论董仲舒对道家政治思想的吸取，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,道家论文,政治思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
长期以来，学术界一直把由董仲舒提出，被汉武帝采纳的“罢黜百家，独尊儒术”的主张，看作是汉初已推行六、七十年之久的道家支流黄老学派思想终结的标志，董仲舒本人也因其力倡儒术有功，而被后人冠以“汉代孔子”的称号。其实，这位“独尊儒术”的倡导者，在其学术思想尤其政治思想体系中，不但兼蓄了法家、阴阳家等学派的思想，而且也对道家思想尤其是道家政治思想作了很多吸取。本文拟对此加以论述。
一
众所周知，以老庄为代表的先秦道家政治思想的中心内含便是无为而治。老子哲学思想最高范畴是“道”，“道”是先天地万物而生的，是“独立而不改，周行而不殆”〔1〕的永恒的存在， 它的基本法则是“道法自然”〔2〕。将“道”运用到政治领域中， 老子主张“王法地，地法天，天法道，道法自然”〔3〕，因此王需法“道”、 法“自然”，即要无为而治。老子说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，
然而善谋。”〔4〕“道常无为而无不为。”〔5〕在老子看来，不争而取胜，“无为而无不为”，是万物普遍存在的法则，统治者只有“以辅万物之自然而不敢为”〔6〕， 才能最终做到不争而取胜，“无为而无不为”。
庄子着重从天人关系上阐述了“无为而治”的必要性。庄子认为，天无所不知，却“知而不言”，而人却常常“知而言之”，这是天与人的根本区别。并说“古之人，天而不人。”〔7 〕即认为古代的圣君圣王是顺从天道，“知而不言”，无为而治，不敢有丝毫违忤天道的举动。在他看来，天道之尊就在于无为，“无为而尊者，天道也”〔8〕。而“主者，天道也”〔9〕，人间的君主既然代表着“天道”， 理应要按“天道”无为而治，所以他说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”。〔10〕
与老庄依据“天”或“道”的法则来论证君主需无为而治相一致，董仲舒也是从神化天，以天道论人道，从而推衍出君主需“法天之行”，“以无为为道”〔11〕的。董仲舒认为，天是无所不知无所不能的，是至高至大至尊至明的。天不但有天空、星辰、日月、风气之象，“亦有喜怒之气，哀乐之心”，如“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。”〔12〕天下芸芸众生都是由天派生出来的，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”〔13〕由天派生出的人不仅形体、性格、情感与天相类，如“人之身，首
而员（圆），象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。”〔14〕“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也”。〔15〕而且道德也与天同类，如“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”〔16〕因此，“以类合之，天人一也。”〔17〕董仲舒将人间的统治者称作天子，认为“唯天子受命于天，天下受命于天子。”〔18〕因此，万民需“一统乎天子”，而天子又需“一统乎天”。
既然“人本于天”，“天子受命于天”，因此，君主的统治就必须要法天之行，顺天而治。那么“天之行”究竟又是什么呢？董仲舒认为，“位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”〔19〕也就是说，天虽然是有形、有情、有道德，是无所不知的，但它的外在表现则是“高其位而下其施，藏其形而见其光。”〔20〕高高在上，显示了天的尊贵；云行雨施，显示了天的仁慈；深藏不露，显示了天的神秘；光照四方，显示了天的明亮。作为君主法天之行，就是要“内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱众生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝。”〔21〕显然，董仲舒认为君主法天之行，归根结底是要“以无为为道”。
二
无为而治表现在君臣关系上则是君无为而臣有为。老子认为最好的统治者是人们并不知道它的存在，“太上，不知有之”〔22〕。在老子看来，君主只有深藏不露，才能使大臣无所效法，无法讨君主的欢心，顺君主之心行事。他说：“知我者希，则我者贵。”〔23〕并认为古圣人常常总是“被褐而怀玉。”〔24〕意即外表穿着粗布的衣服，内里却怀揣着宝玉。这个“宝玉”当然是指“国之利器”，亦即指君主的权势。老子曾有句政治学上的名言，叫做“国之利器不可以示人”。〔25〕在老子看来，君主只要怀揣“国之利器”，深藏不露，就能以其无为而达到无不为。
