思想就意味着超越——恩斯特#183;布洛赫对马克思主义传统做出的创新，本文主要内容关键词为：布洛赫论文,马克思主义论文,恩斯论文,传统论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、思想就意味着超越
“思想就意味着超越”，这是恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch,1885-1977)的第一墓志铭。可以说，全部西方哲学史是这句名言的最好注释：苏格拉底超越了智者，亚里士多德超越了柏拉图，托马斯·阿奎那超越了阿威罗伊，康德超越了英国经验论，马克思超越了黑格尔，雅斯贝尔斯超越了康德，海德格尔超越了新康德主义，如此等等。
“与马克思一道超越马克思”，或者，“与马克思一道走新路”，这是布洛赫哲学的一个显著特征。正是由于这一创新特征，越来越多的人们承认布洛赫是第二次世界大战后德国最具独创性的马克思主义哲学家和对马克思主义传统做出创新的人物。在某种意义上，布洛赫哲学是黑格尔哲学与马克思哲学的综合，也是二者的超越。布洛赫既接受了黑格尔的辩证法概念，又接受了马克思的未来哲学概念，同时把犹太教的弥赛亚主义(Messianismus)要素、音乐哲学要素融入人的理想图景中，从而奠定了一种“自然的人的哲学”和“人的自然哲学”。
按照W.迈霍费尔的分析，布洛赫超越了当代精神世界的四重对立：第一，超越了唯物主义与唯心主义的对立；第二，超越了无神论与基督教的对立；第三，超越了无阶级社会的社会乌托邦与世界公民共同体的天赋人权的对立；第四，超越了社会主义与民主的对立[1] (P114)。显而易见，这是旨在构筑新的“对象统一”的创造性的突破和超越。对当代精神世界而言，这种突破和超越意味着克服当今精神世界中各种陌生而敌对的世界观乃至意识形态的对立；对于创造性的马克思主义来说，这种突破和超越则意味着对迄今为止的全部哲学传统和政治传统进行新的解释和历史的获取。进言之，这种突破和超越，对于克服今日精神世界的各种意识形态对立，促进不同文明之间的相互对话和理解，维护世界和平和进步都具有重大的理论意义和现实意义。
布洛赫毕生对马克思充满敬意，称其为“哲学日历上的最高尚的圣徒”，并且多次重申自己是一个“马克思主义哲学家”[2] (P233)。他把马克思主义理解为哲学的“契机”。在他看来，马克思代表着历史中所希冀的“我们-视域”(WirHorizont)的实际转变，代表着社会主义思想的具体的实践，马克思超越了恶的乌托邦，即抽象的乌托邦，为人类指明了进行社会政治变革的具体实践道路。因此，“马克思主义并非不是乌托邦，而是一种具体的乌托邦的新事物。”[3] (P82)马克思主义既是一种关于人类美好未来的理论，又是一种动员现实力量使之实现的社会实践。只有马克思主义的社会主义原则才能提供人间的更美好生活的梦想和要求，才能兑现一种公正的、人道的、具有人类尊严的社会。因此，布洛赫的根本结论是，只有马克思主义才能指引人类走向一种“与资产者对立的、充满自由、平等、博爱的无阶级社会。”[3] (P79)
按照布洛赫的希望哲学观点，马克思主义表达了一种辩证地和唯物主义地理解了的“已知的希望”(docta spes)[4] (P8)原则，因为马克思主义让世界的未来前景掌握人类，并动员人类积极投身社会变革和政治变革去造就世界的未来前景。马克思主义是理论与实践的统一。事实上，布洛赫把马克思主义理解为一种“未来哲学”绝非牵强附会，而是有充分根据的。1843年马克思在致卢格的一封信中，就曾专门论述过这一辩证唯物主义意义上的“已知的希望”原则。他写道：“世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出，问题并不在于给过去和未来之间划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想。而且人们最后发现，人类不是在开始一件新的工作，而是在自觉地从事自己的旧工作。”[5] (P418)在此意义上，马克思主义就是一种“希望哲学”，而希望哲学是一种“想象的良知和想象的希望的形而上学”，它“将拥有明天的良知，未来的党性，希望的知识。”[4] (P5)
