生的，是很难十分完美地进行解说。其中的一个考虑方案是，“平分”是与共同体成员之间的公平分配关系；与其相对的“自环”则被斥为独占的奸邪，大约是以这种共同体内的分配原则作为道义的基盘。这种看法，在《礼记·礼运篇》里“大道之行也，天下为公”开始的大同思想为例。即在大同之世，人们就不必要全力维持自己家族，无论老、中、青，还是鳏、寡、孤、独、残都不虑生养之道，不必为自己集攥财产；能力和劳力也不是为自己专用，也没有盗贼，出门也不要关门，这种大同的“公”，就是共同体内能极端平分的意思。
但是在这种思想里还有一个大难题，即同是从“OOYAKE”发展起来的朝廷、国家的“公”的领域，而在日本事实上并没有派生出来过公平分配的概念。也就是说，在中国派生出来的公平分配的“公”的概念，在其他国家并没有都派生出来，这就是说在这种派生出来的观念里一定有些中国独自的因素参杂在其中了。
2、天的无“私”性和道义的“公”
总结性的来讲，这里面参与了天的观念。具体在《庄子·大宗师》、《吕氏春秋·去私》、《礼记·孔子间居》等里反复讲到“天无私覆，地无私载”，即所谓天为万物生成调和之根本。在《论语·阳货》里也有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”的记载。天和公私相关的记述则在《老子》《庄子》等里有记载。“四时殊气，天不赐（私），故岁成。五官殊职，君不私，故国治。……万物殊理，道不私，故……无为而无不为。……道者为之公”（《庄子·则阳》）；“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常。……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。”（《老子》16章）。
这种中国的公私概念，从共同体到朝廷、国家的君、国概念的完备过程里，大概是以道家的思想作为媒介，采用了天的无私、不偏作为公平分配的原则，“公”为“公平”、“私”为“奸邪”，即公平、公正和与之相对的偏颇、奸邪的道义上的区别。前面是天的无私性的例子，《吕氏春秋》的《贵公》即是个较好的君主无私治国的例子。“昔，先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类，甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人。……天地大矣……万物皆被其泽，得其利”。天下平则福泽遍于万民，天地之惠不偏于一物一类，万物皆同也，这里“公”是相对于“偏”而言的。因此后汉的高诱把“公”注解为“正”。从政治角度来讲，就是道义上的公、平、正。以上各例“公”就是根据天的无私不偏性来解释的。
3、天在“公”方面的原理性、普遍性和自然性
在中国天的无私不偏性也就是天在“公”方面的公平和公正的道义，同时也带有原理的普遍性。比如说，在中国也有以天下为视点的观念，认为皇帝、朝廷和国家只是一家一姓的“私”。这与日本的“OOYAKE”的最高点是国家和天皇的概念有很大的区别。这里的天的“公”即是天下的“公”，以公平和公正为普遍原理的概念来规制皇帝、朝廷和国家。前面所举的《吕氏春秋》的“天下非一人之天下”段话的意思是利益不偏特定的一人，还有“（天）去无道，开有德，不私一姓。明天下乃天下之天下，非一人之天下也”（《汉书》卷八十五）等。这里的“公”是以“天下”的原理性来对“一姓之私”实行规制。