庄子承继了老子君道无为的思想，认为“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”〔26〕又说虚静、恬淡、寂漠、无为是“天地之平”和“道德之至”，因为尧懂得其中道理，所以南面为君；舜懂得其中道理，所以可以北面为臣。〔27〕他告诫说：“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”是帝王们应该具有的“德”。〔28〕庄子还对臣道有为作了系统阐述：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”〔29〕他认为君主遵行天道，要以无为为本；人臣遵行人道，需以有为为务，此乃“不易之道”〔30〕。在庄子看来，君臣之间应该是上下、本末、要详、无为有为、天道人道之关系，认为君主只需运用精神、心术执要执本，即热掌权势，具体事务则需由臣来督理。如“三军、五兵之运，德之未也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法、度数、形名、比详、治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣、衰绖，隆杀之服，哀之末也。”〔31〕这“五末”都属具体事务，当由大臣从事。
董仲舒很多君臣关系之论，几乎同老庄如出一辙。董仲舒认为，既然君主受命于天，自然要法天之行，即要清静无为、深藏不露。董仲舒说：“为人君者，其要贵神。”〔32〕何谓“神”？“神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响；不见其形，故莫得其影。”〔33〕这里所说的“不见其形”、“不闻其声”，并不是说大臣看不到君主的身影，听不见君主的声音，“所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也。所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也。”〔34〕董仲舒认为，君主深藏不露，不但使大臣无法“见其形”、“闻其声”，而且还可以对大臣“观来察往”，以“得其心偏见其情，察其好恶，以参忠侒”〔36〕。
当然，君主仅有“志如死灰，形如委衣”〔37〕，深藏不露的外表，还不足以完全能行使南面之术，还必须要牢牢掌握权威。董仲舒说：“国之所以为国者德也，君之所以为君者威也，故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。”因此，为君者需要“固执其权，以正其臣。”〔38〕保证君主权威的关键是独掌赏罚大权，要根据大臣的清浊正枉来行使赏罚。董仲舒说：“故为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。其行赏罚也，响清则生清者荣，响浊则生浊者辱，影正则生正者进，影枉则生枉者绌。责名考质，以参其实。赏不空施，罚不虚出。”〔39〕在董仲舒看来，君主既能深藏不露，又能独掌权势，这样就能做到：“足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣当效”〔40〕。显然，董仲舒这种“威不可分”、“固执其权”的思想和老子“国之利器不可以示人”，以及庄子“要在于主”〔41〕的思想是一脉相承的。
董仲舒认为，作为大臣则应该“法地之道”。与天“藏其形”不同，地是“暴其形”的，它有高下、险易、坚耎、刚柔、肥瘦、美恶之分。大臣“法地之道”，所以自然会“悉见（现）其情于主”〔42〕。君主悉得大臣之情，就能量才而用；而大臣知道群主了解自己，就不敢不“悉力”为之，以便使君主“得而器使之”。〔43〕
三
无为而治表现在君民关系上则是君无为、好静、无事、无欲，民自然会自化、自正、自富、自朴。老子强调统治者要有一颗爱民之心，主张只有那些贵爱天下之人如同贵爱自己的生命一样的人，才能够将天下托讨给他治理。他说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”〔44〕他认为，作为统治者应该具备一种“玄德”，这种“玄德”就是对待人民要“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。”〔45〕即要让百姓休养生息，而不把他们据为己有；为百姓尽心尽力，而不自恃有功；做百姓的君长，而不任意地主宰他们。在老子看来，只有具备这种“玄德”的君主，才会无为、好静、无事、无欲地统治人民；才会“治大国，若烹小鲜”〔46〕，实现“至治之极”：使百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”〔47〕老子对那些背离“大道”而走“邪经”的君主则无情地加以抨击，他说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。”〔48〕直将这些荒政无道、姿意妄为、侵扰下民的昏君骂作大盗。
庄子也主张无为而治才是善治、至治。他说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”。〔49〕既然依靠耕织而获取食衣是民之常性，统治者就应该要顺民之性以治理民众。在《庄子·马蹄篇》中，庄子以治马的人由于破坏了马的“真性”，结果倒致“马之死者十二三矣”和“马之死者已过半矣”为例，深刻而又形象地说明了统治者顺民性而治的重要性。顺民性而治就是无为而治，就是要求统治者不要恣意妄为，侵扰百姓，与民争利。庄子说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”〔50〕庄子认为，只要统治者无为、无欲，顺民情而治，就必然会使百姓“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”〔51〕，天下也就必然会出现至治。