众所周知，亚里士多德有句座右铭；“我爱柏拉图，但我更爱真理。”就像亚里士多德对其老师柏拉图进行了批判一样，布洛赫也对马克思进行了坦率而中肯的批评。他认为，在阐述社会主义理论时，马克思在下述两个关键问题上缺乏足够的深思熟虑：其一是“无产阶级专政”(Die Diktatur des Proletariats)范畴；其二是“天赋人权”(Naturrecht)理念。布洛赫把这两个问题看成是马克思理论本身的“实质性缺陷”，进而看成是“社会主义理论悬而未决的课题”[6] (PP.194-209)。
按照他的考证，从字义上讲，“专政”就是消灭民主；从历史上看，“专政”(Diktatur)通常是不受任何法律限制的个人专政。但是，马克思把1871年巴黎公社的特殊经验上升为无产阶级革命的普遍规律，提出了用革命暴力打碎资产阶级国家机器，建立无产阶级专政的设想[7] (P.332-333)[8] (P21)。在布洛赫看来，马克思把无产阶级专政宣布为过渡时期的“国家”形式，这不仅在理论上缺乏深思熟虑，更没有充分估计到这一国家形式对社会主义实践所具有的可能后果。例如，在前苏联-东欧的“国家社会主义”中，自无产阶级夺取政权以来，“专政”这一国家形态非但没有逐渐走向消亡，而是成为至高无上、无所不能的“万能国家”。由于庞大的官僚机构，由于日臻完善的国家权力，在此，无产阶级专政主要不是无产阶级的专政，而是“某一党的机构的官僚党政干部的专政”[6] (P124)。
根据“无阶级社会”这一社会乌托邦理念出发，马克思一方面深入批判了现实社会中的种种异化现象，彻底否定了资本主义社会的剥削制度；另一方面承诺了一个没有剥削、没有压迫、没有异化的“人的社会形态”。致力于实现他所理想的“自由人的联合体”的新社会。在这个新社会里，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[9] (P273)因此，人，首先是个人的自由而全面的发展，这就是马克思所理想的未来社会的价值目标，是他毕生追求的事业。但是，马克思在强调废除资本主义私有制形式的私人剥削时，并没有充分估计到类似苏联式的社会体制下可能出现的新的国家形式的社会剥削和统治：即单个人通过社会并以社会之名，剥削人民大众，攫取社会财富，并借助于社会来建立新的奴役。
布洛赫强调，马克思主义的生命力在于它是“理论与实践的统一”。因此，创造性的马克思主义者必须与时俱进，根据变化着的历史环境和现实环境来反思和修正马克思的思想范畴和理论假说。他认为，马克思的“无产阶级专政”范畴和学说就是根据理论与实践相统一的原则需要加以反思和修正的范畴和假说。他之所以对马克思的“无产阶级专政”乃至苏联式的社会体制持保留或质疑态度，出于以下几方面的理由：第一，巴黎公社是在特殊历史条件下根据社会公正原则建立社会民主和基层民主的尝试，它把和平看作是改造社会的必要条件（注：关于巴黎公社革命和政权性质的讨论，参见朱庭光主编：《巴黎公社史》，中国社会科学出版社，1982年。第541-551页。）。但是，马克思把巴黎公社看作建立无产阶级专政的第一次尝试，进而把打碎资产阶级国家机器，变资产阶级专政为无产阶级专政宣布为无产阶级革命的普遍规律，而这种概括性结论在布洛赫看来既缺乏理论根据，也不符合当代资本主义现实，客观上阻碍了西方共产党人和人民大众对于革命道路的民主思考。第二，马克思的“资本主义的崩溃论”并没有为后来资本主义的发展所证实，其根本原因是马克思低估了资本主义适应新的生产发展的能力，没有充分考虑到资本主义进程通常不是导致社会革命，而是导致社会演变或社会改良。第三，尽管马克思强调“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”[10] (256)，但马克思本人也曾经设想过，英美等发达资本主义国家和平过渡到社会主义的可能性，而在布洛赫看来，如果存在这种可能性，那么一个经过和平过渡建立起来的社会主义的国家形式就不可能是“无产阶级专政”，而只能是社会民主或人民民主。