其次与天的“公”有关连的还可以举出自然“公”。《庄子·应帝王》里“汝，游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，天下治矣”即为其中一例。后来晋代的郭象（252—312）把这段话注解为“任性自生，公也。心欲益之，私也。容私果不足以生生，而顺公乃全也”。以顺天地生成的自然规律者为“公”，以逆其规律者为“私”，这就是大自然的“公”的观念。这种公私观念在北宋程明道（1032—1085）的《定性书》里“君子之学莫若廓然大公，物来而顺应……大率患在于自私用智”；程伊川（1033—1107）的“人才有意于为公，便是私心”（《河南程子遗书》）等所说的做作为“私”，自然为“公”。 朱熹（1130—1200 ）的“（仁之意思）是一个浑然温和之气……其理则天地生物之心。……此意思才无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行”（《朱子语类》6178），则是提倡顺天地仁和之“公”。还有程伊川的“父子之爱本是公”（《河南程子遗书》卷十八）也是以自然之情即为“公”的例子。这种自然性的公私和原理性的公私在日本的“OOYAKE”里都不存在。（注：如在日本“父子之爱”是为“私”，即相对于朝廷、国家和社会来说是属于“私”的领域。绝对没有被说成为过“公”。也就是说在日本公私概念里没有中国的自然性公私概念和原理性公私概念）。
因为自然的东西适应于万民，所以这种与自然的“公”相关的天的“公”就成了万民通用的“公”了。值得注意的是把欲望与“公”的概念相连结的观点，如南宋的胡宏（1106—1162）的“夫人目于五色，耳于五声……夫可欲者，天下之公欲也”（《知言·阴阳》），明末的吕坤（1536—1618）的“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世共之心”（《呻呤语》卷五）里有这种观念。
在此再一次提起大家注意，以上这种天的“公”的概念在日本没有，是中国独自的概念。由此概念所派生的道义性、原理性、自然性、普遍性的特征在日本的“OOYAKE”里也都没有。
4、相关的共同性
把中国的公私概念与日本的“OOYAKE”相比较的时候，除共同体——政治领域之外，毫无疑问，与“公”相对的是隐私的“私”，世间和众人的“公”（像公愤和公患等等）和与之相对的个人的“私”（私愤私衷）。大约从共同体的公私派生出来的共同之点较多，但从共同体的公私有关连的共同性方面来看，如清末的文献里经常可以看到的“（人民）公立政府”“（亚洲）被白人所公有”等，这些“公立”和“公有”翻成日本语就是“共立”和“共有”等等。这和日本的“OOYAKE”有微妙的区别。上面的“公立”和“公有”在日本语里只有“官立”和“官有”的意思。这样就显露出日本和中国在共同体的“公”上的差异了。日本的共同体的“公”有二个特征，其一是与共同体的首长有非常深的关连，如“公立”和“公有”的话指的就是“官立”和“官有”的意思。其二是在日本一家一户的“私”和社会、公司和官署的“公”在各自不同的领域里毫不混淆，泾渭分明。
在中国共同体的“公”是在一根主轴上穿着的多数的人为“公”，如在台湾的宗族把私田捐为公有田后即称其为“公业”，“私”与“私”连合后即为“公”，也即“私”的连合体就是“公”，这与前述的日本的那两个特征完全相反。在这里把中国的这种共同性称为连合体的共同性，以与日本的首长和领域的共同性相区别。这种连合体的共同性，康有为（1858—1927）的“（在大同世）人人皆教养于公产，不恃私产。……人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”（《礼运注》）里“公产”的词经常出现。这个“公产”不是官有财产的意思，而是众多的人们之间共有的意思，“人民公社”的“公”也是继承了这种共有的“公”的意思。
5、近代中国的“公”和日本的“OOYAKE”
