[庄子·道家·道教研究]
[主持人按语]
庄子非常重视“通”，如《齐物论》篇云：“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。……唯达者知通为一。”意思是说那些稀奇古怪、差异巨大甚至完全对反的事物，从道的角度看却是齐一相通的。《庄子》中多次言及“通”，此处我之所以只引述《齐物论》篇的这段话，是因为将其意稍作转化，即为一种重要的学术方法：在不同的思想观念之间寻求相通处，或对不同的思想观念进行会通。本期刊发的三篇文章或多或少都与这种学术方法有关。
例如，在明清之际高僧吹万广真看来，道家哲学最高范畴“道”就是禅宗的核心观念“佛性”，道家的“无为”实即佛教强调的“无执”，而从总体思想旨趣来说，老子主张的性命双修与佛教的定慧双修也并无二致。很明显，吹万广真着力揭显的是佛老间的相通处，但其以佛通老无疑过于主观牵强。同样着眼于“通”，高兴福博士通过梳理客观的思想史，指出如果没有东晋以降玄佛道三家的合流融通，就不可能形成道教的重玄思想，由此他对“两个孙登”的问题作了明确澄清。
“通”对于美国学者任博克翻译《庄子》的工作就更重要了。因为翻译工作开展的前提就是不同语言形式的文本背后被认为存在着思想相通或可通之处，其中既涉及中西之通，又涉及古今之通，而翻译实质上就是基于中西古今之通，在不同语言文本之间进行思想贯通和转换。相通和相异是世界万物的两个面相，所以寻求中西古今之通不应排除和否定差异，正因为存在着种种差异，会通古今中西的经典翻译工作才是必要的。而在任博克与台湾学者的长篇对谈中，我们看到的恰恰更多是对差异的细致辨析，其中包括：对“虚”、“官知”、“气”、“符”、“朝三暮四”、“为善无近名，为恶无近刑”等庄子哲学思想观念的不同理解，《庄子》内篇与外、杂篇对天人之分的不同观点，庄子与郭象的思想差异，中西方学者对“气”的不同态度，等等。在对这些差异的辨议中，一系列深刻的哲学问题被激发出来，诸如生与知的关系问题、生与化的关系问题、是非善恶问题、生命的方向性问题、道德本质主义与虚无主义问题、个体与世界的关系问题……这些问题显然并不局限于《庄子》文本，而是普遍存在于中西思想史和古今生活世界。
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依庄子，唯有“达者”才能不舍众异而把握古今中西之通，若陷于一偏而自矜其长，则只能称为“一曲之士”(《庄子·天下》)。
邓联合于山东大学
2019年5月2日
任博克《庄子》英译再讨论
任博克1林明照2赖锡三3等
(1.美国芝加哥大学 神学院；2.中国台湾大学 哲学系；3.中国台湾中山大学)
林明照：中国台湾大学哲学系教授。研究领域及专长主要为先秦道家哲学，尤其是庄子哲学，另外也兼及魏晋玄学研究，近几年着力于道家伦理思想探讨，著有《先秦道家的礼乐观》一书，并于《汉学研究》《“国立”台湾大学哲学论评》《“国立”政治大学哲学学报》等学术期刊发表论文多篇。
本段翻译如下。孔子说：“如同专一志意，不听之以耳而听之以心，不听之以心而听之以气。(以下两句提供三种翻译)：1.(工夫)：(令)耳止息其听，心止息其接合。2.(工夫)：(令)听(的作用)到耳而止(而不传达到心)，心(的作用)到接合(或符合，或思，或证验，或概念思维)而止。3.(批评)：听只不过是耳(的作用)，心只不过是接合。气，是虚而防备人或物(入)的。只有道接合(或掺杂)虚。虚，就是心斋。”
缘起： 2019年,任教授将再版《庄子》最新英译，一者将完整译出《庄子》33篇全文，二者针对2009年英译本给予精益求精。中国台湾学者近年与任教授展开了《庄子》核心思想的深入对谈，如今双方希望在任教授最新全译本出版前，能针对其英译背后的多重考虑，进行思想细节的切磋琢磨。我们此次讨论所累积的学术数据有二：第一部分乃针对任博克的五则英译之中文说明，由林明照、赖锡三进行书面的回应评论，已刊载于《商丘师范学院学报》2019年第5期，名为《任博克的译庄偶奇：〈庄子〉五则英译的讨论与评论》。而目前所刊载的这份学术资料《任博克〈庄子〉英译再讨论》，则是台湾诸位学者和博硕研究生们，与任博克针对《庄子》英译的座谈讨论之文字纪录。读者从第二份对话纪录，可看到任教授的细节回应及双方的多元对话。十分感谢《商丘师范学院学报》庄桂森先生对我们推动《庄子》跨文化讨论的支持和热诚。
赖锡三(中国台湾中山大学中文系教授)： 我的开场说明就从宏观入手，首先要感谢林明照在台大哲学系办这个工作坊。印象所及，这好像是台湾《庄子》学界第一次举办有关庄子英译的工作坊，有其特殊意义。缘起是2018年3月，我在中山大学举办有关任博克的“Wild Card”讨论时，我曾经和明照讨论到，在目前几种英文《庄子》译本中，我们发现任教授的翻译最细致，他对《庄子》哲学语境的把握也最具复杂性，并且翻译背后的庄学观点，也跟台湾的跨文化《庄子》学研究隐含着对话、接轨的潜能。我在阅读任教授的翻译与研究过程中，意识到他的英文翻译不只是汉学工作，还富含哲学的创见在背后。尤其越来越注意到任教授的庄学和中国天台佛学的思维相关性。在上一次有关“Wild Card”的延伸讨论中，我们第一次尝试将《庄子》和天台的对话潜力给点了出来，对话的过程一再出现思想火花的灵光闪烁。而这半年来我和任教授在通信讨论和论文互读的过程中，也再三确认庄学和天台的吊诡思维之深描，有必要持续深化。有趣的是，后来我才知道原来他对《庄子》的深度兴趣，从他在高中时期就已经种下。他告诉我，高中时期《庄子》和卡夫卡，一同陪伴他度过一段难为外人道的艰难时期。可以说，翻译和论述等看似纯粹客观的学术工作，背后仍然有它实存性、主体性的故事。这种主体作为学术背后的推动力，我自己相当亲切。到了台湾之后，《庄子》也一直陪伴着他，他曾含蓄又夸张地说，《庄子》是他的初恋，如今这个思想依恋与主客对话，被转化成跨语境的《庄子》翻译工作，显然这已经将《庄子》带向跨文化园地，并将在英语世界种下不可思议的思想种子与未来潜能。
关于“心止于符”中“符”的意思，您可能要多考虑，“符合”不是不对，而是不太到位，不如取“若合符节”中“符”隐含着“判断为同一”的意思，心的功能常常是用判断能力去规定事物的同一性。然而，庄子要我们发展出另一种心的能力，“心止于符”也就是悬搁判断，未必要如郭象所说是“心止于符气者也”。为何耳要止于“听”、心要止于“符”？ “止”是要让自我保存、自我确立的心智判断作用可以消极地停止。从积极方面来说则是发挥一种主动的虚心的能力，也就是“循耳目内通”。感官不外通，而是内通耳目，自听、自见。气就是感受，心是能感受者，物则是被感受者，气是介于心物之间的感受。所谓“听之以气”就是虚化感官外闻外见的能力，让能感能思之心，往内通向自听自见之自我觉察，“听之以气”是练习虚心以待物的感受能力。
任教授在2009年已曾有《庄子》英文翻译本出版，他现在在过去的基础上，一则翻修过去的译文，二则补足33篇的《庄子》全本英译，这是一件极困难又厚重的浩大工作。在我看来，《庄子》33篇的英译，难度并不亚于英译《红楼梦》《西游记》。因为通读《庄子》本身就是件极高难度的思想工程，经常每句话都有许多解读可能、多重诠释争论。这次在他新译全本正式出版之前，任博克特地来台湾和我们讨论他的翻译工作，他希望最后有再作调整的空间，任博克非常谨慎也非常开放。我很期待，以他的中、英双轨写作能力，正可以和台湾的跨文化《庄子》思想进行长期的深度互动和彼此转化。以上先大体说明我的观察与期待，其余细节部分，就把时间交给大家一起来讨论。
林明照(中国台湾大学哲学系教授)： 锡三已经在一个大的脉络定位翻译工作的意义。我们接下来针对第一则，特别是任教授提出的几个点，来看待心斋。任教授是从郭象批注提出心气的关系，并且用此关系来回应“若一志”。他提出了句读、文句解读的问题。也许大家可以针对任教授提出翻译的思路、文本解读背后的考虑、背后的思想等，包括整个文献的一致性来进行讨论。因为他是考虑到文脉的完整性，例如“听”的问题、语言的问题，而反省颜回跟卫君之间的互动。大家可以针对脉络完整性来进行讨论，相信会有很多不同的看法。
刘沧龙(中国台湾师范大学中文系教授)： 很高兴能跟任博克教授、锡三交流。锡三响应稿已经把许多想法说得很清楚很好了，不过还是有些牵涉到《庄子》文句的理解想讨论一下。关键的部分在于，气未必要作为存有论、根源性的解释。更进一步地，可能有两种“止”、两种“一”、两种“虚”。这两种“止” “一” “虚”在您的解说中已经充分展现了吊诡的思维，非常有启发性，但是在翻译时却失落了这些环节，有点可惜。《庄子》的吊诡思维在您较新的翻译中，两种“止”“一”“虚”之间的互动性就丧失了。我们可以说感官有往内、往外，意识有有意识的、无意识的(弗洛伊德)。气的运用可能也有两种。换句话说，修养方法对于《庄子》来说可能是跟无意识活动有关，跟我们如何运用感官有关。“止”不只是消极地不去使用，“止”和“一”的关系您也说得很好，不是用意志专断地去禁止，也有栖止的意思。这点很关键，锡三也有点到。
《庄子》当然不是鼓吹一种专断的“若一志”。假使颜回是这种“若一志”，那将不能免于权力的斗争。“若一志”是放松地专注于内在的感受，那些复杂的感受就像您所说的弯曲的小细流，没有固定方向。放松地专注于内在感受的差异性，感受内在他者性的不确定性，而不是由意志来主导。修养的目的就在于松开意志、自我认同的同一性。所以“一”的目的不是要强调自我认同，而是要发展感受的非同一化力量。这不代表意识要取消，而是意识观临其上，让无意识的感受能发挥其潜力，毕来德已经说明了相关的问题。“官知止”，而“神”仍然能行。此时用的不是意志的目的性的控制统治，意识只是观察不介入，让所有官能都在“止”时也发挥其潜力，并且产生奇妙的调节作用。这需要像是“心斋”这样的工夫锻炼。
如何来观察他的《庄子》翻译工作？我可以从一件事谈起。有一次，任博克在给我的信里提到，他看过了目前英文翻译的《摩诃止观》之后，很感慨英文译本在对天台、智者的理解最关键处，也是吊诡性思维最重要的核心处并没有被翻译出来。这个感慨更在于翻译的交错，让天台思想在跨文化的东西交流视野中，原本可以对西方宗教、哲学构成创造性挑战与转化，因为翻译的错过而可能就此被遮蔽。这类经验，让我们意识到翻译可以是跨文化彼此转化的关键通道。据何乏笔近来的观察，卫礼贤的德文翻译就影响到了Heidegger对《庄子》的无用之用的吸收和理解，有意无意间也就打开了难以估量的跨文化转化。我们当然也会注意到，鸠摩罗什在翻译大乘佛经，翻译般若经典与中观佛学和《法华经》时，其实也正是梵汉语境之间的思想交换，而当时正有中土一流知识分子像僧肇等人与他合作。翻译常在跨语境的语言转换交流中，混杂性地演化出新语言和新思想。而任博克对中国佛教的大肯定，也认为中国佛教既不是印度佛教的同一重复，也不是歧出原始佛教的背离误解，中国佛教乃是印度佛教和中国思想文化的混杂创造与演化，它是在一种新的文化风土脉络下的差异重复。而这种“差异”创新性，正是透过翻译的接枝过程而开创出新局面。
“气也者，虚而待物者也。”这需要与“听之以气”合并考虑。虽曰听，但当然不真是听，所以听是比喻气可以感应外界吗？然而《庄子》全书从无主张气有此功用。就如“符”是正解心之功能，“虚而待物”也正解气之功能，不宜从郭象连读“符气”。
任博克(美国芝加哥大学神学院教授)： 谢谢，非常有帮助。虽然您最后说“听止于耳”，不知道你对“听、耳”倒过来的问题怎么看。我能把握你的意思: “若一志”还是可以保存原来的“止”的解读。但我觉得，这样解读跟郭象的“心止于符气”还是蛮类似不是吗？就是内听那个感受，就是气、心止于气，可以说“若一志”可能还是保留原来读法。看郭象解读是可能比较接近你这种说法。我看郭象应该要回头重新解释前面，但他并没有这样做。
按照他的读法，“符气”应该也是连心的气，气也是所听的对象吧，也是专一的“志”的对象，这很有帮助。另外，你讲的转折也是很关键的问题，我也正在考虑应该如何对待。
钟振宇(中国台湾“中央”研究院中国文哲研究所副研究员)： 我的想法未必能超出任教授所比较的面向。第一个想法是，若要把“心止于符”用郭象来解读，我们要考虑郭象自己的思想性格。傅伟勋说郭象是误读天才，比较属于自己的解释，包括这句也可能是这样。说“心止于符气”，郭象对于气似乎没那么重视，气性也不是最后的，气性自得、自然才是他真正想要说的。郭象把气解释为气性，可能就不是工夫上的概念，而是实然的气质之性，所以符合气性的自然才能真正逍遥。这样说来，气性不是工夫论的概念。
第二个想法是，这句话我们可以放在比较大的关于精气神的脉络传统来解释。因为其他文本对于第三阶段、第四阶段有明显的说明。例如《管子》说，上学是以“神”来听；中学是以“心”来听；下学以“耳”来听。所以文本区分三种听，比较类似任教授在2009年翻译的三阶段说法。《列子》里面有“体和于心、心和于气、气和于神”的说法，就有四阶段的区分。当然，我们可以说以上文本晚于《庄子》。也许《庄子》《孟子》对于气没有明显的概念。
郭象对于“符”的正面解释是非常特殊的，虽然我所读没有很多，但这种正面解读没有见过。郭象对于“德充符”篇名解释也是特别的。最后提到，耳朵是“听止于耳”或是“耳止于听”，到底怎么用感官限制？是先安顿再进入另一个阶段，还是“循耳目内通”，从感官通到心斋之神，如杨儒宾老师提到耳朵有联觉，跟其他感官有些联通，甚至跟气有联系的可能性。
任博克： 都很有用，谢谢！尤其是郭象关心的部分，对于《庄子》解释的确很多是奇怪的。提他并非说他是权威，只是提出文本的可能性。我当然同意他关心自得就是自然，工夫论指的不是这部分，而是“心止于符”，心要有特别的工夫才能符合于自然，是工夫层面。原来就有自然，你“符”不“符”是工夫问题。其他部分我都蛮认同你的说法。
李志桓： 对我来说，你的断句在重新翻译的最大更动是最后描述的工夫论图像。以前就有断句，“气也者，虚而待物者也”。气，一般我们解释为前对象的区分，凡是掉到对象性就是迷路，庄子要回到前对象。气是正面的，在新的断句断成前后两部分，前面是孔子谴责颜回太有计划性了，所以提示不要让外物干扰他；“止”于气就变成治理对象，要善待它，这样的话，气变成是身体里的气。在你的解读，气变成是你要打交道的对象。所以我认为解读上涉及两种工夫论图像。
