德国古典哲学的奠基之路，本文主要内容关键词为：之路论文,德国论文,古典论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516 海德格尔非常重视莱布尼茨哲学。在1955/56年的《根据律》讲座中，海德格尔强调指出，莱布尼茨思想“用一种新的方式唤醒并聚集了西方思想传统，它为根据律(作为一种最高原理)的那种要求开放了道路，由此，那种在此要求中隐蔽着的权力施展活动就开始生效了”(Heidegger，1997a，S.104)，而在这种权力施展中起支配作用的乃是“存在之天命”。(ibid)在此意义上，莱布尼茨“不仅规定了现代逻辑到数理逻辑的发展以及现代逻辑到思维机器的发展，也规定了德国观念论哲学及其后继分支中的那种对主体之主体性的更为极端的阐释……莱布尼茨的思想承载着和烙印着近现代形而上学的主要倾向。在我们的沉思中，莱布尼茨这个名字并不代表着对一种过去的哲学体系的标记。这个名字命名了一种思想的当前，这种思想的力量还没有消逝，而这种当前，首先还在迎候着我们”。(ibid，S.51) 这种高度评价源自海德格尔所发现的莱布尼茨哲学的深意，但海德格尔并非轻易就看到了这一点，不如说，他是在思想道路的进展中才逐渐发现了莱布尼茨哲学的深邃意义，由此才开始了对莱布尼茨哲学之本真位置的不断探讨。本文将对这一“发现”进程以及由之而来的“定位”工作展开考察，从双重向度来推进和深化我们对海德格尔思想和德国古典哲学整体格局的理解。 一、“发现”莱布尼茨的思想之路 在《早期著作》(1912-1916)中，海德格尔只有一处提到莱布尼茨：“数理逻辑或符号逻辑的那一理念早已被莱布尼茨呈现在他所思考的那种普遍文字中。”(海德格尔，2015年，第50页)在早期讲座《论哲学之规定》(1919)中，只有一处顺带提及莱布尼茨：“胡塞尔的形式存在论的观念和其作为普遍科学(莱布尼茨)的逻辑学与那托普的‘普遍对象逻辑学’有着不难认清的同源性。”(Heidegger，1999，S.108)在《直观与表达的现象学》(1920)中，也仍只是在一处地方顺带提及了莱布尼茨。(Vgl.Heidegger，1993，S.121)在1920/21年的《宗教生活现象学》(Vgl.Heidegger，1995a，S.57)和1923年的《存在论：实际性的解释学》(Vgl.Heidegger，1995b，S.43)中也都只在一处提及莱布尼茨。这一时期的其他讲座对莱布尼茨都只字未提。 当海德格尔转赴马堡大学执教后，他的前三个马堡讲座：《现象学研究导论》(1923/24)、《亚里士多德哲学的基本概念》(1924)以及《柏拉图：智者篇》(1924/25)对莱布尼茨仍然只字未提。但在1925年夏季学期讲座《时间概念历史导论》中，情形发生突变，莱布尼茨开始得到海德格尔的关注和讨论(Vgl.Heidegger，1994，S.95，241-246，276，322，323)，这一势头不可阻遏地一直延续到此后接连进行的几个讲座中，即1925/26年的《逻辑学：追问真理》(Vgl.Heidegger，1995c，S.40-87，118-204，257-338)、1926年的《古代哲学的基本概念》(Vgl.Heidegger，2004，S.47，105，225，226)、1926/27年的《从托马斯到康德的哲学史》(Vgl.Heidegger，2006，S.5-13，106-157，166-232)以及1927年的《现象学基本问题》(Vgl.Heidegger，1997b，S.15-46，104-129，168-178)。 这些讲座构成了一条道路。在这条道路上，1925/26年的《逻辑学：追问真理》(以下简称《逻辑学》)起到了关键的构成作用和指引作用。这个讲座的内在使命非常独特，因为它要揭示和刻画真理问题的那个独一无二的“传统”，它把亚里士多德、莱布尼茨、康德、洛采、胡塞尔作为它的核心群像，其中又以莱布尼茨和洛采为两个基准点。这个“传统”，这条追问真理之本质的“道路”，乃是一条区分之思的道路，它始于亚里士多德。在海德格尔看来，亚里士多德通过其关键命题“
