“务去陈言”与“归本大中”——论韩柳古文“明道”方式的差异，本文主要内容关键词为：明道论文,陈言论文,古文论文,大中论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] I206.2 [文献标识码] A [文章编号] 1002-0209(2006)04-0077-07
作为中唐古文运动的领袖，韩愈和柳宗元都标举“文以明道”，然而他们对“明道”方式的理解有显著差异。韩愈古文追求以不落陈俗、自我树立的独特精神艺术个性来发明儒道，其所标举的“陈言务去”，并非仅仅体现于语言的创新，而是反映了其古文创作“自树立，不因循”的基本旨趣。柳宗元的古文并不刻意追求自异于众的艺术个性，而是以兼容众长、归本大中的旨趣发明儒道。这种差异与二人“道”论的不同有直接关系，也为其古文创作带来极为不同的艺术风貌。目前，有关研究对韩柳古文的艺术差异多有分析①，对韩柳“道”论的分歧也多有探讨②，但能将这两者联系起来，着力分析韩柳古文明道方式之差异的研究，尚不多见③，本文就尝试对此作一些讨论。
一、韩柳古文明道方式的差异
对与众不同的鲜明精神艺术个性的追求，构成了韩愈古文写作的基本动力。他在《答刘正夫书》中指出：“圣人之道，不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立，不因循者是也。”[1] (P2051)在《答李翊书》中，他明确标举“惟陈言之务去”[1] (P1455)，这并不仅仅表达了语言创新的要求，而是展示了追求精神与艺术个性的深刻用心。韩愈的“陈言务去”与追求戛戛独造，常被后人与他诗文的艰难险怪之风联系在一起，认为韩愈的用心，在避易就难。这个理解是不尽准确的。韩愈最根本的追求，在于不落庸常，不苟流俗，并非单纯好难尚怪。他在《答刘正夫书》中说，“无难易，惟其是耳”[1] (P2050)，认为作文当不拘难易，但要归本于其所当然，这个当然，就是“明道”，就是要表现一种足以发明古道的卓荦不群的精神个性。
与韩愈不同的是，柳宗元的古文虽然也表现出鲜明的艺术创新，但在创作观念上，他并不像韩愈那样着力强调与众不同的个性。柳宗元认为，古文的写作，要出之于最明晰深刻的心灵，这个心灵是以兼容众长、力避众短、归本大中为其最主要的特征，在《答韦中立论师道书》中，柳宗元深刻地阐明了这一观点：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也；抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。”[2] (P873)这里，柳宗元提出，在创作古文时，自己要努力克服心灵的各种短处，并使之兼具“奥”、“明”、“通”、“节”、“清”、“重”之众长，这样才能真正完成“明道”的任务。这样的心灵，正合于他所追求的“大中之道”。尽管在具体的创作中，柳宗元的古文有鲜明的个性，但在创作观念上，他并不以“独异”为尚，而是以“大中”为依归，这是他与韩愈的显著不同。
韩愈所追求的精神艺术个性，并不是在排斥众长的狭隘境界中获得，他明确主张为文当闳中肆外，对于百家之作，积极地旁收博览，《进学解》中太学生论国子先生才学之语，正是韩愈的“夫子自道”：“先生口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。……作为文章，其书满家，上规姚姒，浑浑无涯，《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙，《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩，下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲，先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”[1] (P1910)只是，韩愈之学习百家，是以强调艺术个性为前提的，其目的是在深刻浸淫百家艺术个性之精髓的基础上，成一家之文。