在你的翻译，气好像只是身体内的，单看这段文献是这样。问题是，这断句若放在内七篇，气可以这样谈吗？只是纯粹一个打交道的对象？那么内篇也有“乘六气之辩”，气只是身体内的吗？
任博克： 气是身体内的没有错，但这并不意味只运用到身体内的气。内篇有很多种气吧！六气是六种气，生命物都有气或者有呼吸。但是现在讲工夫论问题应该是，对待自己的气的问题。以郭象来说，要回到自己的气象，而并非是六气。各个事物都有自己的气性，物的气性则不用管他、不用外求。
诗人认为图卷上的青松、红杏非刻意为之，实为偶然，因为“香南雪北皆吾家，田盘山色此无恙”，处处是佛，处处是道，以一种近乎淡然睿智的眼睛看世界，自有洞宗“无心”是道的境界。
对象化倒是有趣的问题。怎么“符”气？心如何对于气呢？耳目内通是怎样一回事？其实也未必要说对象化。像郭象喜欢用“冥”当作类似“符”的动词，可以“冥于”物、“冥”于“化”，这正好是否定对象化知识，而完全投入那个东西与之为一体，不把它从认知的层面去看。说不定郭象的“符”并非是对于外物的客体化知识，而是类似“冥于”物、“冥”于“化”那种关系。
在全球的大部分其他地区，不论是大地测量台网还是地震台网的分布一般都比在日本稀疏。因为我们已经说明与GPS直接测量的数据相比，由强震数据得到的位移有可接受的质量，将各个测量系统组合起来就可提高这些地区的数据覆盖，因而可以降低单独使用GPS数据时震源反演的不确定性。为了模拟这种情况，我们做了一个测试，从GPS数据集和 KiK－Net－SF数据集（没有离群值）分别随机选择25个位移矢量。如图6所示，尽管只使用了约10%的原始数据，但可以得到令人满意的震源。我们将这一结果归因于过滤掉离群值后数据的剩余方位角覆盖和数据质量的提高。
说要打交道，在郭象是可以；但把他说成一种打交道是奇怪的，因为在“冥”于“化”的过程中，打交道的对象不是他者，因为已经与所冥的化、物完全融化，成为一体。在郭象所描写的这种功夫境界中，所冥的东西就不会在心中显现为对象化的“物”。
赖锡三： 对于任博克这段“心斋”新英译尝试，我曾建议他，也许可以考虑放在脚注，备为一说。相较而言，我个人更倾向2009年英译版的翻译。台湾的许多朋友受到杨儒宾老师气论、身体观的影响，跟毕来德进行气论的争辩，气论课题多年来涉及存有论、身体观、工夫论甚至政治向度，也包括林明照现在重谈的伦理问题。我们已经有许多论述具体分布在这个向度的细节，包括文献问题、思想史以及哲学层次的诠释。在我的观察里，任博克对于气论有焦虑。任博克曾开玩笑说，理学家对于佛、道的“空”“虚”观点，有一种phobia恐惧症候，但我觉得博克你也对气论也有些恐惧症候。如果我尝试去理解你的忧虑，你对于气论被理解为客观存有论、实在论的那种西方形上学式的焦虑，背后有你对中西文化的差异世界观之把握和坚持。但这次你的翻译，已经跨了一步，拉到“心”跟“气”关系来谈工夫论，对我来说这已经打开了转化跟对话契机。气论问题是我认为将来你跟台湾学者的互动中，彼此要做的“两行”功课之一。你会慢慢熟悉台湾庄学界的气论语境要表达什么，跟你所表达的对话空间在哪里，对于这一点，我在响应稿里作了一点基本描述。
“听止于耳，心止于符。”注疏者有两种诠释大方向：认为是工夫，或认为是批评耳与心应该扫掉的理由。止、符二字又有多种解释，造成此二句很难有确解，文末的翻译提供三式，前两式同是工夫而实相反，第一式令听与符息而不作，第二式则保持听与符不废，《徐无鬼》篇“以目视目，以耳听耳，以心复心”可发明此式，第三式批评耳心。这里只对第二式稍作探讨。如果说耳与心各司其职，各有其用，则心的部分若欲令其不接收耳所传来的听闻，则所谓心听实非“听”，而仅是自思，或是内思。高亨、闻一多以为符是怤的假借，义为思；刘咸炘、钟泰以为符是知觉概念思维；古注以为是求契合、求证验，或以为符合于理，诸解可融贯用于此句。
詹康(中国台湾政治大学哲学系教授): 本章孔子论述之初就给下命题：“道不欲杂。”谨记此语对理解心斋很重要。此语和庄子说了两次的“物不能离”(《德充符》《田子方》)有关。“离”常解为离去，谓众人亲附至人不舍离开，但此言实关修养、非关人事。黄焯说，“离”原义是黄鹂留鸟，因“莺毛杂色相间，文彩离陆”而赋名，广之而凡是不同成分交错在一起称为离。交错得疏，就呈显为疏离、分离，而交错得密，就呈显为附着、附丽。所以离之别离、附着二义，是以“离陆”为中，往疏密两方发展而出。《王力古汉语字典》说附着义的“离”字与“丽”音义皆同，二字为同源字：“都有‘相并’‘附着’之义。”阮毓崧即注此字为去声。
“物不能离”是说至人有德，隔绝他的心志不容外部力量交错(或附丽)，陆西星解为“即一而不分，死生无变之意”，吴默解为“一切事物不能离析之”，都可采。交错与掺杂义近，掺杂是杂字的定义之一，而《汉语大字典》“杂”的定义首先就是“五彩相会”，又与“离”本义相同。所以“物不能离”和“道不欲杂”表达同一个意思，是不让他人与事变插入我们的人生，我们的完整性就是我们的独体性，不与他人交往而生情，与交相利害。
此一思想《刻意》篇主张过：“一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。”处于对偶句同位置的静、虚、淡、粹四字意义就算不完全一样，也够相近。因而从互文的角度“无所于忤”“无所于逆”二句宜与“不与物交”意义一样。忤训交错，《春秋元命包》：“阴阳散忤。”宋均注：“忤，错也。”这就和“不与物交”思想一致。迎训遇、相逢，和“交”意义相通。所以在此段文中，达到静虚淡粹的方法就是不与物交，摄敛自己，守好独体性。
至此我们看到庄子对间杂、错杂、交错、相会、相合、相交、附丽、交往是非常提防的，“其寐也魂交，其觉也形开”是人生大问题，心斋便是解决办法。不饮酒不茹荤曰斋，统言之是不进食，心斋比喻心不进食，即心不开不交之谓。
心斋之教始于“若一志”，这句话和后面教诲的地位不同，乃笼罩全段工夫的核心心法。此言通于上引《刻意》篇“一而不变”，一是专一，但是专一于什么呢？是要专一于自己，不分心到外界事物上，不容外物进来。吴伯与曰：“若一志，则去异而全于独。”独是独有自己，也独守于自己，不向外探出。宣颖更点明此言即据“物不欲杂”而来，他注“一志”曰：“不杂也。起语‘道不欲杂’，已照定此处心斋。”心斋就是心不欲杂，不受掺杂即是纯一。
“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”其含意有一个问题：后面对前面的取代，是连贯下去的吗？如果是，方以智问了这个问题：“既曰听之以心，又随埽之，当思如何是听之以气？曰：放下着。”又：“愚曰：埽心埽气，听个什么？物物本虚，待个什么？且施一顿斋，听此人间结集。”而如果不是，则一旦做到“无听之以耳”则心听是好的，一旦做到“无听之以心”则气听是好的。那么心听和气听可以暂时保留，不需扫掉。但心听怎么能是好的？这要关联到下二句。
任博克: 我觉得，语境里面确实有其他的问题。我对气的忧虑，我们私下也谈过。我很愿意谈这个问题。现在是专门讨论在文本上面的而已。你要谈更大问题，我很愿意。我觉得我们很有对话的机会。
另外，关于《庄子》文本的理解，我并不是内七篇论者，而是认为内外杂可以沟通、得到一致的解释。不论是郭象或您的断句都可以通，但这些工作有点浪费了宝贵的精神，因为不必采用郭象的断句或解读就可以有不错的诠释。另外一个重要的问题是，在您的断句中，否定性、正面性在文句上欠缺一个转折语。这个关键也想提请您考虑。
“待”基本意义是等候，然但云等候物而不云后续做法，若以有感斯应解释，则超出文义。“待”由等候义引申为防御、防备义，如“严阵以待”。《徐无鬼》篇“以天待人，不以人入天”，待与入义相反。“待物”是待之如敌，拒于外以对待之，严防其交于我。盖虚之为虚，以无物充实之故也，此所以“虚而待物”转到后句落掉“待物”而只云“虚”，以“待物”可由“虚”含括故也。
本文思路是将碰撞核中的b(cosθ)分割成两部分，其中，此时，对应于b(cosθ)的分割，碰撞算子也分成了两部分， 即 Q=Qc+Qr，然后对Qc和Qr分别进行估计.下面的两个引理在第三部分估计中有很大的作用.
“唯道集虚。”集字有聚合义、掺杂义，和离、杂、忤、逆、交、符同义。此句可从其相反面理解：所有的“非道”都集实。“非道”含有万物与非道的做法，构成物物相交的世界，因果历然，兴衰起伏，命运造化主其间。只有道掺入了虚，或聚“虚”而合之，成一大虚，独体于此中不受因果，永保不变。
“虚者，心斋也。”林云铭曰：“释心斋二字之义。”亦可说“虚”字释“若一志”三字之义。庄子界定“虚”概念凡三次，除上引“无所于忤”，还有《应帝王》篇说：“体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”无穷、无朕是“天之空体如是”(周拱辰语)，尽吾所受天之空体，无见无得无交于物，就是虚了。
颜回聆听孔子的教诲，立刻达到“未始有回”的境界，问此为虚乎，孔子答以是。这便实现了方以智语，向上一步，将独体我与外物的敌待关系超越掉，虚了物则无须敌待，连同也无须再有需要保卫其独立完整的“我”。到达未始有物、未始有我，极矣。
总之，心斋之教，非关听言，也非关感应，是将颜回从游说君主中拉出来，转动他至自己的心而修养之。其教赞成物我分离和回到物我生前(连气亦无)的二阶做法，无关乎反对主客二分与提倡主客混融。《应帝王》篇“游心于淡，合气于漠”，是其意。周拱辰说这是心学，林云铭说“不杂不多”即是先理会自己的心、气，最得其旨。
3.学业爱情冲突，无法权衡。从调查问卷结果得知，48.6 %的人选择了学习比爱情更重要，41 %的人选择同等重要，只有10.4 %的人选择了爱情比学习更重要，这说明大部分人在思想上处理学业和爱情的关系上还是比较正面客观的，但一旦身处感情的漩涡中，很大一部分学生不能清醒地认识到学业与爱情孰轻孰重，早退、旷课、厌学现象增多，造成多门挂科，不能顺利毕业。
赖锡三：中国台湾中山大学中文系特聘教授。出版有《庄子灵光的当代诠释》(中国台湾清华大学出版社)、《丹道与易道》(新文丰出版公司)、《当代新道家：多音复调与视域融合》(台湾大学出版社)、《道家型知识分子论：庄子的权力批判与文化更新》(台湾大学出版社)、《庄子的跨文化编织：自然·气化·身体》(台湾大学出版社)。主要学术工作在于：“当代新道家”的重建、“跨文化庄子学”的推动。
任博克： 刚刚说得很另类，跟我一样。这样解释“物不能离”，我变成保守派了。我还是认为此“离”字在文本语境解读为“分离”的意思很通，因为《德充符》讲的就是别人为何如此想亲近而不愿意离开这些什么都不做的怪人。你的思路似乎也合乎“心止于符气”，也是防外、内外不入的意思。“道不欲杂”当然是另外一个问题，有机会可以讨论。
自2011年开始到现在，从市场来分析，短视频同样经历了三个阶段：蓄势、转型、爆发。在最早出现的短视频APP中，如快手等已经拥有了大量的忠实用户，这些短视频APP在市场中占据了优势地位。从2016年开始，短视频进入到了一个爆发的阶段，各种各样的软件相应地发展起来。比如，火山小视频、抖音等各类短视频平台。从2017年开始，互联网三巨头“百度”“阿里巴巴”“腾讯”加入了这个当今发展的局面中来，使移动短视频的格局发生了改变，也为移动短视频带来了更多的机遇。
魏家豪(中国台湾大学哲学系专任助理教授)： 我有些想法，不知能否成立。我是从要不要从脉络来看新的解释是否能通？我关心的是，“知”是什么？“听”是什么？若稍微回到脉络前面，颜回说“无以进矣，敢问其方”，然后说些奇怪的话。颜回把“斋”误解成肚子很久没有吃。孔子说这不是心斋，然后有后面的话，所以颜回好像懂了。所以“知”在这里好像是指孔子的教导。《齐物论》有谈到妄听的问题，那么，“听之以耳”有没有可能说颜回只是表面上的去听，而没有听到真正的意思？
现今中国的高校教学较之过去发生了极大的变化，高校教师教学任务繁重，教学对象复杂，教学要求提高。而与之形成鲜明反差的是，高校教师教学投入相对减少，高校教学面临着前所未有的挑战。当前的高校教学呈现以下特点。
任博克： 很有意思。所以你对于“心止于符”还是传统的说法？
魏家豪： 所以我同意刚刚说的未必能够成立。如果“听”是指前面所说的，“听之以耳”似乎是传统的说法。不管后面的心、气怎么解释。
任博克： 值得参考。我现在的感受很反讽，感受是想象你们听我讲，那这样很可贵的意思就淡化了，因为整个论述说“听”与“心”“气”的关系，意涵上都比较狭窄。但你讨论脉络的问题，内容的丰富与否可先不论。只说脉络的话，也许可以通，但要考虑文本脉络受此理解的影响。
林素娟(中国台湾成功大学中文系教授)： 我想提一点我的想法请教任教授。一是阅读上的焦虑，这样的解读法在断句上很特别，但也令人有些不安；虽然，就我在阅读的时候感觉您的说法很有见地，确实可以备为一说。因为就文句上来看，“符气”成为一个词，不论在《庄子》还是先秦的文献好像并没有如此使用的习惯。若就词性来看，“符气”一词，“符”字应作动词，“气”是受词。虽然在先秦“符”字确实有名词、动词两种解法，这两者在文献中都可以找到使用的例子，也都可以在文脉里进行理解。本文“符气”的断句来自郭象注解的启发，但郭象“符气性之自得”，“气性”应为一词，而非“符气”，二者仍有差异。
而且，“符气”这里用郭象的“符气性之自得”来理解。但郭象的“若一志”显然跟你的解法不同，在你这里的解法中，“若一志”是孔子对颜回的责备，以下“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”，是孔子要颜回避免的事。但就郭象的注解，是“若一汝心，无复异端”，这显然不是责备，而是正面的指导方法。为何“符气”采用郭象说法进行断句，但在解释上却又是相反的？