事实上，自第二次世界大战后，特别是自60年代以来，鉴于科技革命和全球化这一新的现实，主要发达资本主义国家的共产党先后放弃暴力革命道路，放弃无产阶级专政学说，反对集权主义，主张通过议会民主，和平过渡到社会主义。正如社会现实发生了变化一样，马克思的某些理论变得陈旧了，业已成为历史，例如马克思的无产阶级专政学说就由于经受不住现实的检验，至少在主要发达资本主义国家已被证明是不合时宜的。实践证明，当代社会主义运动的任务已不是经典马克思主义意义上的“打碎国家机器”，而是现代马克思主义意义上的“使国家机器民主化”，即不是把革命和暴力作为变革的工具，而是按照现行的政治程序，通过“投票箱”，实现从资本主义到社会主义的和平而渐进的转变。
所谓“天赋人权”是政治哲学中的一种学说，认为基于自然法，个人对别人或对国家来说，享有某种权利。根据约翰·洛克《政府论两篇》(1690)的系统论述，这些权利包括“人在自然法的范围内，按照他们认为合适的方法，决定他们的行动和处理他们的人身和财产的权利。”[11] 根据《美国独立宣言》(1776)，这些权利还包括生存、自由和谋求幸福的“不可转让的”权利，以及如果政府不能使这些目标得以实现时，有变更或废除政府的权利。此外，法国制宪议会在《人权和公民宣言》(1789)中也提出了类似的主张（注：“天赋人权”这一政治学说一直持续到20世纪，例如在联合国大会于1948年通过的《世界人权宣言》中即有所表述。）。
布洛赫认为，“天赋人权”理念，即自由、平等、博爱的口号不仅是资产阶级革命的政治口号，也是社会乌托邦的主题，是社会主义社会理应发扬光大的遗产。不幸的是，马克思鉴于天赋人权理念的历史渊源，鉴于“共产主义革命的两个最彻底的决裂”（注：参见马克思恩格斯：《共产党宣言》：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”，载《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年，第271-272页。），常对天赋人权抱有偏见，“要么把它当作资产阶级的档案束之高阁；要么仅仅以轻蔑和憎恨的口吻谈论资产阶级的反动。”[1] (P124)其结果，那些正统马克思主义者没有把权利、个人自由和民主等资产阶级革命传统加以具体化，没能恰如其分地把启蒙运动和法国大革命的进步遗产纳入马克思主义的政治学说，没有把人的解放观和个人自由发展观作为长远目标，这不仅使马克思主义受到了自由主义的攻击，而且产生了一种误解，似乎只有自由主义才能提供真正的民主和自由。更糟糕的是，前苏联-东欧各国的“国家社会主义”体制使自己成了这些价值的对立面，而自由主义反倒被等同于自由和民主的代言人。
按照布洛赫的分析，马克思及其正统马克思主义者对天赋人权的蔑视和憎恨态度，也为后来的社会主义实践带来了消极后果。就前苏联-东欧各国社会主义而论，在此建立的“无产阶级专政”实际上是凌驾于无产阶级和广大人民群众之上的“官僚党政干部的专政”，而所谓无产阶级专政的“人民民主”不仅没有保障人民的最基本的原始权利，例如信仰自由、言论自由、结社自由和出版自由等，反倒助长了绝对的中央极权主义，孕育了“新的剥削和压迫”，最终导致了独裁、恐怖、腐败、个人迷信和警察国家。究其原因，在这种国家社会主义中，庸俗马克思主义者、僵化社会主义者不是捍卫和继承而是完全抹杀了启蒙运动的思想遗产和法国大革命的左翼天赋人权。
在社会主义重大理论问题上，布洛赫不仅深入分析了马克思理论本身的“实质性缺陷”，也严厉批判了马克思主义本身的一系列理论失误：例如，对“专政”概念缺乏反思，对“社会主义人权”概念漠不关心，对社会主义国家权力和政党权力方面严重的“民主赤字”(Demokratiedefizit)现象熟视无睹，等等。然而，在他看来，只有从“民主原则”出发，才能根除官僚政治，防止国家政党机构蜕变为反无产阶级的、反人民的专制政体。
因此，布洛赫社会主义政治哲学的焦点在于，重申民主与社会主义的必然联系，或者阐明社会主义与民主的特殊的“经验关系”(Erfarungskontext)。这种经验关系意味着，民主与社会主义是循环地交叠在一起的：社会主义必是民主，民主必是社会主义，这就是民主与社会主义的必然逻辑，这个逻辑是不能打破的，打破了这个逻辑，就没有民主，就没有社会主义。因为这种民主和社会主义必然是“一种自由的议会民主程序”[6] (P200)意义上的民主和社会主义，而这种民主和社会主义是“一种热爱自由的社会主义”(Ein freiheitlicher Sozialismus)所不可或缺的政治-国家机构要素，是在国家机构层面上阻止并得以克服“国家社会主义独裁”的根本保证。