”[存在者(亦即鉴于其存在)以多重方式变得明显]早已沉思了存在与存在者之间的一种本质性的区分①。在近代，莱布尼茨通过“根据律”问题对这种区分之思做了决定性的传承和转化，由此成为德国古典哲学的真正奠基者；洛采则被海德格尔视为德国古典哲学的最重要的传承者②，他的区分之思构成了对康德和黑格尔哲学的一种奇特而重要的“调解”，并对胡塞尔哲学产生了深远影响。 甚至当前哲学也仍处在莱布尼茨的影响域中，海德格尔为此指出：胡塞尔受到了博尔扎诺的深刻影响，而“博尔扎诺本身是被莱布尼茨本质性地规定的；胡塞尔也同样如此，但更确切地说，胡塞尔是直接被莱布尼茨本质性地规定的，而不仅仅是通过博尔扎诺才被莱布尼茨所规定”。(Heidegger，1995c，S.87)海德格尔进一步分析道：“胡塞尔与莱布尼茨的那些关联——胡塞尔本人曾予以道出的那些关联(《逻辑研究》第一卷，第219页以下)——较少关乎研究诸真理本身的那种理论，而更多地关乎当今哲学的另一种本质性的组成部分。”(ibid，S.87)海德格尔在此一方面承认了胡塞尔的传承贡献，另一方面也在暗中批评胡塞尔并未真正觉察到他本人究竟在何种意义上受到了莱布尼茨的决定性影响。 按海德格尔的观察，这种影响并非胡塞尔自己以为的“纯粹逻辑学观念”，而是“有效性”问题。(Vgl.Heidegger，1995c，S.87，118) “有效性”(Geltung)是洛采在哲学史上首次明确界定的哲学概念，虽然洛采的这一工作引发巨大效应并备受称赞(它直接导致了“价值哲学”的兴起和热潮)，但海德格尔批评人们可能仍然只是看到了表面现象而未能看清问题实质：“有效性”的价值问题层面只是一种“假相”，它实质上乃是“真理之本质”问题。(ibid，S.82)洛采通过“有效性”概念所思考的“真理之本质”，根本地是一种区分之思，亦即区分理念(定律)之真理和实在物之真理，前者之真在于有效，后者之真在于实在性。前者之真无需有实在性之支撑，它的真乃是超越性的，而后者之真，当且仅当，它实在地存在，或者说，它被时空范畴所规定，具有一个实在的根据。海德格尔有所转化地解读了洛采的这种区分思想(由此通向他自己对存在与存在者之差异的思考)，并且认为，这一区分思路事实上就是莱布尼茨的思路。尽管并未使用过“有效性”这一术语，但莱布尼茨通过其“判断理论”(逻辑学)和“单子论”(存在论)所构筑的二重性结构却在近代哲学中根本地开启了这种区分之思。胡塞尔所承受的那种来自莱布尼茨的决定性的影响，就其实质而言，也正是这一区分思路的影响，由此才会有“感性直观”与“范畴直观”之区分和“普遍化”与“形式化”之区分。不仅如此，海德格尔在1925年也已看清，康德哲学也根本地运作在这样一种二重性格局中：“莱布尼茨已经在或许是最为犀利和最具决定性的意义上为康德拟定了这种认识概念，而我之所以提及莱布尼茨，乃是因为，莱布尼茨对胡塞尔的那种决定性的意义不仅仅是通过康德而形成的，而且也是直接对胡塞尔形成的。”(ibid，S.118)由此而论，下述事情就绝非巧合了：1925年12月10日，在给雅斯贝尔斯的信中，海德格尔写道：“最为美妙的事情是，我开始真正热爱康德了。”(Heidegger，1990，S.57) 在《逻辑学》中，为了阐明莱布尼茨的影响，海德格尔对其1684年的《论认识、真理以及理念》展开了探讨。 海德格尔简要讨论了莱布尼茨关于认识的四个基本规定：清楚(clara)、分明(distincta)、合适(adaequata)、直观(intuitiva)。我们在后面会看到，这一论题将是1928年的“莱布尼茨讲座”的重要探讨对象。但在《逻辑学》中，海德格尔的讨论只是为了“以莱布尼茨为出发点”来上通下达地切入“真理本质之追问”的传统之路，这条道路下达康德、黑格尔、洛采和胡塞尔。同时，这条道路也要上溯至经院哲学乃至亚里士多德，因为这条道路的可能性就植根于亚里士多德的那种决定性的努力：在亚里士多德思想中就已经蕴藏着一种二重性的思想结构(海德格尔此前那些“亚里士多德阐释”③正是基于对亚里士多德之二重性问题的领悟才得以切实运作)。海德格尔以短短几页的篇幅对这条道路的全景进行了总结性的勾勒，④最后提出了极具分量的两个问题，因为一切之关键都在于这样两个问题：1.为什么真被解释为同一(Identit