但我更在乎的是，你的解法究竟要打开什么思想的视域？在我的阅读里，你是从郭象符气性的说法，想要将“气”放在工夫论的脉络中，而且你非常担心将这里的“气”放在客观存有论的脉络下进行解读，所以你把“气”放在“气性”的脉络中，以属于工夫论的脉络。你的解读在背后有隐含的意思。就像你在文中引用《孟子》“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”，与“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”相应，你解读为不再向外追索意义、探询意义，因为那是一种成心的表现，所以要逆反于内。
可是，就目前学界常使用的解读，所谓“气也者，虚而待物”，这个“气”应不止于“气性”，工夫论的脉络。若用成玄英的解释“气无情意，虚而任物”，在这“任物”里，物也是气，所以“虚而任物”也就是“虚而任气”，那这个气的脉络其实跟外在的物是一种交通敞开的状态，工夫图像确实会完全不同。也就是说，一个是比较偏于“内”而不让“外”杂入，来避免成心的无限向外追寻。另一种是把自己完全敞开，这时候的气，可以把它放在“游心于淡，合气于漠……”的脉络中理解，其工夫是向外敞开的待物，所以当我可以“待物”，物与我、内与外之间就可以进行不断的交流。如果这样理解，就不只是工夫论的脉络，这两个工夫图像就会不相同。
任博克： 非常有趣。这个有一些进一步的理解，让我来看一下这些语境的来源。“符”字，符号的东西应该是后来的吧！《庄子》的用法本身还是奇异的，不是惯用的说人家在心理活动有这个“符”字，而是突然冒出来。这是要注意到了。当然，《庄子》是有创意地用字而且一直是这样。但是如果始终都没有任何旁证可以参考，恐怕负责任的读法还是要采取当时比较惯用的含义。除非我们可以找出来至少另外一个有此含义 “符”字的用法的例子，无论是庄子或是其他同时文本用的，我会觉得有一点太任意主观投射自己的意思到文本上面。不过，有可能可以从庄子用的类似意思的字的含义构成有说服力的说法。譬如，《齐物论》中“因是”的因、言与所言等讲法多多少少有两物符合的含义，也许可以从此引申而当此“符”字的旁证。至少这是我所采用的诠释方法。
另一个问题我现在才了解到。我并不是说，“符气”就是隔了外物；但也不一定像你说的，认为物一定也是气。物是不是气的问题，在这一段是不相关的。心里的“虚”没有外通的功能，因为他“虚”了。就好像“用心若境”一样，不用管外面是否是镜子的问题。“通”未必是同体的通，所以还是会回到存有论的担忧。
渔人说：“我是卿县人，卿县遭梨友屠杀是在夏天。卿县河多，湖多，我在芦苇中躲了五天。这五天，真不是人过的。胡人杀了人，把尸体朝河里一扔就了事了。胡人还逼渔翁替他们驾船，在河里射杀逃跑之人。河水渐渐红了，粘稠了，我受不了那血腥气，把能呕的东西都呕出来了，最后什么也呕不出来，就干呕。五天过去，岸上不再有胡人，我从芦苇丛中游出来，拨开一具具尸体，爬上一条船，一看，满河都是浮尸，连下篙的地方都没有……”
“知”跟心里要虚有关。“虚而待物”还是要交通的；“物不能离”说的当然还是传统所说的物与物之间的交通。吊诡的是，越是敞开自己的虚，也就可以跟外物的原来面貌有相通的地方。当然在文脉中是要跟卫君有所交通，所以不能回到自己的心里去。它在外面是要有功效、是要互动的。但是，他的互动原来的阻碍就是因为颜回太过坚持他自己的“实自回”立场而不能虚，所以不能这样通，这样就必须退到自己的虚，就可以外通。但这个外通也未必是要回到气的存有论才能通。这是两个问题，这个是不相关的。
吴冠宏(中国台湾东华大学中文系教授)： 曾经有一个场合中，乏笔说庄子的跨文化研究在思想上可以产生无限的潜力，可以作联结。至于他怎么去响应思想史、庄子的位置，乏笔说他不关心思想史的问题。所以任教授也可以接近这种解释。思想史的理解有一个发展，有一个系谱随时在改变。但有的确有一个历史的脉络。这里面，我觉得任教授相较于其他国外学者，他对于思想史在发展上的历程其实很关照。所以对于气的概念，他会认为可能到《淮南子》或者是后来的张载那里才开始把气论摆在这样一个位置。那是不是《庄子》一样要用这个角度去解？我觉得若只是背后经典集释的问题，应该不是他所关怀的。他背后应该还是有一个哲学论述的基础为主。所以这段他还是要提出他自己认为合理的澄清。
但是对台湾学者而言，这样的解读可能会形成另一种焦虑。刚才同学也有提到。我们觉得可能存在孔子跟颜回之间有工夫论进程的问题，就是一个“听之以耳” “听之以心”“听之以气”的工夫论进程的问题。工夫论在实践上有强调一个方法的进程。而当你把这部分当成是否定的说法，后面的那段话是否还有个进程？也就是这三个阶段是否有进程的问题。
您当然可以用您的说法，去拒绝目的性的工夫论进程，但我们在《庄子》里面可以找到太多类似像工夫论进程的说法。所以我们过去很自然会将这段拿来跟“心斋”相应。所以在你的说法中会存在一个我们怎样看待后面那句话的问题。文本里面有“耳”到“心”到“气”的进程。《论语》中有说：“子绝四：毋意，毋必，毋故，毋我。”这段话有不同解释，但很多人认为这段话确实有修养上的进程。不然就像蔡英文所说的，谦卑、谦卑、再谦卑，就没有进程意义。也就是说，在儒家经典里面也涉及自我修养在进程上的问题。
采用直接在家具成品上测试时，要选取家具中的主要面层，要求可检测面部位表面平整，无鼓泡、划痕、褪色、皱皮等缺陷。
所以在你的论述过程中，当三阶段成为否定说法，后面是否还能保留工夫论的进程问题。还是说，只要牵涉到进程就带有目的性的进路？
任博克： 您说的很有启发性。心的解读也有一个进程，我很同意你的说法。文本里有很多这种论述，这点也没有问题。
我也没有反对传统的说法。就是遇到郭象另类说法而作了思考。因为我很久看批注觉得费解，好像没道理。之后再看就觉得有道理在。尤其是“若一志”里关于“一”的说法，希望在两层的问题上更有启发，就好像“一”有两种“一”、“虚”有两种“虚”的意思。
另外，思想史的问题要补充一下。很明显，那句话是传统读法为主流，而郭象有自己的意图，就是他想把意思扭曲到他自己的系统里去。在工夫论进程的思考，可能就是根据这句话。郭象的解读是错了吗？也许，但我认为无所谓，这不是对错问题，而是有一种解读的可能性。像《淮南子》把精气神看成是这段话原来就有的讲法。这样的例子在中国思想史里面太多了。很多东西，回头看，我们可以发现，我们这样读，在这个基础上建立这样的看法是有可能的。当然，当时的注释还没有加上完备的诠释。
积累数学基本活动经验是一个长期的过程，需要我们在平时的教学中不断为学生提供活动的机会，精心设计组织好每一个数学活动，使数学学习成为一个生动活泼、富有创造意义的过程，促进学生思维的发展。
另一方面，很多人反感的是我对于《养生主》里有关“天理”的解读。难道“天理”是后来阐释的“天理”？这个概念那时还没有人讲。在这脉络下联合了“天”“理”，用法上还是一个活的比喻，而不是死的术语，是在创造一个冒险的说法。所以它的意思就是说，你说“天理”这个观念在《庄子》就有，我认为是有问题的。至于以精气神为主的工夫论，你可以说在《庄子》有个萌芽，但画个等号就会贫乏化思想史本身的丰富性。我不想把历代气论混成一个东西，因为每个阶段有重要的差别性。
陈康宁(中国台湾中正大学中文所博士候选人)： 大体上我蛮赞成任教授翻译《庄子》背后的哲学洞见。这边我觉得可以考虑以下两点。
第一点，您刚才在回答林素娟老师的问题时，认为人跟万物之间是可以沟通(相通)的，但未必要有气，气只是在体内，没有超出体外。您也提到在庄子时代，“气”还不具有存有论的意义。但《孟子》谈“浩然之气”，其言：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，充塞于天地之间。”显然气是跟人与万物之间有共感、交流的关系。《庄子·大宗师》也说“游乎天地之一气”，这里的“游”显然是有工夫意涵，而这里的“气”也不是大自然的“六气”或“阴阳之气”，而是人能跟世界万物打交道的、具有根源性基础的“气”。
他们中间有大老李的妻子，这个女人已经不怎么哭，她的精神似乎有些问题。她的手上拿着那只大老李平时爱偷偷抽吸的烟斗，声音沙哑地说：给你，你拿去吧。然后，去她的小儿子头上敲几下。
第二点，您在谈到“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”时，认为这段对于气是负面判断。我考察“气”在内七篇里的用法，只有一则是负面：“阴阳之气有沴”，其他都是正面的。所以，若依你的解读，您翻译这一段的“气”变成是负面之后，它就算是文本里的特例了。
任博克： “听之以气”是负面的；“气”本身不是负面，是要保全的对象。去打扰他才是负面的事情。在此解读当中，听之以气就等于太动感情去管事情，这样滥用我们的气秉就会伤害到它原来纯自然全自得的状态。
“一气”在《庄子》里是什么？在《庄子》中一直在变。“大块”“阴阳”等，庄子一直在化这个“名”，一直在化那个“名”。例如说活着是有跟造物者为人，死了就是散了，就是通于天地之“一气”。这不是说气就有优先性，“气”只是一个用来论说的名词之一，跟根源性的、存有论思维是完全不同的东西。例如“阴阳”是两个东西，“造物者”是有作者。而“大块”不太像是气，又不太像是有作者；一直换“名”就是要预防太根源性、太存有论思维。当然，“天地之一气”在那篇就只出现一次；“天籁”有吹气的意象，也是有“一”的感觉。但这个“一”是反讽的“一”，非“一”之“一”。我实在是认为，一旦我们以为《庄子》里有一个理论等于气论、有一个东西叫作“气”，这样就不合乎《庄子》的精神，就将不定一的一，改成定一的一。气本身就算是含有变化不一的含义，但是假如始终是所谓气而非非气，这不就是定一了吗！只要有任何一个不可变的属性，就是定一。如果是肯定是气而非非气(例如大块，造化等)，就是有不变的属性吧。
林明照： ……后面虽然说“而符气性之自得”，好像在他的理解有可能还是“耳止于听、心止于符”。后面他虽然说“而符气性之自得”，可能读起来好像是“心止于符气”，但他理解的“虚而待物”有可能是针对“气也者”在作解释。因为他是说把“耳”跟“心”拿掉就进入气性。
任博克： 当然有一大堆东西，“袭气母”也是其中之“一”。那段话里面不是列出一大堆东西吗？“气母”不过是其中里面的一种而已。
林明照： 我有两个小问题。关于“一”，您的解读是透过郭象断句，但郭象怎么断句是不太清楚的，是间接推论的。那这时候您在断句上是比较接受崔大华的说法。但崔大华又比较小心，好像刚才振宇也问过类似的问题。若我们仔细看郭象的注：“以耳目去心意。” “耳目”跟“心”在这里是并列，所以可能是“耳止于听，心止于符”。
任博克： 是“心意”，不是“心”。
钟振宇： 那么《大宗师》里的“袭气母”该怎么解释？
三要创新督查举措。可以采取发文督查、电话督查、网络督查、现场督查等综合手段，不断提高督查的灵活性、方便性与时效性。坚持督查与调研相结合。把党建督查作为开展调查研究的有效平台，通过看现场、查资料、听汇报、召开座谈会、评议测评等方式，广泛听取基层的意见与建议，以此全面把握基层党建工作情况。坚持独立督查与联合督查相结合。对一些综合性督查工作、涉及面比较广的督查项目，可以采取宣传、组织、纪检等部门开展联合督查，形成督查的整体优势，保证督查效能。坚持督查与帮办相结合。督查组要注重发挥指导帮助功能，对于督查中发现的问题，要帮助基层分析原因，制定整改措施，协调力量帮助整改，坚决避免当旁观者的现象。
任博克： 我还是觉得“心意”就是向外的意思，跟对象化的问题有点关系。郭象的读法所提到的“符”很少见，郭象也不是常用。他就是勉强拿一个字用来说明原文。所以我觉得应该是“耳目”是一回事，“去心意”是心的一个作用，因为心意是向外的，就是“听之于心”；心还有另一个作用，就是可以“反”。也许也可以说“耳目”也可以“反”而“符”于气性。这个就更妙的了，也许。
林明照: 第二个小问题，关于“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”理解为颜回原来是太过于专注于心的活动。那这个“气”跟后面“心止于符气”的“气”，听起来好像不太一样？因为你把“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”的“气”解读成为是负面。但“心止于符气”又比较正面？所以在这里好像不太一致。
任博克: 这个方向是完全不一样的。“听之以气”就是用气，就是以气用事，就是用你的气来试图要控制某个事情，有了喜怒哀乐的插手。所以就要打扰、干扰了气，但气本身还是正面，所以要谈自得、自然。“听之以气”就不得有气的自得。“听之以气”就是跟随外在的东西，而失去可有的功能，就是可以“虚而待物”的功能。但是一直“听之以气”就会失去这个功能。
在访谈的内容和各位老师的建议下总结出有利于于高校散打发展推广的策略，就是加强武术散打在各个院校和系之间的武术交流。这样会有更多的交流经验，促进散打运动更全面地普及。
赖锡三: 林明照说的看似小细节，却是蛮关键的。问得很客气，其实有他的尖锐性，因为明照的读法可能会解构了崔大华。我觉得思想的两行转化更为重要，大家的断句差异、观点是非不是最重要。在气论这一课题上，怎样产生观点脉络的两行转化？我建议大家观察，作为一个西方学者，尽管任教授的汉学程度很高，就我的观察，身为西方学者对于气论都有一种广泛批判也不轻易接受气论的倾向。从法国庄子学家毕来德担心气论跟大一统威权的联结，到法兰克福学派孟柯Menke认为气论或力量是无法谈工夫论问题。像德国在台学者宋灏也跟他们一样，不轻易接受气论。任博克不轻易接受气论，也许出发点不太相同，但也可能有类似的文化背景和忧心。
任博克： 我对气论没有问题。若我们现在是在谈《淮南子》、张载的话，都有很多可以说的。或者我们来说《庄子》外、杂篇，可能关键就是在这里。我认为从哲学层面来说，气论有气论的好处。我也不认为有权威主义的问题，也远比我所知的西方形上学理论好处太多。但《庄子》内篇的思想有更高的东西，我不要失去它。反而可以说，气论的系统性是立基于《庄子》思想，立足于庄子以后的很多因素而慢慢形成的，有系统性的，是在人类思想上伟大的成就 。在内篇文本没有这个东西，而且也幸好没有！因为中国哲学里面有比气论更高的境界。
赖锡三： 这牵涉到你对于气论、气化论的理解，跟现在台湾学者的理解之间的差异。所以我建议你可以对整个台湾学者的相关研究有更多阅读。