布洛赫认为，苏东模式的社会主义根本上歪曲了马克思“人的社会”的理念，但它的失败为建设一种新的“自由的和民主的社会主义”开辟了道路。鉴于苏东社会体制的教训和20世纪全球现实，布洛赫提出了重建社会主义理论的两项任务：第一，继承和发扬资产阶级启蒙运动的思想遗产和左翼天赋人权遗产，放弃正统马克思主义中天赋人权是马克思主义“对立面”的观点，建立马克思主义的人权和公民权理论，使社会主义国家走向一个独立自主、自我负责的人的“直路”(Aufrechter Gang)；第二，发扬和光大法国大革命的民主成就，放弃正统马克思主义中民主是“资产阶级”阶级统治的一个方面的观点，承认民主是不可逾越的现实，宣布民主是社会主义国家的根本制度和组织形式，彻底扬弃人的异化状态，实现人的彻底解放。
惟其如此，马克思主义才能有助于促进民主、自由、正义和和平的事业，才能有助于在这个世界上建立一个健全的、民主的、真正的社会主义；惟其如此，马克思主义才能有助于实现马克思所理想的“自由人的联合体”的新社会；惟其如此，马克思主义才能有助于在世界范围内建立一个真正无阶级的、世界公民共同体的社会。
二、希望的原理
“希望的原理”，这是恩斯特·布洛赫的第二墓志铭。亚里士多德曾把“原理”(Prinzip)排除于自身的范畴论，与此不同，布洛赫则把希望原理作为人类展望未来、纵览全体的原理和范畴重新导入自身的哲学体系中[12] (P180)。在他看来，人类是不能没有希望的，没有希望，就没有梦，没有梦，就没有努力，就没有成功，就归于灭亡。
布洛赫全部哲学的宗旨就是要阐明整个人类精神史的中心在于预先推定一种更美好生活的梦，即一个没有贫困、剥削和压迫的社会制度。在他看来，作为人类学范畴的“希望”集中体现了人类走向更美好未来的意图。因此，他以“望”为本，揭示了希望的人类学-存在论内涵，奠定了希望的形而上学，从而获得了20世纪“希望哲学家”的雅号。
布洛赫的希望哲学是一门博大的哲学人类学，也是一门世界形态的新的形而上学，其基础是“尚未存在的存在论”(Die Ontologie des NochNicht-Seins)[13] (PP.210-310)。在他那里，S还不是P(主词还不是宾词)，新形而上学与人类学的统一就是马克思意义上的“人化的自然”和“自然化的人”[14] (P79、88)。
从布洛赫的早期著作《乌托邦的精神》(1918/1923)中，辐射出五条发展线索，其主线是《希望的原理》到《世界的实验》，从这条主线中进一步延伸出三个维度上的四个现实哲学主题：自然过程哲学、人的解放哲学、美学和末世论。
自然过程哲学是布洛赫哲学中最具挑战性的部分。布洛赫批判地吸取了自“亚里士多德左翼”、文艺复兴乃至莱布尼茨、谢林、恩格斯等人的全部自然哲学素材，重新奠定了物质概念。在他那里，物质是一种“动态存在”(Das Dynamei on)，物质既是存在得以显现的“地平线”(Horizont)，又是存在得以生成的“母腹”(Schoss)。在谢林那里，布洛赫了解到自然哲学的课题在于，从自然本身的动态潜能中把握自然，进而把从有机体到人类意识的全部发展理解为某种“类过程的物质”的组织作用。因此，“隐德莱希”(Entelechie)这一概念不仅可以做唯心主义的解释，也可重构为唯物辩证法理论的一个逻辑的、存在论的组成部分。
按照他的理解，唯物主义问题并不意味着简单的唯物主义问题，唯物主义与唯心主义的关系也不是非此即彼、你死我活的斗争，而是相互包容、相互同化的过程。哲学的最伟大业绩多半是“唯心主义思想家”完成的，唯心主义者曾给物质理念增添了许多“新的内容”，因此辩证唯物主义中理所当然地包含着唯心主义。不仅如此，辩证法来源于赫拉克利特、伯麦、库萨的尼古拉、康德、费希特，谢林、尤其是黑格尔，但是除了赫拉克利特，这些人全都是唯心主义者。在此意义上，“在马克思主义中，从一开始就包含了唯心主义，因此我们不必道歉。”[2] (P235)正因如此，布洛赫不是把马克思主义理解成纯粹经济的、历史的唯物史观，而是理解为一种主客交互作用的总体唯物论。