柳宗元同样主张兼容百家，但他更强调对百家之个性的协调与统一，在《答韦中立论师道书》中他自述学习百家的经验，与韩愈有微妙的差异：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。参之《榖梁氏》以厉其气，参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之太史公以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。”[2] (P873)柳宗元以“本之”、“参之”论述自己学习前人之经验，流露出将众长协调于一身的博观方式，其中仍然蕴涵着统合众长，归于中道的旨趣。柳宗元议论文章著述之道，多次流露出类似的追求，例如，《杨评事文集后序》中，在他提出作者的最高境界，应当兼擅，而偏至则为逊色，所谓“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。……兹二者，考其旨义，乖离不合，故秉笔之士，恒偏胜独得，而罕有兼者焉。厥有能而专美，命之曰艺成。虽古文雅之世，不能并肩而生也。”[2] (P579)在《柳宗直〈西汉文类〉序》中，柳宗元谈到历代文章之优劣：“殷、周之前，其文简而野；魏、晋以降，则荡而靡，得其中者汉氏，汉氏之东，则既衰矣。”[2] (P577)这里，柳宗元认为汉代的文章以其文质兼备而代表了文章完美的中道，对于殷周之前的文章，他批评为“文简而野”，而对于韩愈来讲，《尚书》之文则代表了一种独特的个性而受到肯定与关注，所谓“上规姚姒，浑浑无涯，《周诰》《殷盘》，诘屈聱牙”[1] (P1910)并无贬低之意。
韩柳对待骈俪的态度也有微妙的差异，柳宗元明确否定专尚骈俪的风气，他在《答韦中立论师道书》中说：“始吾幼且少，为文章，以辞为工，及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色，夸声音而以为能也。”[2] (P873)但值得说明的是，柳宗元并不绝对反对骈俪辞藻，他所反对的是“专务辞藻”，这使文章陷于一偏，背离中道，因此就不能实现“明道”的目的。他批评魏晋之后的文章“荡而靡”[2] (P577)，就是不得文章之“中”。与他不同的是，韩愈对专务骈俪与辞藻之“时文”的反感，则主要是因为这样的文字因循从俗，缺少深刻鲜明的个性，他在《答崔立之书》中说这样的文字是毫无个性面目的“俳优者之辞”[1] (P1262)，并为自己不得不去做这样的文字而“颜忸怩而心不宁者数月”[1] (P1262)。因此，韩柳二人都非简单排斥骈俪，韩愈在追求自我树立的文字中，吸取了骈俪的影响；而柳宗元则接受来自骈俪和其他多方面文风的影响，塑造其合于中道的新文风。这是韩柳文起八代之衰而又兼取八代之长的不同方式。
需要说明的是，柳宗元所追求的“大中之道”，是基于“大公之道”这一深刻的理想，因此不同于一般意义上的权谋机变，而是有着高绝的境界。这一点可以从他对中唐啖、赵春秋学的接受方式中获得清晰的呈现。柳宗元深受啖、赵春秋学的影响，而他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中称赞啖赵之学“明章大中，发露公器，其道以生人为主，以尧舜为的”[3] (卷九)，这主要是针对啖助之学说而发，啖助之学以“生人之意”为本，倡“变周”之说，而赵匡之学则以“从周”为本，坚明周礼之伦常纲纪，赵匡也提出《春秋》之义，乃是圣人“兴常典，著权变”，所谓“《春秋》因史制经，以明王道，其指大要二端而已：兴常典也，著权制也。故凡郊庙、丧纪、蒐狩、昏取，皆违礼则讥之；是兴常典也；非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也。精理者，非权无以及之……故曰：圣人当机发断，以定厥中，辨惑质疑，为后王法”[4] (P5)。