中国到了清末，“公”的概念里最大限度的发挥了天的“公”的原理性。革命派认为，从天的“公”的角度来看朝廷和皇帝的少数性和专制性是“一家一姓的私”。人民要求拥有多数性和全体性的“大多数人的公”。以天的“公”的观点来看，皇帝的国家则可以称之为“君主的私业”、“朝廷的私国”。人民要求“国民的公业”“国民的公国”。就是说以天是主宰世间万物生存的观点来看，多数和全体的人民和国民为“公”，少数和专制的朝廷和皇帝被视为是破坏世间万物调和与反全体的“私”。如康有为《礼运注》里的“公者，人人如一之谓，无贵贱之分、无贫富之等……平等公共，此广大之道也”，在清末多数和全体的“公”含有平等的意思。这种多数和全体的“公”产生了后来孙文（1866—1925）的“天下为公”也即“大同主义的公”。
孙文提倡民族平等、民权平等和民生平等的三民主义。这种平等原理也称为“公理”，列强的帝国主义的压力被称为“强权”。称当代是“善人与恶人的斗争，公理与强权的斗争”的时代。孙文的这种原理主义和理想主义的思想和日本明治时代代表性的启蒙思想家福泽谕吉（ 1835—1901）的思想是完全对立的，福泽谕吉讲过这样一段话， “往昔，封建时代，诸藩无交际，虽诸藩之民非为不正者也，然各藩之交诸谋于内，藩外杵其为私，藩内则褒其为公，确为各藩之实情也。此私实难非其为反天地之公道。……日本国内诸藩尚且如此，东西悬隔异国蛮人之交际何来天地公道。迂阔之甚也。”（《文明论之概略》卷六）为自己所属的共同体（这里指的是藩）效力即为“公”，如果本共同体和其他共同体是对立关系的时候，相互拥有“私情”也即各自的利己对立关系那也是不可避免的。共同体的成员为自己所属的共同体效力即是“公”，同时对别的共同体来说这种效力是利己主义的“私”，在这种情况下“公”具有双重伦理性。日本的“OOYAKE”的最高对象是天皇或国家，不像中国那样其上还有“天”的这种普遍原理性的观念。所以福泽谕吉以日本的“OOYAKE”观点来否定“天地公道”（即孙文的公理）的普遍平等原理，斥之为“迂阔之甚也”。福泽谕吉以“报国之心即是……为一国之私心也”（同上）来公然号召国民为国家利己主义而效力。
孙文以“天下为公”的“公”这一普遍原理性的观念来主张全世界各民族的平等，从民族平等的公理诞生出了民族主义。与之相对的是，福泽谕吉以“OOYAKE”来赞美不管怎么侵害他国的利益，只要是为本国的利益效力即是爱国主义行为，由此诞生了狭隘的国家主义。
6、近代中国的“公”伦理和日本的“私”伦理
和日本相比较，近代中国的特点是有平均继承权，土地卖买自由，科举官僚制等等。由于中国有土地平均继承和自由卖买，从原理上来说土地的所有关系在不断的变动中。所以从明代到清代随着宗族结合的强化，宗族的公有田与日俱增。与日本相比较应注意的是，这种公有田虽然是由宗族成员捐献出来的但仍称之为“公业”。也就是说在这种“公”和“私”的基础里，如第四节所说是“共同体的公”，这个“公”里含有“私”的权益，所以“公”与“私”的界线不是很清楚。日本的“OOYAKE”通常是指除“私”的领域以外的领域，但在近代，经常指的是权力支配的领域，基本没有和私人领域混淆的可能。
在日本也有“公”与“私”的概念，但不表现为中国那样完全的公私关系（如公正对偏私）。“私”作为被承认的一个领域独立于“公”的领域之下。“私”在原则上并没有被否定（如在中国被认为是“奸邪”）。与此同时，以德川时代的武士们来看“私”的领域以外的“公”的领域，是藩主支配的领域。他们时刻期待着为藩主效力。向藩主要求“私”的权益是不容许的。
另一方面日本的士农工商原则上都是长子世袭制。武士的俸禄“家禄”和地位是长子相传，要是没有男子的话则由女婿或养子继承。这样世代相传就是“家”这个“私”的领域的世袭的意思。同样农民的土地也是世代长子相传，土地卖买是被禁止的，农民把土地称为“先祖代代相传的土地”以生命去保卫她，子孙相传，代代不息。所以“田”这个“私”的领域被世代相传而保存自今。商人也是如此，被称为商家招牌的“家号”或“暖帘”与地产和资产一起代代长子相传。还有被称为匠人的工匠，他们把自己拥有的绝活传给儿子或弟子。这样家业和技能就作为“私”的领域被世袭继承下来。