布洛赫的人的解放哲学是建立在马克思历史哲学和黑格尔政治哲学基础上的。布洛赫透过欧洲政治思想传统，探讨了社会乌托邦的基础，展现了“具体的乌托邦”的希望目标，即“热爱自由的社会主义”。他认为，人与人之间关系的异化掩盖着社会进程的本质。因此，欧洲政治思想的本真遗产是天赋人权，即扬弃所有的异化关系，如经济异化关系、政治异化关系、意识异化关系等。只有社会主义才能继承和光大天赋人权的遗产，建立一种真正自由、平等、博爱的无阶级社会。
在布洛赫哲学中，美学占有很大比重。通过批判康德、黑格尔等人的美学思想，他建立了“前假象美学”(Aesthetik des Vor-Scheins)。按照他的美学观点，艺术是关于乌托邦意识的显现和尚未形成的现实的象征；幻想是艺术家的核心能力，艺术家的假象不仅仅是单纯的假象，而是现实的前假象图景。两卷本《前假象美学》(1974)是他的艺术理论研究专著，其中汇集了他历年发表的重要艺术理论文章。此外，他的文学作品还有《痕迹》(1930)、《间离》二卷(1962-64)等。这些作品通过把文学艺术融合为创造性作品的中介和对象，形象地、直观地表达了他的根本哲学思想。
早在《乌托邦的精神》中，布洛赫就描述了末世论视域中的“实证理解的启示录”(Positivgefasste Apokalypse)，强调末世论(或终极目标视域)是推动人类世界的伟大动因。根据新的宗教人类学思想和宗教末世论思想，布洛赫以最异端的反教会方式深入探讨了犹太-基督教传统。他的基本论点是，圣经不是上帝启示录，而是无神论启示录。换言之，圣经是末世论视域中人的理想的显现。为此，布洛赫不断超越费尔巴哈人本学唯物论的历史局限性，努力继承犹太教-基督教传统的意义内容，勾画了一幅未来“宗教无神论”(religioeser Atheismus)的图景：上帝不存在，但上帝将存在。在他说来，耶稣不是上帝之子，而是人之子。但是，这个人乃是人类的理想。在此意义上，“只有一个无神论者才能成为一个真正的基督徒，只有一个基督徒才能成为一个真正的无神论者。”[15] (P24)但是，他意识到，要实现这种宗教无神论并不能脱离世界宗教发展的主干道，相反，它的实现有赖于犹太教、基督教等宗教团体中一切人道主义力量的开放性对话和无限交往。应该说，提出宗教无神论构想是布洛赫末世论意义寻求中最富有成果的挑战。
社会主义理论是布洛赫哲学的重要组成部分。布洛赫既反对西方式的“资本主义民主”，也对前苏联-东欧式的“官僚国家社会主义”持批判态度，主张走第三条道路，建立一种“民主的、人道的社会主义”。社会主义理论是一个不断发展和完善的过程，从卢梭的“人民主权”、康德的“公民社会”到马克思的“无阶级社会”和罗莎·卢森堡的“民主的社会主义”——布洛赫把这条路线看作是社会主义理论发展的一条主线。他认为，扩大社会主义民主是克服各种社会异化关系的必由之路。社会主义与民主是不可分割地、循环地联系在一起的：“没有无社会主义的民主，没有无民主的社会主义，这是决定未来的相互作用形式。”[16] (P232)换言之，没有社会主义，就没有民主，没有民主，就没有社会主义，这是他的社会主义理论的基本命题。
众所周知，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中表述过一段耐人寻味的话：“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”[14] (P88)那么何谓人的发展目标？何谓人的社会形式？
布洛赫解释说，所谓人的发展目标就是在马克思意义上使每个人的个人能力得到全面发展，使每个人的个人需要得到充分满足；所谓“人的社会形式”就是消灭剥削、压迫和异化，建立一个有人类尊严的、自由、平等、博爱的社会，建立一个人人值得生活的社会。据此，布洛赫阐明了民主与社会主义的新的对象统一：“社会主义朝着人的幸福，天赋人权朝着人的尊严。社会乌托邦预先描绘从艰辛和负重状态中终结了的社会关系，天赋人权构筑从被贬低和被侮辱的状况中终结了的社会关系。”[16] (P13)因此，对布洛赫来说，坚持社会主义民主，继承启蒙运动的思想遗产和法国大革命的天赋人权遗产是社会主义的最紧迫的任务，它决定未来共产主义的“自由面孔”，而人道的社会主义恰好包含有作为最高人权的“直路”[17] (P455)。