他对“中道”的理解，也只是局限于“从宜”与“权变”这一层面，而啖助以“生人之意”和“大公之道”为本提倡中道，这样的中道，则被柳宗元称为“大中”④。可见，柳宗元所说的“大中”，立足于“大公”而境界高卓，因此柳文在立意高绝上与韩文颇多共性。这也是柳宗元能够深刻理解韩愈的地方，他肯定韩愈的恢奇，主要着眼其精神境界，但并不特别肯定其“自异于众”的方式，如对韩愈的《毛颖传》，柳宗元非常欣赏其中所蕴涵的‘恢奇之志”，但他并不特别高扬其“奇特怪异”的笔法，而只是认为它是严肃庄重的明道之作的补充与调节而已。他在《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》中指出：“故学者终日讨说答问，呻吟习复，应对进退，掬溜播洒，则罢惫而废乱，故有‘息焉游焉’之说。不学操缦，不能安弦。有所拘者，有所纵也。太羹玄酒，体节之荐，味之至者；而又设以奇异小虫、水草、葅樝梨、橘柚，苦咸酸辛，虽蜇吻裂鼻，缩舌涩齿，而咸有笃好之者。文王之昌蒲葅，屈到之芰，曾皙之羊枣，然后尽天下之奇味以足于口。独文异乎？韩子之为也，亦将弛焉而不为虐欤！息焉游焉而有所纵欤！”[2] (P570)其立论之据是“文武之道，一张一弛”，不可偏废。这仍然可以见出“中道”旨趣的渗透。
当然，韩愈强调个性，也不是简单地人去我取的自异于众，而是发乎“明道”的志向。无论是韩文的“陈言务去”，还是柳文的“归本大中”，都基于高绝的境界，是在追求“明道”的过程中形成的不同方式，因此，要理解两者差异的成因，还要回到他们在“道”论上的分歧。
二、从韩柳“道”论的差异看其古文明道方式的不同
关于韩愈和柳宗元“道”论的差异，有关的研究已经有丰富而深入的探讨，但韩柳的“道”论是与其古文创作的追求密切相关的，以往一些从哲学史、思想史角度出发的讨论，往往不能充分联系韩柳古文创作的独特方式来思考其“道”论的独特内涵，本文就希望从这一角度，作出一些观察，具体地讲，本文希望回答的是，为什么韩愈会特别追求从深刻的个性化来明道，而柳宗元则求之于归本大中的方式？
无论是韩愈，还是柳宗元，他们都以复兴儒道为己任，而实现这一目的，要依靠士人内在主体的道德自觉与智慧。这种主体的自觉与智慧，既包含了渊源于孟子心性儒学传统的“诚”，也包含了渊源于荀子政治儒学传统的“知”。一般哲学史认为，韩愈开启了心性儒学的复兴。的确，韩愈讨论性情，对周礼的纲常名教，已经有从心性出发加以理解的取向。但同时韩愈也很重视“知”，强调要效法和学习先王设立纲常名教的智慧。他强调学习，推尊师道，而他所称赞的贤人君子，都是兼有德性与才智，如在《感二鸟赋》中，他感叹被进贡的二鸟“非有道德智谋承顾问赞教化者，乃反得蒙采擢荐进，光耀如此”[1] (P1220)。其中“道德智谋”正是他对贤人君子所设的标准。在《省试学生代斋郎议》中，他指出，太学生所长在“德与艺”[1] (P1270)，这与他的君子标准也是一致的。韩愈所说的“智谋”，并不是单纯的谋略智术，而是将儒家人伦之道，应用于现实的“智慧”，他在诗文中多次表达了对这样的智慧的赞誉。
柳宗元对“诚”与“知”的态度也很可注意。他称赞道德内守之士，如在《送崔群序》中称赞崔群“有柔儒温文之道，以和其气，近仁复礼，物议归厚，其有禀者欤？有雅厚直方之诚，以正其性，愨论忠告，交道甚直，其有合者欤？是故日章之声，振于京师”[2] (P589)。柳宗元更加看重“知”的意义，他强调要通“理道”，在《与李翰林建书》中自谓“仆士人，颇识古今理道”[2] (P803)，而其“理道”的核心，乃是“大中之道”，他在《与吕道州温论〈非国语〉书》中感慨道：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻覈，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”[2] (P822)他对大中之道作了深刻的探索，这正是其重知的最集中体现。