任博克： 这是我的问题，因为对于现代气化论的整体讨论细节掌握还不够。也许可以用气论来讲内篇。但是否还有其他讲法，最后还是可以结合成为一个统一的意思？也许是，只是透过不同的名词。就算是，我认为还是可以不要借着气的说法去说明《庄子》。
我对于气的保留是这样。你说气化是张载的系统，我就没有问题。或许可以说张载受到《庄子》启发，但这不表示张载的气论就在庄子里头。
詹康： 最早从郭象注去思考的，不是崔大华，而是俞樾。
任博克： “听之以气”是负面的，但气不是负面的，这应该很清楚、很一致。“听之以气”打扰了气，因为心意不符合于气而带着气向外去符合于物。这是主客的问题。气若是“待”另一个物，被推走、打扰是另一回事。“心待气”或“气待心”则是另一个问题，是方向的转换。这个是跟“生”“知”有关系，就是在《养生主》的开头处，在下一则有讲。总之还是谁为主、谁为客的问题。以气为客，用气来向外跑，这样待物是有问题的。
刘沧龙： 这样的解读隐然还是有主体性思维的问题，因为还是在谈主客之间的关系。我认为气恰好是要混融在主客之间。
任博克： 但是“气”不分主客，文本证据在哪里？若是因为诠释上的理解，这样说其实有循环的问题。
刘沧龙： 诠释得没错，也未必要从气来讲。也可从感官来讲，感官既是主动也是被动。
任博克： 我同意，所以“虚而待物”就是说气现在要待物。
刘沧龙： 但是刚刚的讲法好像把“心”变成主体，“物”变成客体。
任博克： 我说的主客不是现代化论述里的主体、客体，而是说哪个是“所依”、哪个是“能依”，就是这样的意思而已。
刘沧龙： 这样还是有问题，就是在说哪一个是基础。
任博克： 不是在讲基础，就是先动、后动，就是谁跟着谁，谁去唱、谁在和，就是这样。
刘沧龙： 这样说还是有个发动者。
任博克： 对。所以“听之以气”就是说气在看事物的变化，然后我喜、我怒、我哀、我乐，我就是看情况然后用我的感情。但是那段说气可以不用贴着外物而变，反而把心贴到气上。气已经脱离了物在转化它的状态，“虚而待物”是向外相通的，反而更好的是这个意思。
林俊臣(中国台湾明道大学中文系助理教授兼通识教育中心主任)： 我想说的大概不会超出其他学者的看法。我认为这段最重要的还是要谈跟他者的感通问题。所以问题是主体是怎样的状态？也是在谈，我们要把“气”抬到多高的位置来解释这段？以您的解释，“心”比较像是朱熹在谈的心，跟血气有关，需要身体去处理、治理的对象。我们不否认这句话是希望主体到达“虚”的状态。可是你在解释过程中，又有希望“虚”的状态可以产生什么作用的问题，好像意味着要去转化卫君。
可是我的感受是，从心斋、坐忘的脉络来看，我认为“虚”的状态可能是要导向“无用的主体”的状态。这时候，气是否有一种根源上的、混融于自我与他者的关系，这地方就可以考虑进来。因为“无用”不是我去面对他者而产生什么作用。大概是这样的一个思考。
任博克： “无用”是说要放弃感化卫君？这样读的话，孔子提出心斋是否还有原来所盼望的功效、效用？
林俊臣： 已经不管有没有。
任博克： 虽然我有我的意见，我的读法反而是，跟外物相通时，也有一个两边都在促进一个变化的作用，因此可能会有增加感化的可能性。孔子的意思是在这里，是说其他方法是不行的，但这方法至少会有一点可能，是最好的方法，去感化人家，但是否达到感化就很难说了。“物不能离”等，还是有这样的意思的。
林俊臣： 所以说，介于“有用”“无用”之间，对于自我的治理是否有气的状态？例如说，“耳”就是主体的一个状态，只能到“耳”；“心”是用心意，也只能到“心”。对我而言，气的状态也是主体状态的重要因素。
任博克： 也可以这样说，就是说“耳”“心”“气”都是心理状态的代名词。若不像郭象的断句，我觉得还不是描写气本身，而是描写“气”的某种条件之下的特殊状态。
钟振宇： 我想，《庄子》应该不会只在意无用，因为，像“庖丁解牛”讲的故事里面，文惠君是魏国国君。惠施当宰相时，是要为文惠君富国强兵，有一些用处；庄子则是要转向养生政治，但这个养生也就是要“技进于道”，而不是把“技”完全放弃掉。他可能是要讲“有用”与“无用”之间的吊诡关联。
任博克： 对，这个我非常同意。
陈慧贞： 老师好。在老师解释“为善无近名，为恶无近刑”这句话时，我觉得比较特别就是您的诠释好像开启了全新的想象。我们原本对养生的概念就是从生命的有限性去理解，很自然地就想到生命的有限性不要被知识的无限性给笼罩、统摄。您的解读好像是说，生命的有限性、无目的性跟知的无限性有关，但知本身的无限性里面就是有限性、就是“是非”，或者是像郭象所讲的“分别之知”。如果要养生的话，就要去转化或者说不要执着于知的客观性。如果从这个角度去解读这段话，老师所理解的“为善无近名，无恶无近刑”，还有“缘督以为经”(这三句我们一般是把它们连在一起解读)，好像是把善跟恶直接等同于小是非，对吗？这个小是非好像就变成一个纯粹的知，变成我们的主观之知见，所以生命不要随着它流转、转变。但我觉得这里面有一个吊诡跟矛盾的地方就是，当把“善”“恶”理解为只是纯粹的主观知见，那老师在解读这个“生”的时候又说生随着河流弯弯曲曲的方向流动，会做一点小善但是又很快就返过、流过去，不会积累成大善，又做一点小恶，不会积累成大恶，好像有一点避免掉生命在流转这个过程里面可能会碰到一些挫折或是逆境的意味。我不知道这个主观知见是不是可以概括掉或是笼罩掉生命它可能会引起的真正的善恶。因为老师好像是要把它避开，变成一个无方向的或者模糊的方向性，然后有一个中流可以作为引导和标准，但它其实又是没有标准的，这样子就可以穿越是非。我觉得这个诠释里的善恶好像都可以变成一个主观的是非，老师又把它讲成是在做小善、做小恶，就是这个矛盾，想要请老师讲得更清楚，谢谢！
任博克： 好好，谢谢，很好的问题。我觉得我不把善恶解读为是非，我觉得善恶在这里是说任何所认为是善的，其实善在这脉络里头就是平常会引起名声的，对不对？你的环境里社会认为是善的东西，我觉得没有什么一定的善啊，它所谓这个善就是会引起人家认为你是好人的那种行为，那如果你一直做那种行为你就是大好人啊。恶同样的就是可以任何一个内容，就是你的社会认为是恶的，那社会所认为的小善小恶，这个“生”偶尔都会做嘛，它没有一定的方向，所以它会这样弯、这样转嘛！那一定会什么都有，问题是为什么这个不会怕，不是说它是是非啦，而是说因为没有是非、定的是非在那边定它的方向，就算它善到哪里去、恶到哪里去，不会一直往那个方向走，因为“生有涯”，有涯就是它有它的形状啦，它随时有它的限制，它的限制就是不会一直往一个方向走，所以当然你说有标准、无标准？我觉得是说其实“中”就是无标准，不是说要往哪个方向走，它就是没有特别的方向，总和统计起来，那就是“中”嘛，就是自然而然缘督，所以是非我觉得还是在知的那一个方面，这一句我觉得是在生的那一个方面，生它会为善、会为恶，不论你定义什么叫作善、什么叫作恶，反正是任两个价值相对的东西，就像某些社会杀人是善，不杀人是恶，比如说你在军队里面。这不是内容的问题，而是任何你在人群里头可以名声的东西，那不知道这个有没有针对你的问题回答？有吗？没有吧？还是追问一下好了，因为我可能没有把握你的问题。
陈慧贞： 或许我更关心的是如果老师在讲人在生命过程当中可能会做善事、做恶事，生命的走向是不定型的、没有方向性的，并且在这里面可以穿越是非。如果说生命就像缘督的脉一样，王夫之对这句的解释是：“督者，居静而不倚于左右，有脉之位而无形质者。缘督者，以清微纤妙之气循虚而行……”我们的理解就是督脉作为体内养生的隐喻，它其实还是有引导性，如果老师把它变成河流的隐喻来解读，我会很自然地认为中流好像也应当有一个引导性在里面，而不是无方向性的？
任博克： 我觉得如果放水在哪里，无论它怎么跑它会有一个中吧？对不对？无论它多没有组织。你统合统计起来它有一个中啊，就是因为它没有标准，没有一个什么方向，所以它有一个中啊！中不是特别要一个中在那里才有中啊，对不对？所以你从飞机上看到地面上的那个河流，它这样子其实你从远一点看它就是一个直线啊，无论那个河是怎么跑，可是问题是生活你不能一直在飞机上看方向，你都是在这个小块的，所以它就是庖丁的那个刀嘛！一样地，在牛体里面，不要观之整体的牛体，那它的方向就会有“缘督以为经”啊。那这个督就是一个流是带有中的意思，但不用中字，它就是一个一直会变化，因为它就是生，它就是会让每一个部位很敏感地就跟着它。但就是因为它不是知、是不随知的无涯是非，这点我可能要补充一下：无涯是非是因为透过《齐物论》“知”是有涯有限的，因为有是非，而且其实我觉得《养生主》是接近《齐物论》所说的是非是“特未定”，这个特未定就是无涯的意思。所以说，有涯就是有定向，但是它没有总体的定向啊，我是这样看。那如果没有总体的定向，那就是没有知啊，不知道人生的目的是什么？不知道要做什么？但是每天都在做什么，对不对？那这样子如果远看还是会有一个方向，但是那个方向不是知所待的，是走了以后可以知的，但不是有一个标准来定的，是这样子的意思。所以你要说它是标准，其实它有它的作用可以养生，为什么？因为小善小恶不会变成大善大恶，这样才会通过去，但是不必有什么标准，这是主要的意思，不必有道就是道。是不是这个问题？我还是不太清楚？
陈慧贞： 我想要接着问，在老师后面讲两行的时候就说生命的应无穷，就像流体一样变来化去，通过变来化去的所有小是非而没有冲突。我也注意到赖老师在回应稿里面反而是存在生命的流转中自我与他人有一个关系性的问题。但如果像老师这样应无穷，通过变化来去的小是非而没有冲突，到底是怎么做到的呢？我这个比较涉及哲学上的问题，不是诠释上的问题，想要请教您，谢谢老师！
任博克： 你说人与人之间，你有你的是非、我有我的是非的这个问题吗？
陈慧贞： 好像很轻易地就避开了这个小是非的冲突。
任博克： 喔！对，这很好的问题。我觉得直接谈这个问题可能不在这一块，应该在《养生主》那一块，不过也可以通啦。在《齐物论》两行的朝三暮四那一类的问题，也是从另外一个角度谈这个问题，也是两边的变化有何关系，可以如何相通……你也可以把它当作一个模式吧，就是河流的有涯，有涯就是有众狙嘛！对不对！你的涯就是那些小猴子有所要求嘛，就是可以是别人、可以是处境、可以是时空，甚至可以是自己心中固有难化成见是非，可以是whatever。好像那个狙公就是跟着朝三暮四转，不企图把它们改观，只会一直跟着它们朝三暮四吧，因为那个在跟它们互动的时候是一个暂时如此的现象，当时无可奈何而且也必然“固将自化”，就像刀子在某一个部位。所以他们会跟着它们暂时肯定朝三是好、暮四是不好的，这无疑是一种是非，可是没有那种大的是非。可以这样说吗？那这样子的话，它又跟人交往或是环境的互动，就是跟他的涯互动，他的涯就是他的限制、他暂时的限制，然后他就一定要因此而变，但是因为这些因素是无量的，他会因此有无量的变化，以应无穷，而不会有一个大的方向。
赖锡三： 什么叫小是非、大是非？
任博克： 随时变化不定的是非，暂时的是非就是小是非，一定得决定好的然后认为会有什么不变的依据的就是大的是非。
赖锡三： 这样厘清满重要的，我之前在阅读与揣摩你的中文稿的时候，本来也考虑想把你的“小是” “小非”，改成“无本质的是”与“无本质的非”。
任博克： 嗯嗯嗯！可以啊！
赖锡三： 因为以你河流的metaphor来说，你把“生”比喻为河流，以我对你现在的中文稿理解，以及2009年英译本你对《逍遥游》“恶乎待哉”的“待”之译解并不是完全取消“待”。因为“待”涉及的正是关系性的存在，所以你对《庄子》的解读并不认为有一个独立的逍遥无限心存在，反而一定是在关系中回应关系的“相为于无相为，相与于无相与”。那如果《庄子》的“生”也必然要与他者共在，那么“生”自然是要在各种错综复杂的顺逆之间，作用力与反作用力之间，蜿蜒漫游。我的中文响应稿，也尝试顺着这条顾盼有情、随境漫游的生命之河，作了进一步的隐喻发挥，我觉得我写这条生命之河的蜿蜒风景，比你描述的还美呀。
任博克： 就是啊(笑)。
赖锡三： 当你在译解“为善无近名，为恶无近刑”的时候，我虽尝试揣摩你为何要译解为：小善小恶不是问题，因为它不会成为大善大恶。这里如果比较深层理解你的解庄用意，是要强调《庄子》立场乃在于：善恶既不被二元化也不被本质化、绝对化。就像某些时候生命处境，虽有它无可奈何的过与不及，但它总不会永远胶定在那个地方，河流还是会再蜿蜒而流过。生命总是还要继续生活下去，不必被一时候的是非善恶给胶定太久。如果这样来善读，这里面当然隐含你对道家道德伦理的反省与观点在背后，但目前的中文稿里头并没有完全表达出来，而你是否考虑在英文翻译本上加上脚注呢？你现在是顺着《养生主》的中文而译读为：“啊，小善小恶不是问题啊！因为它不会变成大善大恶。”但怎么比较好理解你的用意以及用语词上怎么调整，我觉得不管是中文理解和英文翻译，都可以再次斟酌。
任博克： ya! ok!对对，我觉得所谓的绝对化或者二分法化、二元化的，跟大的就是定型的、不变的。就是说一直都是这样。所以刚刚讲得很美，就是所谓的有涯就是各种不同的因素，一定是多元化的、一定是一直在变的、一定是不定型为专一的、绝对化的东西。所以小善、小恶、小是、小非，指的其实就是暂时的，不知道更深一层地说，可不可以也就是相对的、不本体化的。可以吧！
蔡妙坤: 我有一个接着问的问题，因为刚刚有两位都问了一个很好的问题。一开始在看老师讨论“有涯”“无涯”的时候，以为这样的理解下人生是没有形状的(shapeless)，但后来再听发现人生其实还是有形状的，单纯只是因为人是有限的，是吗？
任博克： 而且是有关系，不断跟外在的条件有关系，涯就是条件嘛！就是关系。
蔡妙坤： 那么，老师所认为的庄子是道德虚无主义，其实主要也只是主张庄子会认为，既然做道德评价的活动都无法确立最终的根据，所以真正的道德评价是不可能的。从《养生主》文本的这个脉络来看，主张道德虚无主义好像就足够了。但是以我对您的理解，您的《庄子》的虚无主义是全面的、彻底的吧？
任博克： 对！但是幸好是不可能的，因为一可能就有大善大恶了。
蔡妙坤： 是的。那么我的问题就要回到我们中午讨论过的，大写的“道”跟小写的“道”(复数)之间的关系的问题！庄子的“道”作为无标准的标准，之所以有“标准”乃是因此“标准”是相对于其他小写的“道”而言而为暂时的“标准”，但作为“道”之本身终究是无标准的。我记得我们在很久以前也有讨论过consistency的问题，就是我们还是要追问，究竟是什么可以让我们足以区分大写的“道”跟小写的“道”？倘若我们着眼于“道术”的实践层面，是什么得以让ironic、大写的“道”足以一致地区分于小写的“道”？