按照布洛赫的社会主义理论，苏联-东欧各国社会主义解体之后社会主义理论重建的具体任务和目标应当包括下列内容：
第一，重估“民主”概念，扬弃正统马克思主义中那种民主是“资产阶级”阶级统治的观念，宣布民主是社会主义思想体系必不可少的组成部分，建设一个“热爱自由的或民主的社会主义”，以此保障个人自由和社会正义；第二，重估“无产阶级专政”范畴，辨明其历史局限性，不是把社会主义与“专政”(独裁)联系在一起，而是把它与“民主”联系在一起，以此保证社会主义民主的制度化、规范化、程序化；第三，重估启蒙运动的思想遗产和法国大革命的天赋人权遗产，确立社会主义人权概念，加强社会主义法制，以此保障公民的基本权利，保证人民当家作主；第四，重申社会主义经济是市场经济，社会主义市场经济的目标是国家控制工商业而非实行国家所有制，以此作为促进经济增长和公平收入的保证；第五，重估“伦理社会主义”的道德规范因素，创造伦理的理想世界，加强人民的自我教育和伦理道德建设，以此作为构建“热爱自由的或民主的社会主义”的道德规范基础。
三、一位创造性的马克思主义者
布洛赫是一位时代哲学家，他始终站在了自身时代的前列。对于他来说，生活就是哲学，哲学就是对人类的命运和前途负责。他一生积极参加各种政治运动，他反对战争，斥责法西斯的暴行，揭露资本主义社会的垄断统治和严重的社会问题，他抗议德国的反犹运动，抨击核武器生产，反对国家“紧急状态法”(Notstandsgesetz)，他谴责美国的越南战争和以色列的攻击性，批判斯大林主义的恐怖，反对波兰、捷克的反犹运动，等等。用I.费彻尔的话来说，他是一个“伟大的独来独往的人”[18] (PP.104-111)，他既是一位社会活动家，又是一位作家；他既是一个马克思主义者，又是一个哲学家。应该说，在他身上，这些方面结合得浑然天成，相得益彰。
布洛赫一生著作丰富，自1959年起，他就着手校订出版全集，至1977年逝世前，共出至16卷。布洛赫著作是具有包罗万象性质的形而上学体系，这些著作不仅展现了他本人的根本哲学思想，也包含了他对世界内容及其象征形象和模型形态的详尽解释。在哲学的贫乏时代，布洛赫通过一系列内容广博的著作使形而上学重新成为真理与现实。
毋庸讳言，布洛赫哲学属于马克思主义史。事实上，布洛赫的一系列成熟作品，如《唯物主义问题》、《希望的原理》、《图宾根哲学导论》、《世界的实验》等所提出的哲学问题都是他从辩证唯物主义和历史唯物主义的提纲中得出的结论。进言之，他对唯物主义的理解、他对黑格尔的解释、他的宗教哲学观点，他的社会主义的理念，他关于遗产的观点等都是他对马克思主义传统做出的重大创新。
作为一位创造性的马克思主义哲学家，布洛赫为马克思主义哲学揭示了许多层次不同的、重要的理论问题，例如，他的世界过程思想、自然与人的统一理念，历史唯物主义中的自由问题、历史主体的作用、尚未存在的东西和尚未被意识到的东西，希望的原理、具体的乌托邦、清醒梦想、非同时性、时间与历史；他的物质概念、深造说、趋势-潜势说、可能性理论、观念的客观化思想、自然主体(Natursubjekt)思想，他的“具体的乌托邦”设想、“人与技术的具体的同盟”思想等等。
布洛赫被认为是20世纪最重要的西方马克思主义代表人物之一，而他的哲学著作被誉为“当代精神领域里庞大而出类拔萃的思想遗产。”[19] (P75)像20世纪最重要的哲学家，如雅斯贝尔斯、罗素、萨特(海德格尔和维特根斯坦是例外)等人一样，布洛赫代表20世纪新的哲学概念，即康德“世界概念”意义上的哲学概念。这一新的哲学概念超越学院哲学概念，追问哲学与世界、哲学与时代精神的关系，从而把世界定位和世界变革紧密联系起来，赋予哲学以全新的形态。实际上，这一新的哲学概念与马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第11条命题（注：参见马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第11条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，但问题在于改变世界。”，载《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第19页。）是完全一致的，其核心是理论与实践的统一。