从本质上讲，韩柳的道论，都诉诸主体的道德与智慧，但在具体的路径上有明显的差异。牟宗三先生曾经指出，以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为代表的儒家思想，构成了一个完整的体系，其中既包括开启主体道德意识这种着眼主体的内容，也包含了着眼理、道这类具有普遍性特征的客观性内容，但这类客观性内容并非客体，“儒家主要的就是主体，客体是通过主体而收摄进来的，主体透射到客体而摄客归主”[5] (P76)。在先秦儒家的思想里，孔子的学说主要着眼于主体的开启，当然，按照牟宗三先生的观点，孔子对“天”这样的范畴虽未加深论，但并非无见(insight)，但其学说的重心，还是在开启主体方面。孔子提出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[6] (《述而篇》，P95)又提出“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉！”[6] (《颜渊篇》，P157)“人能弘道，非道弘人。”[6] (《卫灵公篇》，P216)“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎；死而后已，不亦远乎？”[6] (《泰伯篇》，P103)。孔子所着力的，是唤起人内心的道德自觉，他对“性与天道”不加深论，从而更突出了其学说着重于主体的特点，这样的学说，对仁的探讨，有着鲜明的注重实践、因物施设的特点。孔子论仁，基本是针对不同对象，作不同的解答，未尝作统一的概括与规定；另外，这样的学说，不作深幽隐微的思辨，而强调“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，认为道在平易之处，重要的是人心之觉醒与振作。
韩愈的道论，在很大程度上继承了孔子思想的基本品格，即注重开启主体的自觉与慧性，而在很大程度上对具有普遍性的理、道这类“客观性内容”不加深论。韩愈特别强调“自我”之于“明道”的意义，他在《重答张籍书》中回答张籍对他好与人辩论的批评时，提出：“虽诚有之，抑非好己胜也，好己之道胜也；非好己之道胜也，己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也，若不胜，则无以为道。”[1] (P1333)一般论者多注意“己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道”一句，认为韩愈志在古道，但这里对“己之道”的标出，同样值得关注，韩愈正是通过“己之道”，来明“古道”，“己”对于“古道”是一个积极的、不可或缺的承载与发明者。这正是孔子“我欲仁，斯仁至矣”的精神所在。韩愈论古文之写作，多次提到创作主体之充实的重要，如《答尉迟生书》“夫所谓文者，必有诸其中”[1] (P1462)，这与其“道”论着力于主体之开启的基本品格是完全一致的。需要说明的是，孔子所着力开启的主体性，并不简单等同于孟子所专论的心性，而是包含了主体之诚与知多方面内容，如孔子强调学的重要，这一点在后来被荀子所发展。韩愈在这一点上与孔子也是接近的，他主张“学”与“从师”的重要可谓不遗余力。由此可见，韩愈之开启主体的努力，更多地渊源于孔子，而与孟子不尽相同。
韩愈提倡儒道的核心，就是要让儒家的人伦之道复明于天下，他认为这套人伦之理本身绝无高深之处，“其为道易明，而其为教易行也”[1] (《原道》，P2665)，而人们所要做的，不过是以自己的行为使之复明于当世。韩愈文章中刻画的卓荦奇崛之士，不过是能实践人伦之道的普通人而已。另外，韩愈对于如何实践人伦之道，也并没有作统一的规定，而是刻画了不同的人物以及不同的实践之道，这些都体现出与孔子学说的内在一致性。韩愈虽然推尊孟子，但孟子以“性”论“仁”，在牟宗三先生看来，已经相对于孔子增添了客观性的内容，韩愈对于孟子的这一点并没有作深入的继承。韩愈“道”论中具有客观性内容的学说是他将“仁”视为“人”之为“人”的本质，如《原道》称对佛教徒要“人其人”[1] (P2665)，《赠浮屠文畅师序》认为浮屠最大的悲哀是有悖儒家之人伦。此外，《原道》提出“仁与义为定名，道与德为虚位”[1] (P2665)，这也流露出客观性内容的特点，但上述两者都是在攘斥佛、老的过程中提出，而且点到为止，未加深论。因此，本文认为，韩愈之道论，与孔子有很深的渊源关系，他以自己的实践与体验，展现了主体的高度自觉与智慧，而他对个性化的强烈追求，正渊源于这一基本的思想品格。