任博克： 其实你刚刚大概已经说出来了，因为大写的“道”跟小写的“道”有区别。大写的“道”是非道之道，它包含对自己的否定，它是透过它自我否定，它是亦非，非亦是。那小写的“道”、任何一个“道”，它非我即彼，对吧？不是仁义之道，就是非仁义之道。
蔡妙坤： 所以意思是说，大写的“道”之所以是大写，是因为它是更有效的，从效能(efficacy)的角度来说，是吗？因为它是更有效，对不对？
任博克： 不只是大小的问题，也不只是更有效用。效用是有的，但这是副作用，道之大小真正的标准还是有外、无外的辨别。我觉得也是透过是非的问题，它的所是本身也要包含是非两个就是大道，这是它其所以大，你可以这样说。所以比较有跟其他是非有相通共鸣余地，也许你也可以这样说。但是我觉得如果你讲了一个标准判断什么时候要用大写的“道”也有一点问题，因为大写的“道”本来是吊诡的道，它是非道之道，它不给一个不可否认的标准来当作标准，可以这样说吗？所以说有外啊，这是不是张载说的有外？有外就是小道。无外是大道，无所不在，但是无所不在，就是是非都在嘛！就是要两行，你在那画任何一条线，这条线两边都有它，是吊诡的，反讽的道，那它所给的导致的功能是透过无导致的这样子。上德不德这样子，是上德跟小德怎么区分是一样的，上德就是不德之德这样子。
钟振宇： 我其实也是对那个河流隐喻不是特别了解，河流感觉上就是它有一个目的性，是往下的，流到大海里面去。
任博克： (笑)那是孟子想法！就是跟庄子不一样的地方。我们不要把庄子归孟子吧。
钟振宇： 当你在用水这个隐喻时，跟儒家、道家都有关系不是吗？看水的时候到底要看哪一些东西。
任博克： 是是是。
钟振宇： 或是说当你要比喻道的时候你到底要用什么？像唐君毅就认为说它比较像飞机航道是看不见的，水感觉起来是非常固定的，因为它流到海里面去。庄子讲河流的时候，第一个是《秋水》篇河伯跟北海若观点的对比。第二种讲法是人在游泳的时候要顺着水道的方向、因应各种不同的力量。
任博克： 很好，我了解你的问题了。我想，对啊，所以它没有方向不是说它完全没有方向，它是无方向而有方向的吧，每一个处所有小方向，就是小是非，但不一定有大方向，也不一定没有大方向。有没有大方向对他来说没有关系，没有差别，也是他不用去管的问题。顶多可以说他不必意识到大方向，不必用这个念头来导致他的行为。如果真有大方向，庄子认为不可知而不必知道，而且在功夫上、效用上来说，忘大方向而完全有如小方向是最好，也是大方向唯一能够通常作用的方法。 不知其所以然而然。但问题是先后，是方向先定，或是说先知，孟子说可以先知，因为他觉得是往下。我觉得庄子的意思不是说不取水的那一面，你可以取那一面，但是那是事后已经经过过程之后，不是在生活中，是抽出来之后回头来看的，那孟子认为你可以感受到它是往下的那个冲动吧。其实我觉得不一定是有矛盾的，但还是可能有矛盾的。不一定是矛盾是因为你可以说要把这个“缘督以为经”或“中”称作是一个标准也无妨啊，但是还是有一点危险，因为如果你从一开始讲往这边去有些限制……因为你想想看，水的方向左右没有分，但是上下有分别。那进一步说，在另外一个维度，要说上下没有差别而另一个东西有差别，更大的维度，你到任何一个地步，也许都有两边。一边是看小的就是生的那一段，不知道你的方向，你回头看可以找出来，那问题是生活中你立足在哪一个层面？我觉得还是功夫论的问题。你又说是有标准，如果是孟子的那种标准，也许通。你要说没有标准，也是。那重点是什么？重点是像《天道》篇说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。”圣人不说执中也善，故缘督以为经。不说往下大方向是好，然后因此选择这样做。不是认为是善的然后去做它，这个就是有为，不像孟子要自省，要反省到原来是这个方向。你把这个对象化了，一见之就把它定一个方向，就算它原来可以找到，已经是暂时的，你分辨不出来什么是往下、什么是往左、什么是往右，懂我意思吗？这个比喻中，我可以感受、体会到我有一个冲动，但是我的冲动是在各种关系中的方向，一个小方向，那也许我所有小方向累积起来我会发现每一个都是往下，但这是已经抽出来回头看它们、统计它们了。那我觉得庄子的看法是你在处境的生活当中分辨不出来哪个是小是非，哪个是大标准，而且最会错拿一个暂时的东西当作是绝对的，这个一定有问题。我认为往左的那个冲动就是往下，然后我就说我现在知道人的本性是往左，你要说上下已经是脱离了那个东西在那判断了啊！我觉得这还是知识论的问题，完全方向这东西是庄子主张不要随知，不要随无涯之知啊，也不要定一个方向，也不要认为自己找到了原有的方向。跟庖丁的刀一样，在任何一个地方往空虚的地方跑，但是那个不会是直线这样子。你可以说，反正就是要经过全部的牛，解牛就是它的大方向，但是它会有这功效不是因为他认为要这样做所以这样解决，而是因为他能够忘记大方向而止于每处的小方向。 所以那两个我觉得可以有相通的地方，但是要看哪一个立场是在当中，还是从其外来看。
赖锡三： 我的疑问在于，博克你会不会把“生”跟“知”解读得过于二元化了。当你为了强调“生”就像河流时，你采取“关系性”作隐喻的主要来源域，并不是要去强调人性本质有个预定目的，而自以为能确认一个绝对价值标准，去主导你的生命必定要往哪里走去的那种一偏之执或一偏之见。反而是要突显“生”之流自然是要在各种关系情境中来回应，所以两旁的地势、情境、关系、遭遇都可能让你生命改变方向与流速，有时慢慢改变，有时突然有很大改变。由此一来，社会眼光给予你的方向，或者你自己是非成心想要主导控制的欲望，自然会不断遭遇“夫固将自化”的冲刷。就像夜半力士，无声无息地让一切事物变了调、转了弯，产生了“化而无常”的新局面。可是问题还在于，是人如何可能不作判断？如何可能在流变过程中没有暂时的有为、暂时的目的、暂时的计划、暂时的自以为知呢？而且进一步说，也就因为这暂时的“知”一直影响着生命之流，你才能多少意识到你跟情境中的交错关系，你才更能反观觉察强力主导的限度。例如，我们在面临重大挫折时，你才突然知道原来的自以为知之控制欲，是多么渺小，有时甚至可笑。所以“知”跟“生”之间有它们的辩证吊诡关系，这就好像《庄子》在“知天”和“知人”之的吊诡关系，用你的概念来说就是ironic的关系。但有时你似乎归于“彻底无知”来作为《庄子》的终极定位，但我对你的了解应该还是要谈天人之间、无知与知之间的两行关系。可是你上面所解读《养生主》，好像掉入“生”与“知”的两极性，好像《庄子》为了养“生”这一极，而走向纯粹去“知”的另一极。
任博克： 我并不是这个意思，我觉得在《养生主》就是要按照它原来的写法就是谁随谁，不是要可偏是、可偏非的那种想法，所以还是小知跟大知的问题。当然你讲得很对，所以一直都有是非、一直都有方向，也可以感觉到那个方向，不是说完全没有概念啊。但那个是“知随生”，而不是“生随知”，不是说它完全消灭掉的，但是它的随的模式有两种可能构造，一个是以知为主，用知来控制生，另一个是以生为主，让各种知(心境)在生活中来来去去丰富化生命而并不要让其中任何一套知当作生命的主宰。是非两个字在中文可以是暂时的是非，也可以是道德标准的是非，你任何一个刹那都有一个知觉，你就是有一个冲动，你就有一个方向，那这种知是随生之知。你理解下是认为我要完全没有这个知吗？我的意思是，我觉得完全没有的东西，就是扮演主导的大知的东西。其实我觉得这说法只是针对这一段而已啦。你也知道我在天台或是在《庄子》其他的地方也有另外一个东西，就是错觉有一个大知、也有它的作用，就是错误地执着于一个知、错误认为是一个大知，虽然是大错特错，此错误有很妙的作用，执着到底就有自我推翻的功能。但是这一段我觉得特别是在讲解牛的时候，它是在讲“官知止”，我们刚刚讲“官知止”这个“止”字可以指“限制在它的范围内”，或者可以指“废掉的”，我觉得两个都可以通，我宁愿说是“限制在它的范围内”这个解法。但其实我们要讨论开头那个“三年之后，未尝见全牛也”那一段，我认为这是说不可能看见全牛，就是所谓的不可能有大知，就是大方向、大是非，知识的累积而知道它整体，要了解整体的。我觉得“未尝见全牛”是说到最后因为是非的无涯，就是有这个是就会越陷到自己变成自己的非，这是无涯，所以无论你怎么看，你永远看不到全牛，牛是看不完的。所以这个大知在这一段我看确实好像是被批判的，但是小知当然不是，全牛的知在这里好像是被批判的，但小知正因为放下对大整体所有见解，就能够随境因其小是非而“神欲行”。我应该补充一下，我觉得庄子的《齐物论》以后，就从《养生主》开始，好像把《齐物论》的想法运用在不同的场合，它有运用在政治的场合、批判的场合、在残废的人与人之间的魅力、面对死亡等各种状况，那每一个状况好像都有不同的发挥，所以我觉得从这里开始庄子的说法就是很多元化的。确实这段好像比较是属于废掉大知，但是不废掉小知。
林明照： 我的问题是跟锡三差不多的问题。我觉得这里面可能会牵涉到任博克教授怎么理解生。因为那个生，我读起来也有这个印象，因为你把有涯、无涯分开，无涯属于知，有涯属于生，所以我会觉得你的生好像不包括知，所以我会觉得我的问题好像跟锡三一样。但是如果说这个生不包括知，因为知是恶的可能性嘛，在你的文章里看起来不好的是来自知。那生读起来是没有方向的方向，好像那个生没有什么问题，那我觉得好像有点太乐观，这会牵涉到怎么去理解生？所以如果你的生是一个比较大的面向，那个知的活动也都可以带进来的话，那甚至好像让无涯的知也带进生的可能的话，那这个生就不太可能是有涯的。所以你的方式好像是说大知那种不是属于生，所以这个牵涉到您谈的生是怎样的生？因为我们会执着的、你担心的那种无涯的知，我们也可以把它理解为生命活动的一部分，但只是我们有能力去超越或是反省，所以当你要把大知从生排除出去的时候，就牵涉到这个生是什么样的图像？它不可能有大知、它不可能有那种无涯的知，我会比较好奇这个生是怎么样的生？
任博克： 我觉得知当然是生所产生的，而且无论是大知、小知都是无涯的，我觉得这无涯不是无边的意思，我刚刚说了，它是不稳定的，因为它的是非都有这个越线的内在必然结构。所以它会产生出这个知，所以问题不是包不包括，问题是谁随谁，所以我并不觉得它的意思是说生不包括知，生是包括知的。生就是生一切什么，生知就是知是生的一部分。但问题是生出来的知是不是要领导、要让生随它，就这样子而已。所以，我还是不懂为何这是分得很开呢？我觉得它的意思是很直接的，就是你有任何看法就是生命过程中的一个东西，不是说排到外面去。其实就算你说……也许是这样子，这里有稍微微妙的地方，你认为有大知其实也是小知之一，也是生命之一，也是某个时间点弯弯曲曲里发生的经验罢了，可以这样说。但问题是谁随谁，是生包知或是知包生。两种都是生、知都在，但差别在于谁包谁。可以有它，你可以相信你有宇宙的全能全知的知识，好吧，但是问题是我觉得庄子是说如果你用这个东西，然后生命随它、按照它，这就是《人间世》的师心，师知了，其实也可以啊，就是殆而已，就会有一点危险，就会有一些比较不好的现象，会卡住在那边。我不知道是不是解决这个问题了？
赖锡三： 生命不是就这样吗？会病、会殆、会累、会自以为是、更会遇挫折。这不就是生吗？我不是要在这吹毛求疵，而是因为这将会涉及你对于真人真知的判断，因为你将真人真知定位在真正彻底的“一无所知”。如果是这样，如果真正的真人真知是一无所知，那么其中有没有包括各个大大小小的呢？如果有，那真人真知的“一无所知”跟依然有各种大大小小的知见，这个关系要怎么谈？这里有irony的问题啊！但是有太多人把《庄子》理解为完全反知、完全去知，像牟宗三那样将道家视为如般若去执那样不断地扫除知见，然后彻底清空而无所执，那种彻底去知而全然超越立场的无知之知，就关联到我们之前对wild card的讨论，《庄子》式“以无知知”的wild card隐喻，到底有没有完全消除立场的问题？《庄子》的真人真知是不是也同时包含“知人之所为”“知天之所为”？只是你知道“知人之所为”和“知天之所为”，只是一种权分与活用，不必一定永定而已？但暂时性的脉络之知，不但无法消除也不必消除？
任博克： 可能我们对“知”字的了解不同吧。你说是不是一个历程？这个没有问题，绝对是啦，它就是无论如何而且是两行的一个历程、一个处境，它当然不是无是无非的，它到处都有是非。但问题是我们刚刚讲大是非的问题，如果说“知天之所为”“知人之所为”依我看来无论怎样除非我们像庄子把知字反讽化，就是说有“真人而有真知”，那依我看来这个知已经不是原来还没“虽然，有患”的那个知，所以我反对去知啊，我认为牟宗三那种完全去掉内容了，我不是去掉内容，我就是去掉所谓的大知的真实性，我觉得这两个不一样。也不是去掉立场或是有限性的东西，特别不是去掉有偏心，因为这个小知，就是刀子不能在哪里有偏心，他有小善小恶，他有他的冲动在每一个场合，但是他就是那个“真知”，那个位置就是“虚而待物”，所以这个就连接到我们早上的问题，“虚”是不是一种“知”，我觉得不是你们觉得是，你们觉得虚是通“气”而知道那个气的什么活动，两行的处境并非无是无非，到处都有是非，无论怎样，我觉得那个不能称之为知。
赖锡三： 那可不可以说在知中虚，或是虚而能知？
任博克： 我觉得“知”字还是颇有活泼性的，就像庄子说有真人而后有真知，那种知觉的知，是可以有的，小是非的那种知也是可以有的。但我觉得重要的还是把客观事实的那种知跟这种知区分开。所以我觉得“虚”是不断的跟物有变化的互通。但是那个交通并非知，或说不表示我知物，我是待物、反应物，我是因为物起了变化，我不能说物是如何如何，所以那个相通跟知是两件事，但是如果你要广义地说知，知是有知觉的意思，知是有“通、接”的意思，那就可以了。另外，那个小知的是非的知也有，就是两行的两边，所以两行以我看来是一边有虚的那行，那是广义上的非知之知，但是这个知是知觉或是“通、接”的知，那在另外那一行，是有各种弯曲的那些是非，那这个也有点称不了知，但是也有知，也有这种作用，这样怎么样?还是不满意吗?