和老庄一样，董仲舒也主张统治者应无为而治民。无为而治民的具体表现就是统治者要仁爱民众，“缘人情，赦小过”，不劳民伤民，“仇雠其民”。董仲舒说，《春秋》之法贵仁，而“仁之法在爱人，不在爱我。”〔52〕爱人就是爱民，爱民具体表现之一就是不“苦民”、“伤民”、“杀民”。董仲舒说：“《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？”〔53〕针对汉武帝大兴土木，大发徭役、兵役，使老百姓苦不堪言，董仲舒极力规劝统治者要“薄赋敛，省徭役，以宽民力。”〔54〕他的那句名言：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，虽然有失偏颇，但其主旨则是针对当时统治阶级的多欲和贪婪而发的。他还警告统治者说：“或奢侈使人愤怒，或暴虐贼害人，终皆祸及身。”〔55〕因为“君大奢侈，过度失礼，民叛矣。”〔56〕所以他一再劝告统治者要爱养民力、与民休息，使老百姓能够过上“内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”〔57〕的生活。当然，董仲舒不仅反对君王劳民伤民，也极力反对整个官僚地主阶级“乘富贵之资力”，肆意与民争利的做法，指出正是由于这些人“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹵民”，结果倒致老百姓“民日削月朘，寝以大穷”。〔58〕
一般认为，董仲舒治民论来源于先秦儒家的民本思想。然而，从我们前面所述也可以看出。董仲舒的治民论与老庄又是何其相似！
四
综上所述，董仲舒的政治思想，无疑是对先秦道家政治思想作了重要吸取。从中国古代政治思想的发展和演变历程来看，汉儒董仲舒注重吸取先秦道家政治思想是并不奇怪的。众所周知，在春秋战国时期，顺应时代政治需要而产生了儒、墨、道、法、阴阳等诸子百家，它们各抒己见，纷纷向列国时代的统治者们抛售自己的政治主张。同时驳难别家的学术，以捍卫自己一家一派的学术思想。应该说，诸子百家的政治思想是存在着明显差异的，否则就不可能各自独立成家。但是，诸子学说毕竟都是产生于春秋战国这一特定的历史大氛围之中，共同的历史背景和需要解决的共同的现实政治问题，自然也决定了诸子百家之间异中有同。诸子百家长期的相互驳难、争辩的过程，自然也是诸家学派思想相互吸取的过程，战国后期，诸子学说已日益表现出了趋同性。虽然，结束战国分裂局面的秦国推行的是法家思想，然而这个扫除六合而建立起来的大一统的秦帝国，胜利后不明“并兼者高诈力，安定者贵顺权”的事理，依然“其道不易，其政不改”，“仁义不施”〔59〕，结果昙花一现，二世而亡。秦王朝的教训告诉人们，一昧依靠严刑酷法来进行统治，只能导致政治上的溃灭。西汉建立后，便开始采用黄老思想作为国家的政治指导思想，它不仅保留了道家的一些基本思想，也融合进了法、儒、墨、名、阴阳等诸家思想，正如司马谈所说的，“其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要”。〔60〕只不过表面上是以道家的面貌出现罢了。
如果说黄老思想是一个以道家面貌出现的诸子百家思想的结合体，那么我们也完全可以说董仲舒的“儒术”，其实就是一个以儒家面貌出现的诸子百家思想的结合体。同样是诸子百家这个中国元典文化的结合体，那为什么董仲舒还要提出“罢黜百家，独尊儒术”，以儒家思想来取代黄老思想呢？道理也很简单，西汉初年以黄老思想为指导思想进行治国治民，确实是取得了令人瞩目的成就，它使西汉经济在短期内迅速得到了恢复和发展，出现了“文、景之治”局面。然而，经济的恢复和发展并不等于西汉王朝政治的稳定和巩固以及军事国力的强大，西汉前期国家面临的边患问题，随着经济的复兴却并没有得到解除；西汉前期王国势力构成对中央集权制度的威胁，随着经济的复兴也没有得到解决。并不是西汉的国力无法解决这些问题，而是作为政治指导思想的黄老思想因守成有余而创新不足，不敢去面对这些问题，解决这些问题。随着汉武帝时代西汉全盛时期的到来，时代需要大有作为，不敢进取的黄老思想既然满足不了统治阶级政治上的需要，兼有积极进取和仁政思想的儒家便时来运转迥黄转绿了。董仲舒的新儒学由此取代了黄老思想。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕《老子·第二十五章》。
〔4〕《老子·第七十三章》。
〔5〕《老子·第三十七章》。
〔6〕《老子·第六十四章》。
〔7〕《庄子·列御寇》。
〔8〕〔9〕〔10〕〔29〕《庄子·在宥》。
〔11〕〔19〕〔21〕〔40〕〔42〕〔43〕《春秋繁露·离合根》。
〔12〕〔17〕《春秋繁露·阴阳义》。
〔13〕〔16〕〔18〕《春秋繁露·为人者天》。
〔14〕〔15〕《春秋繁露·人副天数》。
〔22〕《老子·第十七章》。
〔23〕〔24〕《老子·第七十章》。
〔25〕《老子·第三十六章》。
〔26〕〔50〕《庄子·天地》。
〔27〕〔28〕〔30〕〔31〕〔41〕《庄子·天道》。
〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕《春秋繁露·立元神》。
〔38〕〔39〕《春秋繁露·保权位》。
〔44〕《老子·第十三章》。
〔45〕《老子·第十章》。
〔46〕《老子·第六十章》。
〔47〕《老子·第八十章》。
〔48〕《老子·第五十三章》。
〔49〕《庄子·马蹄》。
〔51〕《庄子·胠箧》。
〔52〕《春秋繁露·仁义法》。
〔53〕《春秋繁露·竹林》。
〔54〕〔57〕《汉书·食货志上》。
〔55〕《春秋繁·俞序》。
〔56〕《春秋繁露·五行相胜》。
〔58〕《汉书·董仲舒传》。
〔59〕《贾谊·过秦论》。
〔60〕《史记·太史公自序》。