然而韩愈相对于孔子，还是发生了许多变化，最显著的就是，韩愈以主体特立无匹、与众不同的才华与个性来展现主体的高度自觉与智慧，这是与孔子不同的地方。孔子称赞“中行”、“中庸”，虽然也有“不得中行而与之，必也狂、狷乎”[6] (《子路篇》，P179)的说法，但并未高度赞扬“狂狷”；而韩愈对自己能否特异于众有异常焦虑的执着，他曾经在干谒之作《与凤翔邢尚书书》里，说自己“惧阁下以众人视之，则杀身不足以灭耻，徒悔恨于无穷”[1] (P1192)。这从现实的原因来解释，可以理解为仕进坎坷的投射，但我们也不能不注意到特定思想背景对韩愈的影响。魏晋以来，随着玄学思潮的发展，对才性的讨论十分深入，而在东晋时期，崇尚个性、重性情的风气在士族名士中十分流行，尊重个性，即为尊重性情，而一个人是否深于“情”，往往成为主体灵明智慧之深浅的表征⑤。个性的呈现，具有了深刻的“见道”之义。初盛唐以来的士人中，仍然保持了这种崇尚个性的风气，涌现了众多有着鲜明个性和卓越才华的“才子”。这样的风气在中唐仍然延续，韩愈对个性的强烈追求，当与此有关。所不同的是，在玄学环境下孕育的崇尚个性之风气，最终归本于自然与中道的和谐，魏晋人虽能正视才性之不同，但认为最高的境界乃是圣人之“兼才”，合于中道，归于自然，这是由玄学统合儒释的基本品格所决定的⑥。韩愈对个性的强调，已经完全摆脱了玄学的理论旨趣，归本于发扬儒道的高度主体自觉，因此表现出狷介不平的气质。韩愈的这种追求对后世产生了值得关注的影响，朱熹在关于《论语》“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”的注解中，提出：“狂者，志极高而行不淹；狷者，知未及而守有余；盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也；故不若得此狂狷之人，犹可因其志节，而激励裁抑之以进于道，非与其终于此而已矣。”[7] (P147)这种因狂狷而进于道的思想，可以看到与韩愈的相承之迹。
柳宗元更多地表现出对儒道客观性内容的兴趣。他追求理道，推重“大公”这一基本原则，虽然这一切最终仍然统摄于主体的自觉，但通向仁义的路径毕竟与韩愈不同。柳宗元努力于儒道中究明核心之义理与原则，在先秦儒家思想中，《中庸》与《易传》表现了对“性与天道”这类客观性内容的偏重，而它们在思想性格上，以探赜入微、惟精惟一为其特征，如《礼记·中庸》云：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”[8] (P1455)《易·系辞》云：“圣人有以见天下之至赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。”[9] (P274—P275)这说明，圣人作易，乃是针对天下纷繁的现象与变化，而得其会通与适宜，不为纷繁所汩乱。《系辞》又云：“天下同归而殊途，一致而百虑。”[9] (P304)对于天下万物的精微之理，《系辞》以“神”揭之：“阴阳不测之谓神”[9] (P272)；“知变化之道者，其知神之所为乎”[9] (P283)；《说卦》：“神也者，妙万物而为言者也”[9] (P328)。
柳宗元在思想性格上与此多有接近，他善于从纷繁的事物表象中透达本质，见人所不能见，如其《封建论》从“势”的角度论述圣人行封建之制是出于不得已，对秦朝推行郡县的利弊得失，以往论者争执不休，而他则区别秦政之“失”与秦制之“得”，使复杂的问题怡然理顺。