在日本近代的300年间，士农工商的俸禄、土地、家业、 技能都以“私”的形式持续地继承了下来，职业意识和伦理非常发达，给明治时代的资本主义的发展打下了坚实的基础。由于是长男继承制，不能继承家业和财产的第二个儿子和第三个儿子，如是武士的话就当医生、秀才或是商人的养子。如是商人的子女则当私塾（当时称为寺小屋）的先生。如是农民的话则进城当商家的伙计或是匠人的弟子。商人则不断地扩张新店铺，在近代很多城市都非常发达。知识阶层和手工芸匠人大量涌现，更进一步地加强了资本主义的基础。还有当了明治政府官僚的武士阶层，对代替了“公”领域的“官”领域尽忠尽责，“公”“私”界线分明，以继承下来的武士伦理观念保持对私事的清廉，使社会有效地向前发展。
中国则与之相反，由于宗族制和非世袭的科举官僚制，在同一宗族的土地经营上尽管官僚、商人和学者人材辈出，但由于不是世袭，在各自的“私”的领域，也就是专门职业领域上则无人继承。尽管在同一宗族里同时存在有官僚、商人和学者，有时甚至同在兄弟之间也有一人当官，一人经商的。但是以宗族共有田为共同的财政基础，强化了宗族的共同意识，与日本的连祖父母的兄弟姐妹的名字都不知道的单一家庭不同，中国的血缘的网络扩展得非常广宽，共同意识的基础也非常广宽，没有培养出像日本那样单一的专门领域的意识。这样就造成以血缘的共同意识作为“公”的观点，如官僚机构和公司经营中很容易渗入共同的血缘关系。其结果就造成了近代中国的、不能顺利地确立基于个人的责任能力和伦理的机构和组织。
也能从法的意识上看到日中两国的差异。在日本，“私”的领域只限于狭小的单一家庭内，其外则都是“公”的领域是非血缘的他人世界。在这个“公”的领域里法是第一准则。由此日本人的遵法精神从近代的初期开始就已经渗入人心了。由于法是由“公”的领域的支配者制定的，所以人们的法意识是非常封建的。但是在中国，国家的法与由民间共同意识所培养出来的共同伦理的界线并不是很明确，所以经常有伦理重于法的事情出现。清代中叶的戴震（1723—1777）的“人死于法，尤有怜之者，死于理，其谁怜之”（《孟子字义疏证》上，理），这段著名的话讲的就是中国人的这种伦理观念。
这种日中两国之间法的差异导致了近代日本的福泽谕吉和清末的革命思想家陈天华（1875—1905）之间的政治观的差异。两者都以各自的国家和公司为例，福泽谕吉说，如公司的干部（即政府）和职员（即国民）的意见相反，职员必需绝对服从干部的指示即“虽国法不正，不便，也无以其不正，不便为坏其法之理（《功学》7 篇）来极力强调必需绝对遵守国法。但陈天华则说，如果老板和干部（即皇帝和政府）的行为造成了公司（即国家）的损害，股东（即国民）应将其纠正，即“如股东也听他们胡为，是放弃了股东的责任，即失了作股东的资格。君与臣民的原由，即是如此。”（《狮子吼》第三回）在此提倡一种反乱权。其后民国的革命思想家李大钊（1888—1927）说道“群演之道，在一方固其秩序，一方图其进步。前者法其事，后者理其事。必以理之力著为法之力，而后秩序为可安，必以理之力催其法之力，而后进步乃可图。是秩序者，法力之所守，进步者理力之所催也。”（《民理与政治》）这也是与日本人的绝对遵守国法的通常观念不同，清晰地反映了中国人的民理与公理重于法的通常观念的特征。
由于日本在“私”的领域里世袭和职业专门意识的继承等资本主义的基础在近代的初期就已经准备好了，而中国在共同意识的这个厚实的基盘上酿成了社会主义的政治思想（注：从太平天国的“天朝田亩制”以后，清末的革命派继承了的土地公有论就是一个很好的例子。而在日本则没有这种议论）。更进一步的是，由于有在前面提到过的反乱权的思想基础如“天下人的天下”和“天下为公”的思想和民众间的公理要重于权力制造的法的这种传统，所以在中国有比日本更容易推翻既存的社会体制建立社会主义体制的历史条件。