t)？2.为什么真者之存在乃是有效(Gelten)？(Vgl.Heidegger，1995c，S.125)第一个问题是逻辑学之问，第二个问题则是存在论之问。这两个问题彼此差异，但并非互相隔绝，而是共同归属于一种二重性之问，即对“关联问题”(存在与人之关联)的二重性探问：对认知真理视域中的关联问题和存在真理视域中的关联问题的探讨。这两个问题的提出，无论海德格尔此后如何重新表述这种二重性，对于海德格尔思想道路而言，都是一个重要的、历史性的事件。 正是基于对思想道路之历史性的深入理解，海德格尔在《逻辑学》中迈出了两个关键步骤： 其一，他勘测出了莱布尼茨思想的关键位置，正是通过对莱布尼茨之位置的洞见，海德格尔才真正打通了“亚里士多德-康德”之通道。海德格尔很早就开始关注康德哲学，但他在很长的一段时间中并没有真正切入与康德哲学的实质性对话。“亚里士多德-康德”这条通道在1925年的打通，⑤对海德格尔思想的进一步发展具有深远意义。⑥ 其二，正是在此基础上，海德格尔在《逻辑学》中展开了对康德哲学的正式阐释(Vgl.Heidegger，1995c，S.269-409)，这一阐释直接构成了GA 25的基础，又由于后者的推进而一直延伸到《康德与形而上学问题》之中。GA 21的编者瓦尔特·比梅尔已经清楚地看到了这一点，他在“编后记”中指出，海德格尔在此书中“对《纯粹理性批判》的阐释揭示了时间问题对于康德的重要性。我们在这里已经看到了后来的那部《康德与形而上学问题》的核心部分，这里的具体分析工作的展开甚至比后者还要更为详细”。(ibid，S.417) 从亚里士多德到康德，西方思想呈现着一种二重性追问的传统。对于海德格尔而言，在这个二重性追问的传统中，莱布尼茨的思想具有关键性的枢纽之位置，无论是对亚里士多德思想之“当前化”工作的进一步推进还是对康德以及德国观念论的进一步深究。海德格尔同样断定，“黑格尔所有讲座的主题始终都是：逻辑学和形而上学”。(Heidegger，1997c，S.215)都需要对莱布尼茨的思想进行深入研究。也正是为了进一步澄清莱布尼茨思想的二重性结构，通过此间其他几个讲座和研讨班的准备和辅助，海德格尔才最终构思并形成了1928年的讲座《以莱布尼茨为起点的逻辑学的形而上学始基》(以下简称《始基》)。 二、对莱布尼茨的根本“定位” 以上是我们着眼于时间顺序对诸讲座之内在脉络的梳理和观察，这一考察工作的成果还将在下面展开的义理分析工作中得到进一步检验，对《始基》的分析将从另一角度确认同一个结论：海德格尔正是在莱布尼茨哲学中发现了德国古典哲学的那个“开端根据”，并且这个开端根据并非突如其来，而是植根于莱布尼茨通过“根据律”问题对哲学传统问题的继承与转化。此即海德格尔对莱布尼茨哲学的根本定位。 在《始基》中，通过对莱布尼茨判断理论和单子论思想的深入研究，海德格尔看出：在莱布尼茨(以及德国古典哲学)那里，根据律乃是核心问题，根据律本身具有二重性。一方面，它意味着表象问题的主体性原理：通过表象活动，主体为客体提供根据，客体返回根据给主体，由此论证主体，进而达成主体性；另一方面，根据律还是超越之原理，是(神性)意志问题的超越之原理。莱布尼茨在其判断学说(真理理论)中曾把这种区分定位为“派生真理”与“本源真理”之区分。按海德格尔的解读，莱布尼茨对判断或真理问题的阐释，在其根本处，必然指向作为存在之典范的那种本真存在者，也就是说，必然指向神。(Vgl.Heidegger，1978，S.85)派生真理(认知之真理)奠基于本源真理(超越之真理)，莱布尼茨对真理的二重性区分的动机就在于，从本源真理而来规定派生真理。(ibid，S.59) 真理的本性在于“同一”，但同一不是等同，而是“合适”(adaequata)。这种“合适”并非简单的等同或符合，而是后者所以可能的条件，因为对“合适”的认识乃是“对多样性之一致性的完全的理解”，亦即对“同一与差异”之关联的本真领会。“合适”是本源性的关联，只有依据于这种本源关联，“符合”之关系才是可能的。