值得注意的是，柳宗元所追求的客观性准则不是僵化的教条，而是着眼于天地之理的境界，他对大公之道的推重，也并非是简单的道德偏好，而是基于天地人事的基本理道；他在方法论上提倡“大中”，与此有直接的联系。我们不难注意到，《中庸》与《易传》在探索天下至精至微之理的过程中，其方法论走向了对中庸与变化的推重，《中庸》所谓“极高明而道中庸”[8] (P1455)，惟以“中庸”才能尽“精微高明”之理；《易·系辞》云：“知变化之道者，其知神之所为乎！”[9] (P283)以往对柳宗元推重大中之道的理解，多侧重于他作为政治家对治世之道的特别关注，而其实这与他整体的思想格局密不可分。
需要说明的是，柳宗元对客观性准则的探讨，还是统摄于儒家开启主体道德这一总的方向中，他虽然接受了来自道家、佛教、法家等多方面的影响，但这没有改变其提倡儒道之复兴的基本品格，他的“大中之道”也统摄于上述追求，因此，柳文的明道方式呈现出类似《系辞》所描述的“神妙”之境。柳宗元虽然疾虚妄，尚理智，但其高妙处乃在这种“神妙”之境，只以征实尚理视之，不免将其简单化。
三、明道方式的差异在韩柳古文艺术中的呈现
通过了解韩柳明道方式的差异，我们可以对韩柳古文艺术的差异获得更深入的认识。
韩文艺术创造的核心，在于以丰富的情事和生动独创的语言与手法发明儒家的人伦之道。他对人伦之道并未从义理上探幽入微，而是通过具体的人与事对之加以发明，他的《平淮西碑》以宪宗平定淮西叛乱的英明决断，表现为君之道的“乾纲独断”；在《张中丞传后叙》中，他以张巡、许远英勇抗敌之举，来发明为臣之道的忠义；在《祭十二郎文》中，他以自己失去亲人的悲痛和对自己不能尽关爱之责的愧疚，展现了兄弟间真诚的孝友之道。在这一点上，韩文非常接近孔子论仁，因人因事而灵活施设，所不同的是，韩愈以古文发明儒道，其表现更为生动，更加切近于中唐的现实生活与自己的遭遇体验。对此，有一组书信可以使我们真切地领略韩文传达人伦之道的纵横曲折，这就是他在应制举的过程中的三上宰相书(《上宰相书》、《后十九日复上书》、《后二十九日复上书》)。对于这三封信，有些论者认为是韩文之败笔，因为其中流露了对仕进过于急切、热衷的情绪。其实，三封信虽然表达了急切的情绪，但这种情绪本身并不应受到过分苛责，需要分析的是韩愈表达情绪的方式，三封信联系起来看，有微妙的变化，第一封提出身居宰辅之人当以进贤育才为务，这其实是正面阐明“为臣之道”；而第二封，语气最为急切，恳求哀怜自己不幸之处境，这其实是从人伦的最低标准来立论，为人臣者，若不能尽为臣之道，至少要讲扶危济困这一基本的人道；第三封信则举出周公的榜样来要求时宰，这又回到人伦的最高标准。一般认为，三封信一封比一封激烈，其实不然，前两封信是递进之势，第二封已经将对方推至无可回旋之地，这也是最受后人批评的一封，第三封又开始缓和，以周公为法，唤起对方为善之心。从现实的情理来推测，韩愈很可能是感到了第二封信之不妥，故于第三封中有所回转，以期弥补一下前者的孟浪。这组书信，使我们看到韩愈阐发人伦之道纵横曲折，虽然在义理上没有深微之论，但能尽达其情状。
韩文对儒道之不明于天下怀有深切的感愤，而其“不平之鸣”的磅礴勃郁之气中，流露的不是柳宗元孤高幽峭的狷介之气，而是为至简至易、昭如日月的人伦之道不明于当世而感到的焦虑与愤激，在其中，我们不难感受到与孔子感叹“仁远乎哉”极为接近的情绪。韩文重气，一般认为它深受孟子的影响，但仔细推究，其与孟子还是有所不同。韩愈攘斥佛老，孟子力辟杨墨，排击异端之气势，两者相近，然而孟子论性善，倡四端之说，探索仁之根本，这样的思路并未被韩愈发展。韩愈在中唐的现实生活中，以自己的古文写作，生动真切地发展了孔子式的思路，其气势近孟之磅礴而凌厉犀利处稍逊色，其原因也正在于此。