在日本“公”的领域经常是优先于“私”的领域，这是在明治时代建立在封建上下关系概念上的一种集团式的资本主义。在中国宗族的封建上下关系的共同意识在社会主义的共同意识中残留下来，同时还有轻视法的传统。而日中两国的共通点是西洋的个人主义在日中两国都没有成熟。
〔附录1〕中国的私的主张和公的质变
在中国公私的概念有道义上相反的含意，所以不像日本那样私的领域能在公的领域以外确立自己的领域，私的概念在中国很少被肯定。
从思想史上来看，主张肯定“私”的仅有六朝，明末清初和清末民国的三次政治大动荡时期。
例如六朝的嵇康（223—262）有一篇非常独特的《释私论》：“怀善守其道，匿于人，非无私也。怀善失其道，不匿于人，非不公也，此乃公私之别”。从道义上说正道之公是善与偏道之私的凶邪是相对立的，坦袒的公与隐匿的私则是另一层次的公私概念。这里主张偏道之私的凶邪只要坦袒即为公，批判正道即善和偏道即凶邪的这种既成的道义观念的原则化和僵硬化。主张坦袒“情”这种人之“自然本质”。
在明末“私”成了私有财产的意思，公然主张“夫私者人之心也。……如服田者，私有秋之获而后治田必力”（李贽1527—1602，《藏书》32）。甚至还有“有公而无私，此后代之美言”（顾炎武1613—1682，《日知录》三）之说。但也正如“合天下之私，以成天下之公”（同上）所言。他们并不是主张私有财产无限制的发展，而是在容认私有财产的情况下，调和相互的私有财产以“成天下之公”即公平分配的状态。这里在主张“私”的同时也提倡“私”与“私”的调和以建设社会调和的“公”这样一个更高层次的概念。
清末民国对“私”的主张是中国人的“私之一念”是“乃天赋而非人为”，中国乃“我等之中国”。有篇要求国民独立和伸张国权的议论（《公私篇》）要求以国民全体的国家来代替君主一人之国家，提倡国民全体的政治主权也即国民权。这里的“私”是“夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也”。是以“私”（个人）的私权即市民个人的权利的集积而成为“公”（全体）的公民权，公权和全体权，反过来讲，通过这种“私”的主张和私权的集积而导致国民的“公”这种新的“公”的概念。
在以上三次主张“私”的时期里，在六朝时期主张的是人的自然性，在明末主张的是私有欲和私有财产权，在清末主张的是政治权利的国民权。随着历史的变迁也带来了价值观的转换，不同的是，以上都是通过主张“私”而付与了“公”以新的含意，从而导致了“公”的质变。
〔附录2〕在“公共领域”里的“公”和“OOYAKE”
近年， 在美国的中国学者之间经常有关于Habermas 的所谓Publicsphere（公共领域）在中国是怎样存在的，或是不是曾经存在过的讨论。大部分是持批判态度的他们认为是欧洲的历史产物“Bourgeois public sphere”被机械的移植到了历史条件完全不同的中国。在日本 Public sphere被译成“公共领域”， 对此持疑问态度的人会问在中国从国家权力到自立民间社会是不是到底存在的这个角度提出问题。在日本有关中国的国家权力和民间社会的关系的研究从二战以前就开始了，当然，有关于“公共领域”和民间社会的存在样态也是其中研究的一个部分。
最近，岸本美绪提出了有关国家和社会的问题的新观点。据他的观点认为，历来的，国家权力是不是浸透到了民间社会的底边，或是不是有从国家权力完全独立开来的民间社会的存在，直截了当的说，是国家还是社会，这俩个对立的结构，对中国至少是明清时代的社会进行分析的时候，这种分析结构是不适当的。他讲述了如下的见解。