赖锡三： 以无知知呢?
任博克： 是！我认为就是这个意思。
吴冠宏： 我想要请教一下任博克的问题是，同学会从小是小非、小善小恶的角度去讲，那因为我是觉得那个明照老师刚好也在谈庄子伦理学，所以他对善恶应该特别有感觉，就是往这个角度想很有可能。以前没有听到你讲天台宗的部分，但是在拿到的演讲资料看到说“天台宗认为我们平常所看到的无常不够无常，我们平常所关注的烦恼不够烦恼，没有智者大师所谓的大贪大嗔大痴，我们一般的凡夫俗子只是小贪小嗔小痴，要有大的贪嗔痴才是菩萨道”，我要了解的是说，在这个部分你界定庄子的角色他是不是，为什么刚才锡三老师会这样认为，就会觉得说难道是无知超越一切，可是他有没有那个悲心在那个当下，面对人生的无常变化，他是不是有点处在一个无立场、超越的状态，他是不是有一个悲心面对生命当中的，向你讲天台宗的这个东西?他跟庄子有没有相应的地方，这是我一直在思考的，因为你两个都有研究，你怎么看这个问题。他面对这种生命现象的态度，因为真人真知讲起来好像超然一切，可是锡三一直在说的烦恼性菩提，也要回到现实的土壤里面，我不晓得你怎么看待这两个，在你的真理认知上面当中，他们俩跟这个世界的关系位置，还有他们体现出来的理想人格是怎样。
任博克： 很好的问题，我先不要从那个大小的问题谈，不过这个也很有趣，等一下可以再谈，我还没完全感觉到张力在哪，所以我可能还没有表达清楚我的意思，我觉得庄子在这一块，对世界是一个完全敞开的虚而待物的状态，或者我更喜欢壶子那个虚而委蛇的说法，就是一边虚一边变化，像河流、蛇那样的形状，所以这两个就是两行的两边。那这个跟天台的想法，我觉得也许你可以这么说，也许你的疑问是在于说，两行的两是多么两?是不是合而为一的?你在两行的时候，分得开哪边虚哪边合而为一吗?对，我觉得大概不用吧，或者不能吧，那如果是天台，比较特别是利用小偏见而扩大，这个工夫，庄子是不是类似的部分，就是用你的偏见来做菩萨道？也许某一层意义可以这么说，我觉得狙公众狙的那个故事，我宁愿说如果透过天台的思维会说“虚本具委蛇”，虚已经本具万物之象了，并不是说要分开，天台当然不讲这点，我觉得如果你解开说虚是虚，然后他的反应跟虚是两回事，不是原有的东西，那就是别教义了。那庄子是不是别教义这个问题，我觉得庄子不是别教义，但这一段《养生主》解牛的故事可能是别教义，但是在《齐物论》的后端还有在《大宗师》孟孙才的故事，还有壶子故事，我觉得已经不是了，所以我觉得“不知其谁何”的那个反应，应该说狙公的是非不只是敷衍的是非，某层意义也是诚恳的是非。
赖锡三： 换言之，也可说狙公“能以众生之心为心”。
任博克： 是。所以当下他在应对他们的时候，并不是说刻意保留了一个虚在那里，所以“因是已，已而不知其然，谓之道”。我觉得这句话可能就是针对这个问题，不知其然、因是就是在两行了，在虚了，但是已经忘掉在虚，不知其然。就是不知虚是应该虚，但是真正的虚已经是忘虚的虚了，我觉得可以这么说。所以还是要通过忘这一关。忘虚就是完全投入那个暂时小是非了。这就是此非虚之虚跟颜回上文提的“端而虚”的虚不一样的地方。
吴冠宏： 我问的这个问题自己是很纠缠的，就是你这边讲善恶讲是非，因为他可能还涉及人哭亦哭、人喜亦喜，这个脉络的话，只是要放在只是应那个机，还是说他真的是有那个悲心。
任博克： 这是相濡以沫的那个问题，所以我觉得这有两层意思，有一边是说那个彼此吐到彼此身上的水(人与人之间的感情)就是真正虚的水，在那个关怀之间，其实他的本质就是虚，就是那个江湖之水。从这角度可以说感情本身就是道，所发的感情是真情，哭中有道。但是其实我觉得庄子还是有一点“不如”的意思在那里，下一个就是说他们相忘在江湖之中。所以我觉得可以这么说，也许庄子会觉得像菩萨道那样太做作了，就是会觉得关怀众生是多余的，所以说是真的有这种本怀，甚至可能是有一点障碍，说真的我觉得是这个意思。天台有点是通过辩证，从起菩提心，就是很有为的去做菩萨，又到了做菩萨跟不做菩萨相通的地方了。稍微有不同的路数。
钟振宇： 你刚刚把生跟知解释成两种，是生随知或是知随生，但是我感觉这边好像是对生有两种定义，第一个生随知的生是会到处泛滥，有大善大恶的那种河流的状态，还没有达到中道。但是如果是知随生，那就是以生为主，这时候的生就是没有大善大恶，就是一个生命中流的状态。
任博克： 而有小善小恶。
钟振宇： 我觉得这边好像就是对生有两种不同的定义。就是到底它是比较实然性的状态，像河流的比喻，它是比较实然性或是比较气质性的一种生命状态，不是比较超越的状态。但是我是觉得庄子好像对生没有两种不同的说法，他是区分“常因自然(庄子)/益生(惠施)”，庄子对“常因自然”是种养生的概念，就是他对生好像是有一个固定的概念，然后再对生进行处理。有一种处理是益生，另一种处理是养生。当然益生比较接近你说的生跟随知，是会增强生命的知。养生是第二种，让知跟随生，比较有中流的状态。
任博克： 对，我还是不了解为何你觉得我对生有两个意思。
钟振宇： 所以第一个生跟随着知的时候，那个是在一个泛滥的状态，有大善大恶的状态。
任博克： 对，可以这样说吧。生有这两种状态，就是“随知”状态与“不随知”的状态。但本质上还是生本身。 前者虽然是一个被开导的方向状态，但是一样就是生，就像你说的益生养生，你怎么处理此生，它就会有不同的功效，但是还是一样是生。其实我觉得在《庄子》中生就是生起的意思，任何事情发生了，在那个天籁所讲的，就是它突然发生了，任何一个变化就是“生”。我把“生”看成跟“化”差不多的意思，所以死也是一种生，你变成尸体也是一种生，就是生起，生起一个新的状态，所以我觉得它是真的没有方向，就算是生命跟死亡都不分了。就是事情发生了，过程历程的“化”，所以是非常统一的概念，那如果把它放在一个小管道，导致它往某一个方向，所有事情的发生都是一个接着一个的为了那个目的，这个就是所谓的益生了，但是还是一样就是发生的意思。
赖锡三： 刚刚吴冠宏提到天台的问题，我现在的判断是《庄子》其实是相应于天台的不断断，也就是不必断知去求无知，或者不必断知去求不知，不必舍弃立场去找寻一个绝对超越立场的真知。所以“以无知知”，可以表达为“无”与“知”的共在状态“无—知”：也就是“在知中无，在无中知”，或者“在知中虚，在虚中知”的吊诡状态。所以如果没有了“知”，也就没有“无”或“虚”的转化作用，说到底，我们还是必须肯定“知”的开权显实之意义。
任博克： 但是你所谓的知还是不绝对化的知吧？
赖锡三： 当然，因为有无，有虚。你只是敞开于在知的不断过程中观看知的变化。所以真人的真知也是不断导向知的不断丰富变化的无穷尽过程，由此一来，“无—知”反而打开了“知”走向无尽脉络化的重组空间。
任博克： 对，所以这就是生了，又生又化，生什么?生是非。化什么?化是非，越多的是非越好。
赖锡三： 那这样就不用怕“知”了。
任博克： 但是那个知是小知，不用怕小知了，因为有各种不绝对化的是非。
赖锡三： 对，这样就不用掉入般若无知论。般若认为我们只有不断地去除，因为一旦有知就有执着的可能，所以我们要不断去除，让自己无所住。而天台的中道圆融反而强调不断断，不必怕知去知，因为所有的“知”本无自性，所以在“知”的不断妙方便的丰富转化过程，同时就是空性的创造性重组之示现。对我而言，《庄子》的卮言观也是一样，“无—知”与“无—言”，将体现出“无知之知”与“卮言日出”的无穷止现象。
任博克： 这点我从头到尾没有否认，但是这是所谓的小知的弯弯转转的，每一刹那都有新的出生的一个处境，就是一个新的知，每一秒就是一个新的知，就是新的是非，就是新的小善小恶。那这样就没有问题了。我其实不懂，我说没有小知吗?我从来没有说。
赖锡三： 这里应该是怎么表达的问题。我知道你的意思，应该是我刚刚尝试为你表达的意思，但现在就中文稿子看起来，好像有被误读的空间。
任博克： 怎么会呢?也许我们可以转一转，这么说我觉得是不断生出新的知识、小是非。但问题是旧的是非怎么办?是累积起来变成一个一致的一套吗?就是这个问题，所以还是在逝去，可以去智，所以我们要处理的问题，化就是一立一破，破就是立，立就是破。
赖锡三： 不必去智。
任博克： 它会自然而然地破掉。
赖锡三： 对，它会自化，所以不必去。
任博克： 对，他会自然去自己吧，去化。
赖锡三： 知还是永远在，只是它永远在变化脉络中/在脉络变化中而存在。
任博克： 对，但这个有两种解释，一个是说过去的那些小是非，是不是还有可以接触到，可以再随时相通的用，天台是这个看法，我知取所有的偏见都是互相的性具，所以菩萨是这样子，他可以是魔鬼，可以是小乘的声闻弟子。那些在它现在这个东西的状态都本具了。
赖锡三： 没有问题，《庄子》也是。我们现在的新知，多少跟我们过去的知的再重组，再遭遇到新的变化脉络都有关系，这个可以解释。
任博克： 可以，用这个角度来解释“生”的那个水流的自然功能，我觉得可以，但是《庄子》没有很发挥这一点，就是那个过去的，已经过去的那个知识跟现在的关系。譬如，像狙公朝三暮四跟暮四朝三的关系如何?应该说是相通的，这样就可以处理得非常非常好，就是说从这边到这边是无碍的，是道通为一的，也许这样子就够了，但是《庄子》好像没有很仔细地处理这个问题。
赖锡三： 应该是我们要帮他再解读。
林慈涵(中国台湾师范大学国文系博士生)： 想请问老师“一样是知天之所为，知人之所为”那一段。我在读的时候其实我的解读跟老师一样，前面的语境看起来好像是在批判知之盛，就是一般人都会把天跟人分开，然后用人为的方式去助长，比较是人定胜天的意思。但庄子要讲的是说这种知之盛不够，因为人根本做不到真正判别什么是天什么是人。但是我想请问的是，我看老师的文章只说到“如此明确地对天人的分开是不可能的”，我想问的是它不可能，但它是不是必要的。因为像在《养生主》右师说断腿是天，他的遭遇是天，又像在《大宗师》说死生命也，然后说这个是天，真人一段也说“其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒”。所以看似在庄子的看法里面，天跟人相分的认知是需要的，只是说在第一人称实践的角度来说，有时候我们无法真的分辨什么是天什么是人，必须是依靠真知，但是庄子不是要彻底取消这个认识。
任博克： 非常好的问题。其实跟我们刚刚谈的问题也有点相关，我觉得有几种不同的方案，也许可以说随时要分别天人，但是那个一直在转变，不必处理一个整套的理论，所以任何处境中，可能有暂时的哪一部分是天，哪一部分是人的感受，也许当下是这样，但在变化之中又破了。其实我觉得这还是两行的问题，你的问题有点像刚刚谈的是非的问题，庄子认为是不是要是非?一定要是非，是非是脱不了的，但是是非有一个特点，是非相对于是非，那果有是非，果无是非，不得其偶，天人要分，但天亦人人亦天，那两个又有分又不分。我的意思是，立了一个天，那内在已经立了一个人了，你要限定你所指出的，必然地内在结构使然地会溢出来，这点天台发挥庄子并且发挥得很好，就是先有一个分别，再从分别内在矛盾、结构，超越这个分别。但不是最后超越的，因为分别还是无所不在，一边是分别无所不在，一边是没有分别。我觉得关键问题都是绕着这几个概念。天人是最根本分别，当然是最根本的是非，就是彼是。还是要透过这思维方式去处理，所以我觉得这样子可以立天人。其实这就牵涉到外、杂篇各种思想怎么摄进内篇思维中去，因为外、杂篇很多地方天人是截然分的，像是《秋水》《骈拇》等，天人分得很开。其实分很开本身没问题，问题是有没有固定内容。《秋水》就说有固定的内容，这个我觉得好像有一种转变，所以说有分我觉得是可以，但内容还一直在交换。
陈康宁： 我想问一个问题，也是跟前面的问题相关的，只是我想进一步用比较具体的例子来问，就是老师您大概也不会否认说《庄子》里面有“是非”，只是不要绝对化，“知”还是重要的，只是不要绝对化。在我对您的理解里，生命是湾岸，是弯来弯去的，没有固定方向的，但我想，对庄子来说，不管怎样弯曲，总会有一些事情会是在任何一个时刻都是对的，比方说老师刚刚举到的例子，“不可杀人”是对的，可是在某些处境，譬如正当防卫，不可杀人好像就可以被抵触，但是如果我这么说呢？“不可随意杀人”“不可随意偷盗”，这些判断是人类社会的规范，它也是一个标准，但是我想庄子不会说在生命的弯曲里，会有某个时刻可以抵触这条道德基本原则的东西，即便我们遵守这条原则，我们并不会说生命有固定的方向去做哪些事情，我还是可以很自由地去发挥我所想要做的事情，但是不管怎样变动、发挥，总是会有某些东西是不该做的。不知道老师会不会赞成庄子有这样的想法，这点若也被否定的话，那庄子就会是“道德的虚无主义”，变得没有道德对错的观念，甚至有些人可能会滥用生命就如同湾岸的说法，会说我做这些坏事(杀人、偷盗)是为了回应我当下的情欲，我的生命刚好到某个湾岸，我做这些“坏事”只是一种生命自然的表现，这似乎会合理化很多不道德的行为。
任博克： 所以你的意思是说，就算可以不要肯定的积极的一些规则，但是还是有一些否定的、消极的需要被遵守?你有文本依据吗？你觉得《庄子》有这样讲吗?