这种解读不仅应合了海德格尔在教授资格论文中所思考的那种区分——“本源关联”与“派生关系”之区分(参见海德格尔，2015年，第353-364页)，而且直接通向了海德格尔对德国观念论之内在机制的洞见——表象问题的极致通向了意志问题的支配。然而，本源真理何以是(神圣)意志？ 海德格尔指出，莱布尼茨本人曾经在不同文本中对“派生真理”有过三种方式的表述：1.必然真理与偶然真理；2.理性真理与事实真理；3.本质真理与现成真理。(Vgl.Heidegger，1978，S.62)无论怎样对它们进行界定，本源真理都超越所有这些真理之上，是所有这些真理之“本源”。 按托马斯主义，“神知”乃真理之源，是第一真理，即本源真理，本源真理乃是作为“神知”的神性真理。海德格尔虽然在整体上倾向于意志向度，但并不忽视知识向度的重要性，他甚至提醒道，倘若不能从经院哲学传统而来理解本源真理和派生真理的这种关联(神知作为绝对知识的结构而运作，有限的人之知识应以其为标准来加以衡量)，近代哲学的基本问题就会完全向人锁闭。康德哲学的基本问题本质性地关联于莱布尼茨的判断理论(ibid，S.62)，而神知向度的经院哲学上帝理论却恰恰是打开莱布尼茨的“逻辑学”以及康德的《纯粹理性批判》乃至黑格尔的《逻辑学》之大门的关键密钥。(ibid，S.54) 另一方面，经院哲学的另一传统，与托马斯主义相对抗的司各脱主义，则把本源真理理解为“上帝自由意志”。莱布尼茨的真理理论本身却又是对托马斯主义和司各脱主义的一种意义重大的“调解”。也就是说，“神知”，作为本源真理，在莱布尼茨那里同时意指“神意”(莱布尼茨首先是通过其特殊的“直观”理论来作出这种调解的，⑦但其更根本的调解工作则是通过“根据律”问题来实现的)。这种“调解”就是莱布尼茨对传统的“继承”与“转化”。而从义理深处来看，莱布尼茨显然又以后一向度为重：“上帝作为绝对精神并非是在某个事情发生之后才认出这个事情，否则祂在其本质中就是可变的了，并且会依赖于某种祂自身所不是的东西，从而就是有限的了。毋宁说，对于一切实际的东西，上帝有一种预知，一种先见，一种任意而自由的知(scientia libera)，因为说到底，什么东西能实现以及如何实现，都取决于上帝的意志。”(ibid，S.55) 在这两种向度之间，海德格尔同样将重心置于后一种向度，这可以理解为他对莱布尼茨立场的赞同，但同时我们也必须想到，海德格尔1915年的教授资格论文——其思想道路的真正起点——本就是对邓·司各脱的深入研究和对其哲学精神的深入领会。 无论如何，本源真理的核心乃是意志，这成为了海德格尔解读莱布尼茨哲学的关键，而且无论是对莱布尼茨的“判断理论”(逻辑学)做出解释，还是对其“单子论”(存在论)加以阐释，海德格尔都把解释的最后一步推进到了意志问题，这两种解释只不过是从两个不同向度而来加以“一并”实施的。在《始基》中，海德格尔对莱布尼茨哲学的阐释思路可以大致归纳为这两个步骤：首先，从判断理论而来证明逻辑学奠基于神意(对判断、真理的解释最终指向不可分析的作为“神之简朴”的神意)，然后从另一向度入手，即要揭示出莱布尼茨的存在论解释(单子论)指向这同一个理想目标即神意。(Vgl.Heidegger，1978，S.85)海德格尔由此便可完成他在这一讲座中所预设的那个整体目标：“从莱布尼茨出发来指示逻辑学的那个形而上学的开端根据。”对于此时的海德格尔而言，“逻辑学”在这里更多代表着认知之真理，“形而上学”在这里更多意指存在之真理。因为此时的海德格尔正在构思一种“此在的形而上学”，“形而上学”概念在这一时期(20年代后期至30年代初)并非是一个需被批判的对象，反倒是一个理想的建构目标。若能抛开这些字面上的遮掩，就能看出，海德格尔这个讲座的主导任务事实上乃是：追问认知真理之根据，向存在真理进行超越，或者说，实施从派生关联向本源关联的超越。 在这种解读工作的基础上，海德格尔甚至把此在超越之所向、作为世界之基本特征的那种本真关联即“Umwillen”也归本为“意志”(Willen)。(ibid，S.237-247)按照这种关键洞见，莱布尼茨对真理之本性的那个规定——“真理之本性乃是同一性”(ibid，S.49)——就成为了一种二重性的规定：首先，对于本源真理而言，通过把“神知”归本为“神意”，神知的那种同一性，亦即神知之“合适”，就成为了神意之“征用”，而我们对此的领会就是对神意之征用的“适用”。