20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪。与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫哲学是一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想，在此意义上，布洛赫的哲学思想“远远超出了20世纪西方哲学史。”[20] (P429f)当年，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》(1844)中表述了一条著名的原理：“不消灭哲学本身，就不能使哲学变成现实。”因为在他看来，“现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。”[21] (P459)但是，马克思否定现存的哲学、否定旧哲学本身并不意味着否定每一个可能的和未来的哲学。布洛赫哲学正是这样一种可能的和未来的哲学。
1985年值布洛赫诞辰一百周年之际，原《哲学译丛》杂志发表了两篇纪念布洛赫的译文[22] (PP.18-42)，使我国读者有幸第一次了解到这位具有世界性声誉的哲学家。但是，令人费解的是，星移斗转，20年过去了，布洛赫在我国学界依然受到冷遇，国内对西方马克思主义的种种介绍，竟找不到布洛赫的大名。90年代初，倪梁康先生就曾撰文对这种“冷遇”表示过不解，他认为，之所以造成“这种状况，也许与英美哲学界对布洛赫的态度有或多或少的关系。”[23] (P118)应该说，这一分析是十分贴切的。实际上，布洛赫在美国流亡期间就为出版《希望的原理》一书多方奔波过，但在这片“乌托邦坟茔”的国度上，他终究未能如愿以偿。他除了获得1975年德国书业和平奖，还曾获得过两个国外荣誉博士学位，一个是法国索邦大学荣誉博士学位，另一个是前南斯拉夫萨格勒布大学荣誉博士学位，这也从侧面表明，他的名声主要不在英美国家，而在德语国家、拉丁语国家和斯拉夫语国家。
不过，依笔者之见，布洛赫在我国学界之所以受到冷遇，也许还与布洛赫哲学的独创性有或多或少的关系。如前所述，布洛赫是一位马克思主义的哲学家，但他不是一个僵化的、教条主义的马克思主义哲学家，而是一个创造性的马克思主义哲学家或“马克思主义的形而上学家”[24] (PP.62-66)；他是一个社会主义者，但他不是一个前苏联-东欧各国社会主义意义上的社会主义者，而是一个“人道的、民主的社会主义者”；他是一个唯物主义者，但他不是一个庸俗的唯物主义者，而是一个“乌托邦的唯物主义者”或“思辨的唯物主义者”[25] (PP.7-16)；他是一个无神论者，但他不是浅薄的无神论者，而是一个“宗教无神论的创始人”[26] (PP.7-16)。
“思想就意味着超越。”作为一种指向未来的希望哲学，布洛赫的哲学视野远远超出20世纪精神世界的巨大鸿沟而指向了未来精神世界的新的对象统一。因此，对于这样一个富于独创性的、指向未来的哲学家，我们既不能用传统哲学思维模式来加以解读，更不能用业已终结的苏东“正统马克思主义”的哲学观点来加以评判。否则，我们势必重蹈覆辙，像前东德哲学界一样把布洛赫判定为“修正主义分子”，并把他的哲学定性为“一种反马克思主义的世界观”[27] (PP.9-49)。
回眸整个20世纪，马克思主义时时处在危机之中，这种危机要求根据新的历史情况和经验修改和完善马克思主义理论。20世纪许多富有创造性的马克思主义者都曾出于一种强烈的历史使命感不断进行修改、更新，并以此来巩固马克思主义的理论[28] (P28)。综观布洛赫的生平和著述，我们发现他就是这样一个“与马克思一道走新路”的创造性的马克思主义者。在21世纪马克思主义理论的继承、发展和创新中，正确评估布洛赫在20世纪精神史中的独特地位，特别是正确评估他对马克思主义传统所做的创新无疑具有重大的理论意义和现实意义。
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