陈康宁： 确实没有。
任博克： 你就觉得它应该这样子讲吗?我不知道你是依据哪一段话，觉得他应该有这种想法?还是你就觉得他应该没有那么坏？
陈康宁： 直接的文献我想不到，大概都是用一些间接的推论，譬如我认为“复通为一”是在说对于这个世界万物，应该还是保有一种伦理的关系，不要伤害人，还是有感通，彼此的沟通交流，但不是那种与物相刃相靡，伤害对方也伤害自己的方式。那刚刚我所讲的不要抵触的那些道德原则，其实就能做到这个，因为如果违反这个，你就会违反庄子的复通为一，不要相刃相靡的那种情况。
任博克： 我是觉得《庄子》的内篇并没有那样的标准，无论是肯定的否定的，希望有是一回事，我们幻想有也是一回事，但是真的有吗?我觉得是解决不了问题的，从历代大家都是一直希望说有一个绝对的标准，那就要再说也没有什么依据，没有什么证明了，没有什么原因了，就是希望如此而已。然后就是一直不断地坚持有。当然就可以建立出来一个很大的系统，因为很多人会怕有你刚刚提的那个问题，不然的话就是会合理化，你刚刚说的那些很可怕的后果。所以我觉得《庄子》里的妙处，33篇的《庄子》中你也许可以找到一些比较合乎你这种想法的依据，就是某些行为无论如何就是比较好比较坏，但是我觉得内篇很妙的地方就是，并不是用这个方法，我觉得这也是我很珍惜的内篇的一个部分，因为这种解决问题的方法我觉得解决不了问题。我们可以很高兴地说有道德标准，但那不代表真的有道德标准，就是像刚刚讲的要逃避虚无的问题，这样我怕会有一点自欺欺人的问题，但是怎么办，这个还是蛮可怕的一个状况，我也不是没有感受，但是我觉得内篇在处理这种问题时，并不是从有某些事你觉得不能做来看。其实这个意义我觉得有点没办法把握，我其实不懂这个是什么意思，“你不能”就表示你如果有会怎么样，就是你有什么后果会表示你不能，或者你会变成不道德的人? 但是你还是能。说道德不可以作为，其实还是虚说的；当然可以作为，只是你不希望人家或自己这样做。这样作为就是你(或社会，或上帝，或有意要遵守标准的人)不想要的。那个“不能”好像就是两个字，没有什么意思。所以问题是说你为什么要做那些事情，就是从动机那个方面去解决这个问题，这个当然是你不能完全彻底地把它消灭掉，甚至于如果你想要这样，把你心里所想的某一种行为完全消灭掉，其实很反讽，就是那些行为、动机都从同样的一个东西，就是控制欲，就是定一个是非，然后按照那个是非去改造世界的冲动。所以这是很妙的地方，就是说，人为什么会有大善大恶?勉强要说偶尔会杀人，可能会，例如车撞到人，或是生气地杀人，但是你不会像希特勒一样杀人，因为他之所以能够这样大屠杀是因为要大“净化”人类，这样要费很多力，前提是坚持一个大是非。道德本身就是一种控制欲，大道德就是大控制欲，这就是所有不道德事情的根本来源。这就是道家反讽的道德观：大德不德，要真道德需要先舍弃道德标准，道德念头，道德坚持。道德是众恶之源。没有这种像希特勒“大道德”情怀，就不会有大屠杀。就算小杀人，其实也不会长久坚持有原则地杀下去，除非有一个“随知”的东西在里头。知本身就含有道德理念的意思。 你可能会想问，没有道德标准人们真的会那么善良吗？是不是太乐观？ 但是并不是说善良，也不是说不杀人，只是说不会大屠杀。可能还是会杀人，只是那个概率很小很小，你要得到什么好处才杀人呢，人家不喜欢被杀，所以你需要很费力去杀人，需要有点用力了吧。《庄子》的文本很多例子正在说明是非根本不可定。 他还有面对这个问题的方法，但是不是用道德来解决的。
赖锡三： 我回应一下康宁同学，我觉得他对于任博克的河流隐喻，是作了过度而且错误的理解，这个隐喻绝不蕴含着你可以随心所欲，突然间一念之流想要杀人就杀人，任性任意地想怎么样就怎么样。在这个错误推演下，然后你再去对比强调某些普遍原则的必要和重要，例如社会告诉我们有些原则，譬如说不可任意杀人总不能违反吧。任博克的生之河流绝非独我意志的恣意任为，他的意思是说生命在不同情境、不同文化、不同历史时间空间的脉络下常有不同判断，但我们的当下社会经常会给定一个标准化的是非，强控我们实行某种规定作为才是对的才是善的，河流隐喻反而是要松解这种同一性思维，也就是松解把是非善恶本质化的固定化知见。有时很吊诡，你非得要将自己认定的大是大非给普遍化，那种容不下差异的同一性的大善标准，固执要强加推扩给天下人，这可能正是希特勒造成大恶的诡谲之处。河流隐喻反而是要说，我们自知生命时常也有无可奈何而需要作出抉择判断，也可能犯错而造成伤人伤己，可是你有一个自我提醒，知道他不能够永远本质化自身，因为生命在不同情境变化下一直变化下去，而且不断脉络化，所以他不会把这一段的脉络绝对化所有的脉络，这是为了松解道德本质主义，但并不是要导向道德虚无主义，而是要导向更大的包容宽容以及自我反思。这样的话你的道德反而就如他说的，你有时候无可奈何，作了错误的判断，但是因为你未把自身本质化，你不会变成一个绝对标准而造成大恶。这里需要我们进行道家式伦理关怀的重建，无法三言两语说清楚。
任博克： 而且讲的这点很重要，所以说在每一个场合都是有是非，不只是自己的，好像我想杀人的，也有那个环境的社会，这个在背后都是有些冲突的，有时候会这样，有时候会那样，但是当然不是单独可以抽离出来，好像是我做什么都可以，应该是我都是在反应感通的过程中，一直在变化，那个变化确实有时候会有一些冲突的地方。
赖锡三： 《庄子》当然不会同意可以任意杀人，因为任意会变成一个绝对自我状态，“固而不化”才会过分放大自己的任心任意，好像天下事物都环绕着你的自我意志为中心，这样便完全错解了“化而无常”的生命流河，总是必须考量不同情境下的人事物，善于包容差异并慈柔回应。
任博克： 但是问题是在任意而不是在杀人，任意就是随知。
林素娟： 我请问刚刚提到的那个“虚而待物”的问题，你刚才提到壶子的“虚而委蛇”，这个“虚”本身是没有一个预定的立场，所以我们才叫作虚，而不是先有一个预定的内容，然后用这样预定的内容去设定“虚而待物”的内涵。我很好奇“虚”里头既然没有了预定立场，是否还有小知的问题？“虚”是否意味着全无内涵，也就是虚到全然什么都没有？因为像“臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行”，那“官知止而神欲行”就会牵涉到工夫的问题。就文脉来看“官知止而神欲行”对应的是“以神遇而不以目视”，所以“神欲行”对应“以神遇”，“官知止”对应下来就是“不以目视”。在这个脉络，“官”指身之官能，在此尤其指目之官能，“官知止”指目之官能的“止”。由于你不赞成用“官能”这个解释，认为就文献来看“官能”这一用法可能比较晚出，但事实上，在《庄子》外篇里面，其实谈到“官”的地方已经有作身之官能理解的，譬如说“天机不张而五官皆备”，这个“五官”虽然指的是五脏，可是五脏仍然没有脱离身体感官知觉的脉络。在《在宥》“吾又欲官阴阳，以遂群生”，这个“官”是调和的意思，它作动词用。“官知止”的“官”若作名词的身体官能，那么重点应是“止”如何理解？是官能的停止，才能达到“神欲行”吗？如果就您的解释“官”作动词用，“知”在你的解释脉络是“成心”，也就是说“官”作动词用，解为“调节”，“知”就是一个成心之见，所以“官知止”可以理解为调节所有的成心之见而使其中止，是这样解释吗?