韩文追求以特立无匹的个性来“明道”，而他的“明道”又着眼于发明人伦简易之道，并不以义理的探幽入微而见长，韩文所发明的儒道本身，并无艰深难解之处，但韩文的发明却使之生气焕发，因此，韩文的创新，在语言上表现得最为突出，其次是文气章法，而在义理的新探上并不特别着力。今天，人们想到韩文的独创，总是首先想到许多精警的词语，如“焚膏继晷”、“动辄得咎”、“面目可憎，语言无味”等等，皆有悠久的生命力，这反映了韩文创新的基本格局与成就。对于前代优秀的作品，韩愈的学习主要着眼于语言和表现手法的个性，他的文章，在精神命脉处，都归本于儒家的人伦精神，但在语言和表现艺术上，对百家的成就多有吸取，如《送李愿归盘谷序》，其中对李愿精神志趣的描写，贯穿着儒家独善其身的精神，但对其隐士形象的刻画，又吸取了道家的影响，全文围绕“盘谷”之“盘”构思取意，以《老子》体道的恍惚往复之状，刻画盘谷的“窈而深，廓其有容；缭而曲，如往而复”[1] (P1478)，为隐士之所“盘旋”的佳处，而全文以两大段排偶的文字，呼应了盘旋往复的篇法，烘托了归隐的情境。韩愈吸取了骈俪的因素，吸取了老庄以往复论“道”的思维方式，但全文的核心立意还是传达了儒家道德自持的精神操守。就这一立意本身而言，并无深奥隐微之处，但韩文独特的发明，却使之呈现出无比鲜活的面貌。这篇文章对于理解韩文的艺术创新格局是很有代表性的。
柳文与韩文的不同，最值得注目的是这样几个方面：其一，柳文富于思辨性；其二，柳文所运用的文体比韩文丰富，如对论、游记、寓言等都有很精彩的运用，韩文则以应用性文体为主；其三，柳文既有辨析义理之作，也有实用性的文章，也有许多个人抒情之作，涉及的内容比韩文丰富；其四，柳文对百家之文的吸取，则更多地探入其精神立意，而非侧重于语言和表现手法，如柳文受庄子和佛教精神的影响都相当深入。这些特点，有关的研究都有很丰富的分析，本文所要说明的是，这些与柳文归本大中的明道方式有直接的联系。
韩柳古文明道方式的差异，使中唐的古文创作呈现出丰富的内涵，宋代古文正是在接续韩柳的传统中展开，因此深入理解韩柳古文的异与同，对于我们理解唐宋古文的演变无疑有重要的启发意义。
注释：
①关于韩柳古文艺术的差异，孙昌武、葛晓音、张清华等人有很深入的分析，参见孙昌武著《唐代古文运动通论》，百花文艺出版社，1984年版，第141—167页，第211—233页；葛晓音著《唐宋散文》，上海古籍出版社，1990年版，第22—54页；张清华著《唐宋散文》，广西师范大学出版社，2000年版，第202—267页。
②对于韩柳道论的异同，朱刚有集中的深入讨论，参见氏著《唐宋四家的道论与文学》，东方出版社，1997年版，第15—65页。张跃对韩柳哲学思想的对比分析，为这一问题的理解提供了宽阔的哲学史视野，参见氏著《唐代后期儒学》，上海人民出版社，1994年版，第50—141页。此外，孙昌武、葛晓音等人也有深入的分析，参见孙昌武著《唐代古文运动通论》，第100—140页，第168—210页；葛晓音：《唐代的古文革新与儒道演变的关系》，载氏著《汉唐文学的嬗变》，北京大学出版社，1990年版，第156—179页。
③〔美〕包弼德深入地讨论了韩愈古文对作家个性化自我理解的肯定，以及柳宗元对“中”的重视，参见氏著《斯文：唐宋思想的转型》，江苏人民出版社，2001年版，刘宁译，第130—151页。但包著对于韩柳形成这些特点的思想基础及其在思想史中的独特意义，以及这一差异在韩柳古文创作中的体现，留下不少待发之覆，本文即试图对此作出进一步的讨论。
④〔日〕吉原文昭、孙昌武等对此有深入讨论，参见〔日〕吉原文昭：《关于唐代〈春秋〉三子的异同》，收入林庆彰、蒋秋华主编《啖助新〈春秋〉学派研究论集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，2002年版，第339—397页；孙昌武著《柳宗元评传》，南京大学出版社，2002年版，第233—275页。
⑤对此宗白华、孔繁等有深入分析，参见宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，收入氏著《美学和意境》，人民出版社，1987年版，第183—199页；孔繁著《魏晋玄谈》，辽宁教育出版社，1995年版，第208—222页。
⑥对此汤用彤有深入讨论，参见氏著《魏晋玄学论稿·读〈人物志〉》，收入氏著《汤用彤全集》，河北人民出版社，2000年版，第4卷，第3—21页。
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