“（从滋贺秀三的清代司法制度研究来看，传统中国的）秩序空间形象是……国家（以皇帝为顶点的官僚机构）和（民间的社会集团和更加松散的人际关系）为全体社会的安宁秩序的这个共有的实质性的目的而形成的绵密的无懈可击的秩序空间形象。亲戚和近邻关系是秩序形成的原点。如果撇开了这个原点，国家级的均恒秩序从开始就没有形成。但是，血缘和地缘等等的社会集团并不是形成了法律上的共同体，而是为绅士，地方官直至皇帝这样高层次的有德者提供情理判断的根据。从“修身齐家治国平天下”这样的经典名句里能看到这种同心圆的连续性，可以把中国的秩序说成就像是在提供原始形象”（《比较法制史研究和中国形象》，《人民的历史学》116：东京历史科学研究会1993.7 ）。
也就是说，根据滋贺秀三的理论，在传统的中国民间社会并非只是被国家权力支配的非自立的存在，也不是从国家那里独立出来的完整的秩序空间，民间社会和国家体制是两者共有的秩序观念的同心圆的连续——由这种连接的连续体来进行控制。
滋贺秀三也从公的概念的连续性的方面来进行解释。也即，“公约”（地域防卫等的民间有力者的同盟），“公议”“有关地方社会的诸问题的绅士阶层的合议”，“共举”（共同事业的责任者的公选）等，民间的也就是地方的知名人士为主导的（4）的共同，连接的公， 一方面是“公署”“公衙”“公费”等的地方官衙的（1 ）的政治领域的公和持续性的连续，而另一方面，“人心的公”“公愤”等的民众阶层的（2）（3）的道议和原理的公的连续。
把中国的“国家和社会”视为同心圆的连续体的看法是认为从各种各样的侧面如：中国的“公”，共同体的领域性，连接的共同性，普遍的原理性，自然的道义性，来进行统一考虑是较为有益的。即，在中国，将天的自然调和性（父子的情爱到事物应有的公正性）视为善的自然道义作为秩序的普遍原理，无一例外地遍及于社会和国家的全体，这种普遍性从家庭，宗族，乡党的地方到以官僚作为媒介的中央朝廷的国家，也就是共同体的第一个角落，同心圆都会波及到，也能将其视为是统一的。
在这种情况下应予以考虑的是，在连接的共同性与〔附录1 〕的“合天下之私，以成天下之公”的“私”相连接的明末清初的新的“公”。
前面所提的“公议”，在宋代文献里所见到的这个词是在朝廷内有关道义的公正适当的言论的意思，而在明末清初则是由地方乡绅，知名人士所构成的集团所提出的议论。前者单指议论的内容，后者指议论的构成体。
在此与黄宗羲（1610—1695）的《明夷待访录》的《原君篇》和《学校篇》的以下的一节联想起来思考也不会是无益的。
“有生之初，人各自私也……后之为人君者不然……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”（《原君》）。
“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也。必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校，……郡县学官，毋得出自选除，郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之，曰是不可以吾师也”（《学校》）。
前面的“自私自利”是“天下之人”的私的所有欲和生存欲，换而言之，这是以私的所有权和生存权为醒目的基本意见而提出的地方知名人士主导的民间社会的主体的要求。还有，“我之大私”是皇族的特权，也即土地和财物的专有，“天下之大公”是这种“大私”的特权专有者向下施舍的“公正”的政策，即使能获得为政者主观上的“公正”，也不能满足“天下之自私自利”即民间社会的主体的要求，这不过是为政者用来满足其私利的遮羞布。也即，以“天下之人”的要求作为“公议”“公论”的新的“公”的概念，从客观上来讲是对立的。据此黄宗羲把后者“天下之是非”的决定主张，为抑制“郡县学官”“郡县公议”即地方知名人仕主导的要求。应该予以注意的是，在此他将“郡县学官”不应由中央选派，以及“学官”违反“清议”即“郡县公议”的情况下，能由“诸生”即地方知名人士来罢免。
这种议论并没有付诸实施，不过仅仅只是个议论罢了，根据这个议论虽不能立刻就断言有脱离国家含有所谓自立意味的“公共领域”的存在，但至少能推断多少会有一些黄宗羲这个议论产生出来的社会基础。