任博克： 我从来不否认“官”字那时有身体五脏功能等意思，但是五脏不是感官，不限制于耳目鼻舌直觉外物的部位。问题是“官”字如果这样没有“五”字在前面，单独冒出来，当时会不会被理解为五官的官？没有这样的先例，所以我觉得较强的解释要靠文脉所谈的重点，就是知与生的关系。身体之官也包括心的功能，重点不是目的功能而是心的功能，就是知。勉强可以说也是目，但是应该类似《道德经》“为腹不为目”的“目”，也就是把事物对象话而带着价值判断的知。单独用的“官”字当时应该比较接近你第二个说法，有控制、调节的意思。你提出可以把它看成动词也蛮有趣。我原来不是这样想。我还是把“官”字作形容词用；官知是说有控制欲之知，也就是企图要调节事物的知。但是你提的方案也蛮有意思。我觉得也许也可以通。
林素娟： 但是如果进一步追问，如果“官知止”的“官”是名词理解，它可以从五脏之感受的角度去思考，是五脏官能的表现，所以虚而待物里面不能无感，还是有感的。那么这种感官性“知”的能力的“止”究竟是该如何解释？这使我想到“止”这个字，在文字意涵上同时有两种相反的意涵，一是停顿、停止之意，另一是足趾形的“之”，有“往”的动词意涵。如果这样，那么在工夫上可能会牵涉到两种不一样的径路。一种是官能之知的停止，另一种是仍保持官能之知的运作。你是怎么去理解“官知止”而“神欲行”？在这个过程中，感官知觉它究竟是处于什么状态？你似乎认为它们仍然是存在的，如果这样，那么这个“止”就要重新理解。
任博克： 这个问题很好，先说你第一个部分，那个官就对那个字眼，就是我们刚刚有点谈的那个，“官”我觉得在这个时候不是感官，而是内脏，那内脏都有它们的功能，这个我觉得可以接受，我觉得有时代依据，但是问题是它每一个官为什么称为官，就是因为它有所管的事，它还是一个控制者在那里。还有在整个身体系统的一个器官，但是我觉得你提的问题就是说，那到底是说庖丁他可以闭起眼睛，去解牛吗?就完全没有用到他的感官吗?就像在那个星际大战那样，是这个意思吗?我觉得不是。“止”字在这里跟“行”字相对，应该不是类似行的“之、往”意思，而还是停止、遮盖的意思。问题是，遮盖个什么？我觉得他要遮盖的不是感官当下的感受，或者是身体的感受，而是有控制欲的，要生命去随的那种知，就是你说的成心，或是全牛的一个想法，或者我刚刚说全生命应该如何如何，我的人生应该有怎么样的目的这样子。所以这个是知，我不知道“官”字的具体来源，但是重点是它就是要管的，所以我觉得那个东西要止。所以还是用这个“止”字的问题，我觉得在感官的感受应该是，如果坚持要用“官”字这样解释，那我觉得“止”一定要用停住解释，就是说它有一个静态的，或是得其所安顿的一个状态，不再找，不再跑什么的，然后就在这个状态下进行解牛。但是我还是觉得如果看整个解释，还有跟上文的关系，“官知”就是控制欲的是非的成心，已经不当官了，已经不再指使，所以可以说是随生，而不是使生随它。止可能就是止在那里，就停顿在那里，服从于生，或是停住在牛体里头每一个弯弯转转的局部，也就是所谓的小知。
林素娟： 所以是“官知”控制欲的暂时歇止，可是并不是完全去除。
任博克： 绝对不可能吧，我觉得在这个脉络，止应该就是使生不随知，就是应该相应这个意思。那神欲行也很有趣，这个我们也可以讨论。不过那个虚之后的重点，就是在“而待物”的部分，或者委蛇的部分，委蛇就是有变化了，所以它一定是有内容的，随时有内容，不可能没有内容，虚就是前半而已。
钟振宇： 有一个太极拳大师半夜走在路上，然后有一个人想向他问路，就拍了他的肩膀，太极拳大师就回头一看，怎么有一个人躺在路边，就问他说你为什么要躺在那里？那个人就说我本来想要向你问路，谁知道拍了一拍你的肩膀我就飞到那里去了。所以有时候他那个技艺是不需要眼睛或感官的，他用气的感应就可以神感神应，把人家打倒。
任博克： 我觉得你提这个东西，其实是屋子里的大象，这个是我有些问题的地方，就是这个问题，我所担心的是我觉得你刚刚说气的感通，或者这种虚而待物，或者闭起眼睛，而真的有所知识，就是知道一些事实，像是我现在就感觉到，那边有一个人生病了，然后要怎么治疗他的病之类的，当然这种想法是存在的，但是庄子有没有这样的想法，就不一定了。我宁愿相信没有，你怕的是没有什么道德标准，我怕的是说可以有直觉判断别人如何的事实的那种知识，因为对我来说那种东西才是很可怕的权威运用。运用在我身上我会很讨厌，别人就说我通你的心就知道你需要什么，你要什么，你是什么，我无法接受。所以“虚而待物”你说它有什么真的知识内容的话，我会很不舒服，我会很反对，就是这一点的关系。这是权威说你不可以跟我辩论啊，这个东西是我体会到的，而且我就知道这个是事实，那你就没有话说了，对不对？！如果人家说为什么“我觉得这是事实，我有一些步骤，我们都可以参加”，这种我也不爱但至少我有一个商量之地嘛。但如果有一个人说“我有一个特异功能：虚而待物，所以我就知道我跟你感通了，或是我跟他感通了，所以我就知道他的状态，我知道这个地方的气很好”，就是风水那一类的东西，那我就会觉得我有被逼迫的感觉。
赖锡三： 这就是为什么壶子要破解神巫嘛！
任博克： 对！就是！
赖锡三： 可是我们理解的气论完全不是这种！这种是我们要检讨的民间化的气论，《庄子》对巫术的超越也在这里。
任博克： 壶子的这个故事我觉得就是决定这个问题。庄子就是说：你认为可以观相的、巫的那一类东西，你觉得特别不必经过一般的知识之路而得到真正的知识，这就是壶子所反对的吧。
林素娟： 但是我想“不以目视”如果顺着刚刚振宇的讲法，他不见得要理解成所谓的巫术或是直觉或是他心通。因为目视终究是分别识，我终究是用眼睛看，如果我只集中以目视，那么我可能忽略用全身体去感应和回应整个的情境，所以若能“不以目视”，我反而能以更完整的全身官能之知觉以回应情境。
赖锡三： 更可怕的巫啊(众人笑)。
任博克： 没有，这很重要。我觉得这个有道理，也就是说那个气，就不是说离开目啦，应该是包括目的，这是重点。而且是流动的气，不是固定性的目，不是目的功能而已。所以你知道我就是担心这个，一个是超越感官的神思，但是如果你是用部分和整体，还有固定和流通，从这边讲将气跟目，我觉得是很可爱的地方，很好啊。
熊伟均(中国台湾大学哲学系博士生)： 老师您好，向大家抱歉，就是我又要把问题从气论拉回到刚刚纠缠不休的道德善恶的问题。但我不是要继续深入，而是有一个想法：因为我们都会有一个担心，就是这个“为善无近名，为恶无近刑”会不会导致一种道德相对主义或是道德虚无主义，我想提一点就是我们何不就把“为善”跟“为恶”的解释按照王叔岷的说法，“为善”就是善于养生，“为恶”就是不善于养生，那我们就可以与道德问题无涉。而且何况《养生主》这个脉络下其实它不见得要和道德相对有关。那我们把“为善”跟“为恶”压回到养生的脉络里面，就是善于养生不要近于浮虚，不要像彭祖那样；那不善于养生也不要近于伤残，比方说“身在江海之上，心居乎魏阙之下”造成双重伤害，这在杂篇里面有讲。那我们或许就可以避免前面纠缠不清的疑虑，然后我相信这跟任教授河流的隐喻也可以相符的，因为彼此没有冲突。我第二个好奇点是，如果我们顺着这个河流的隐喻，我想要询问任教授关于庖丁解牛的下一个故事，就是“公文轩见右师而惊曰”，因为这一则有人说我们不知道这个右师到底是受到刖刑，还是他天生就是无脚。有人说他这是属于天的，为什么是天？因为他不执着于一定要有两只脚；另外也有人因为说他寓于不得已，所以他接受了他只有一只脚，所以他是属于天。我是好奇在这河流的隐喻里面，会如何解释这一则？
任博克： 这个回答恐怕你会更不喜欢了(众人笑)。我觉得第一点，对啊，你总是可以想办法把不舒服的含义拨开。其实我是觉得有点不了解就是可以为善为恶两顺的想法，也可以作为为善的恶、养生的恶吗？
熊伟均： 就是不善于养生。
任博克： 对啊，但他还是说“为恶”，所以还是仗着你可以做对于养生不好的事。
熊伟均： 或是不太会养生，但也不要太失败。王叔岷的看法是这样。
任博克： 对啊，我反而觉得如果想办法避开道德虚无主义那一环就会有点延搁了《庄子》最精彩的那一部分，因为就是面对道德虚无主义我觉得是他贡献所在。所以我总觉得你看到那一类的东西，当然人家都尽量想办法不要看它字面的意思，反正它字面的意思就是这样子。你可以认为各种解释不只是这一种，我了解你的意思就是既然都叫养生了，那就按照养生来讲。但是这个恐怕……也可以说这种解释我总是很怀疑，因为好像另有目的吧，就是不要面对文本的彻底性。而且彻底性不是没有解决，所以我觉得还是不如用我们的精神来解决这困难的问题，而不要过分地去找太容易的出路，而且这个意思就会变得很精彩，我觉得我们早晚都要面对道德虚无主义，那庄子可以帮助面对这个问题。另外一个故事，其实我觉得整个《养生主》，我是觉得可以看一下，下面有一只鸟被关在笼子的比喻，我觉得这还是上面的故事的最后一句。所以说我的看法是，其实这一个故事正好是说明“为恶无近刑”那一句，我觉得右师就是犯罪，就像《德充符》一些是犯罪的，犯罪然后被割了脚，说这个是天，它不是说“天之生是使独也”吗，这个使独就是生物有它自己的样子，不一定合乎那个环境的是非。所以他有犯罪行为，有受到的那个处罚，都是天啊。而且我总是觉得这是右师他自己说话，这也有不同说法。所以说，他其实为恶而近刑，但是对他来说这个刑不算刑，为什么？因为那个鸟在笼子里住对它来说不善，对吧？所以它宁愿处在很辛苦地住在少吃一点点都饿死的状态，这是“独”。所以他作恶受到处罚，这也是天，所以这又重新解读“为恶无近刑”。因为下一步是老聃的丧礼，那个也是讲“为善无近名”，这两个故事我觉得正好是“为恶无近刑”跟“为善无近名”，其实老聃有名，但是他的朋友说就算有名对他来说等于是无名，同理右师有刑啊，为恶而有刑呀，但是对他来说等于是无刑的，所以他说是天啊。是不是这样子解释的？
陈慧贞： 老师我有一个问题，可能也延续后面谈到“知天之所为”“知人之所为”这里，我觉得老师对“天”的解释是跟前面对“生”的解释是联系在一起的。老师解“生”是把它作为动词的用法，就是生成的、历程性的、动态的，也不存在我们传统对天的看法是客观性、外部性的天，或是道德性的天、超越性的天这样的含意在里面。天是生的过程，并且它是彻底地不可知，我们人的应对方式就是真人所说的忘(里面也有一个工夫历程)，跟天相处的方式就是以人养天，就是忘，达到这个真人的境界就可以达到真知。但是我发现这里面“天”的意涵好像就被消解掉了。如果对照后面赖老师的解读，赖老师讲当以人养天、忘的时候其实有一个真正的反讽跟吊诡在里面。老师您谈到真正吊诡的天然生活、养不知之生，正好是否定知天、否定知其养而后的天与养，这里应当是有一个层次、历程性的忘在里面。但在赖老师的解读里，天人不相胜之间的张力是同时存在，是双重肯定又双重否定的平行关系，似乎不是层次性、历程性的关系。想请教老师对这个细部的天人关系上，是怎样去定位的？
任博克： 这是很有趣的问题，你觉得为什么不平行，另一个处理方式，你觉得为什么我不平行呢？在哪里？因为有忘吗？
陈慧贞： 就是您知道它彻底不可知之后，您对待它的方式是？
任博克： 对！是否认的是不是？对，但这个否认又牵涉到我们刚刚讲的否认的保留啊。因为我觉得对天的概念在《庄子》里面很有趣，是因为它就像道一样，所以我们刚刚跟妙坤中午在用餐的时候就在谈这个问题。我不是说根本不要有大写的道，我觉得还是需要啦，天也是需要啦，但是那个天就是一个问题意识，一个不可知的代名词，但还是要用东西在这里。庄子一直强调那个“生”、那个“始”、那个“怒者其谁”。天的名字是什么？天的名字是“谁”这个字，就是这个问题本身，但是问题不要放弃，如果你说忘掉天的意思是不要用天，就像现代的无神论，这个是古代的无神论，但现代的无神论都用科学来解决问题，没有这个向度了。我觉得不是这个意思，我觉得反而是知其不可，知其不可知而知之，可以这样说。知什么？就是知其“不知其谁何”，对不对？“未始出吾宗”对吗？就是壶子的不知其谁何，但是还是有一个“宗”字在那边，所以《大宗师》开头说“知天之所为者，天而生也”，我们知天等于知道什么？我就知道他的非我性，又是是非的问题啦，我不要失去非，天是我的非，现代所说绝对他者之类的，但是不必绝对啦，反正就是我所不控制的，但是我没这样怎么规定它或是怎么知道它，我其实正在控制它。所以说，像古之真人说“不忘其所始，不求其所终”，不忘但是又不知，其实这是两个一样的意思。它不忘其所生就是不忘其所不知，不知其谁何，是非我而来的我与化。化就是彼此是非的界线的超越，我放这里，看到你的非、你的彼在那边，我就永远达不到，所以我就知道它不可置信在，而无论我跑多远，无论是有多么样的体悟、体发、体会或怎样，相对于我的彼，相对于是的非，相对于人的天都一边分不开，一边永远进不去而不可知，因为这是所有彼是、是非内在构造的东西。所以我觉得这就是“天人不相胜”的意思，两个都是在那边，天人不相胜就是是非不相胜的意思。就是“知之所知”跟“知之所不知”，任何知的范围里面，就是那个知的“是”，对不对？同时在它的是，建立它的是，就是建立它的非，就是非它的是。所以它的非是同时内在、同时超越。所以我觉得这个就是“不相胜”的意思所在，不一也一、一也不一的意思。
陈慧贞： 我的意思是如果这样理解天跟人的关系的话，那是不是会把天跟人的关系狭窄化呢？就是我们无法再去思考天可能象征自然性或是启蒙之前的非理性，天人关系的处理好像只是变成一个知见的问题。
任博克： 我的感觉正好相反，这样才不会狭窄化关系吧。对不对？因为你说是理性，那理性是其中一种东西嘛，人生的一个部分嘛，或是你说它是有道的意思，或是你说它有任何一个特性，这不就是狭窄了吗？你的意思是怕没有内容了，但我觉得它的内容太丰富了，它的内容是在不断地涌现出来，这就是“化”的意思。这就是我觉得《庄子》很妙的地方，它不是一个静态的绝对他者这样子的东西在我以外，因为我一直在变化，它的那个无论我是什么是，无论我变成什么是，我就有我的新的非来，“是亦一无穷，非亦一无穷”，我是这样解读这一句。所以我觉得这个内容太丰富了嘛，天的内容都是、都不是，但你如果要用庄子这种天当作你道德标准那当然是没办法，这个也是不需要的吧，我觉得。
林明照： 我们时间差不多，有没有没发问的问题？暂时没有是不是？我们翻译的问题也差不多，早上下午共四个小时，虽然还是没有讨论完，其他也很有趣，我相信大家一定有很多问题要提出，我们因为时间问题跟任博克教授关于英译和文本的问题也只能暂时停在这边，我相信对我们来说都非常有收获，刺激我们对文本的思考。谢谢！
中图分类号： B223.5
文献标识码： A
文章编号： 1672-3600(2019)07-0001-022
收稿日期： 2019-02-28
作者简介： 任博克(Brook Ziporyn)：美国芝加哥大学神学院教授、新加坡南洋理工大学教授(客座)。目前出版了：Evil And /Or /As the Good :Omnicentric Holism ，Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought ；The Penumbra Unbound :The Neo -Taoist Philosophy of Guo Xiang ；Being and Ambiguity :Philosophical Experiments With Tiantai Buddhism ;Zhuangzi :The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries ;Ironies of Oneness and Difference :Coherence in Early Chinese Thought ;Prolegomena to the Study of Li ; and Beyond Oneness and Difference :Li and Coherence in Chinese Buddhist Thought and its Antecedents ；近年来其著作陆续被翻译成中文，如《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》(上海古籍出版社)、《一与异之反讽》(浙江大学出版社)。其天台与庄学研究，很值得关注。
【责任编辑： 庄桂森】
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