事实上到了清末，看到康有为的以下的议论，能使我们更清楚地看到这一点。
“地方自治法，吾中国固已行之，而吾粤盛矣。盖一县之地为里数百，为口百数十万，多者乃数百万，此盖东西一小国之地。……仅以一令及八九品数佐杂治之，之必不给之势也。故地方之讼狱，以辽远不及赴诉于令；地方之保卫，不能不民自为谋；学校，道路，桥梁，博施院，医院，不能不民自为理。于是有绅士，乡老，族正以断其狱，选人为更练壮勇以卫其乡，以及提堰，庙堂，学校，道路，桥梁，公所，祭祀一切，不能不自为私敛以成之”（《公民自治篇》）。
此篇说明了官权的辅佐“绅士，乡老，族正”等地方名士的“自治”状况。据康有为所著，太平天国以后，组织了所谓的“公局”，形成了“局绅皆由绅举而官允许者，亦有不请于官者。有大事则凡列绅士者得予议焉，甚类于各国议员。其大局则规模章程具备，纯乎地方自治之制矣”的局面。众所周知的这种“公局”在辛亥革命时期成了各省独立运动的中坚，由此可见，这种“自治”不但是官权的一种辅佐，而且是有一定自立性社会机能，这种自立性在适当的时期表现出能与权力对抗的一面。
让我们再来考虑一下前面所讲的同心圆的“国家和社会”概念。至少明末以后，社会与民间利益的横向连接，作为“连接的共同体”，一方面是官权的辅佐，另一方面有其自立性，所以这种同心圆并不都是平坦的，其间明显的有一些距离。形象的来说，就像鱼鳞一片片的是连续的独立的，但整体的来说就形成了鱼的全身，这就是全体和部分统一体的形象。
重要的是，鳞的构成内容是与私利相连接的共同体。这种情况下，私利的连接方法是有相同利益的个人或一家，在各自平等的立场下相互承认和保护对方的利益。利益保护的法律性的契约也即与市民社会不同，在不平等的上下关系中共同性是占优先的。换句话说，私利和共同性的境界是暧昧的全体优先的连接点。这就是“合天下之私，以成天下公”。此时的“公”并不是扬弃了与“私”相对立的法律契约，从原则上是承认私利的存在的，但是从全体来讲“私”预先就已融合在全体里了，与道义相调和的“公”相对应。
综前所述“公共领域”和“民间社会”比较来看的话，前者是由自立的个人构成的，和从国家权力出来的共同空间相比，后者是半自立，半辅佐关系的社会，而且这个社会内的关系是以全体为优先的共同关系这就是它们之间的差异。
同样地再来看看日本的“OOYAKE”。再一次以福泽谕吉的文章为例：“250余年间日本国民未能窥视政权， 而地方公共事务却能充分自治，长期不受政府干涉。”“庄主，大庄主，地主，年长者，甲长，地保，村长等……这些都称为村干部，都从村里基金领取工资，在政府和人民之间斡旋，当然要负责收取税金，组织修路，建桥等，公共事务都由人民负担不需官费……村里成立五人组……实行联保……如有冠、婚、葬、祭、水、火、病则相互协力……”（《国会的前途》）。
如（1）中所述，日本的“OOYAKE”是领域概念， 没有中国的道义性，原理性，自然性，比中国的要单纯得多。根据上列例子来说，个人或一家与外面“OOYAKE”的村人之间结成的冠婚葬祭等的相互协作关系和村人全体的“OOYAKE”即村落共同体的共同事业如修路、建桥的共同负担，总之是个人和家庭（私人领域）为上位的村落效力，村落为上位的藩效力，藩为上位的幕府效力，组成如金字塔似的重叠三角形。这里自治是为藩的政权分担末端事业，很难看到从藩的权力有自立空间的村落。只是，私人领域和“OOYAKE”领域之间的界线非常清晰，这一点与中国不同，这种私人领域并不是自立、平等地与其他的私人领域结成法律上的契约关系，是在上下的身分关系中，按“OOYAKE”的纵线的从属关系，私人间并没有横线的联系，是没有自立的“私”。
由此可见，以“公共领域”为蓝本，中国民间社会与日本“OOYAKE”的领域相比，中国民间社会能从国家权力那里得到相对较多的自立性。