其次，对于派生真理而言，它们仍然要遵从这种“同一”，但按照莱布尼茨本人的规定，派生真理与本源真理的区别在于：本源真理的“同一性”是明显的，无需论证，亦即这种同一性本身是没有根据的；派生真理的“同一性”是隐蔽的，需要论证，也就是说需要被归置以根据。(ibid，S.51)在派生真理的视域中，一切实际存在的东西，其实存必有根据，按照通常的讲法就是“nihil fit sine causa”(没有什么无缘无故地发生)，只不过这种关联特性可以进一步区分为必然的或偶然的而已。而“一切实存的东西，其根据都应被归置”，这恰恰是莱布尼茨对“根据律”的一种经典表述：根据律乃是principium reddendae rationis[应被归置之根据的原理]。如此，派生真理必然服从根据律，在根据之提供和归置的表象论证活动中，在主体性的运作中，根据律首先构成了对近代哲学影响至为深远的主体性原理。 然而，本源真理该如何在原理层面上予以定位呢，它也属于根据律吗？莱布尼茨本人对这一关键问题的表述和解释是含混多义的：在有的文本中，他坚持了亚里士多德的立场，即仍然遵奉矛盾律为第一原理，根据律因此要服从于矛盾律；但莱布尼茨有时也会让人看出他以根据律为第一原理的想法。这种含混歧义，这种两可之情形，为后人的评判和重释留下了充分空间。在这个问题上，沃尔夫认为莱布尼茨的本真立场是认为矛盾律高于根据律，但这种理解却遭到了康德和黑格尔等人的非议，在他们看来，沃尔夫并未真正理解莱布尼茨哲学的要义。正是在与沃尔夫立场的区分与告别中，自康德以来的德国古典哲学走上了一条坚决而明确的道路，一条把根据律锻造和确认为最高原理的道路。 从整体看，海德格尔事实上继承了康德和德国观念论在根据律问题上的立场，即试图把根据律确认为最高原理。然而，这究竟是如何做到的呢？海德格尔本人的思想文本提供了这样一种提示：就莱布尼茨哲学的基本义理而言，无论是否得到实际论证，真理之本质都是同一性，同一性因而乃是“可能性”。(Vgl.Heidegger，1978，S.49)但这种“可能性”并非传统意义上的可能性——传统哲学是通过矛盾律来思考可能性的——因为，当根据律被提出，对可能性的传统解释就发生了倒转。(Vgl.Heidegger，2013，S.408)或者说，当根据律作为原理而被提出之际，“可能性”之意谓已经发生剧变，它不再是传统向度中的矛盾律意义上的可能性(在这个向度中它更多意味着认知真理)，而是本源性的“使可能”。在这种剧变中，“可能性”已不再是认知之真理，而成为了存在之真理，或者说根据律已经成为存在论意义上的根据律，根据律即本源真理。这正是《始基》的最终的和最核心的洞见：根据律不仅是认知真理意义上的根据律，根据律亦是存在真理意义上的根据律，“逻辑学本身就是形而上学，只要超越问题展现了形而上学的基本主题”。(Heidegger，1978，S.281) 存在真理意义上的根据律事实上道说的是存在的根据性运作，但这种根据性运作不同于存在者之间的根据性运作，因此就有必要区分“根据”与“原因”。(ibid，S.136)后者的运作特性是实在性的，即受时空范畴限定，前者的根据性运作却非实在性的运作，按照海德格尔曾经热衷的那个术语表达，可以说，这种非实在性的根据性运作乃是“有效”。如此，根据律的二重性问题事实上是对《逻辑学》所提出的那两个问题的一种本质性的、统合性的回复。 但在1928年，海德格尔已经开始尝试“重取”(wiederholen)另一种传统术语来重思这种事态，此即“意志”(此工作一直通向了他的“谢林阐释”和“尼采阐释”)。这种本源性的根据性运作构成了本源性的关联，海德格尔称作“Umwillen”⑧，这种关联不同于存在者之间的关系，但这种关联却又恰恰奠基于“意志”中，那么，这种“意志”也就不同于存在者之间呈现的某种意愿行为，而是作为存在者之存在的本源意志，亦即“超越”。(ibid，S.238)相较于这种关联，所有其他关系，如“我与你”“我与他者”的关系，都只是派生的，因为人根本地处于与存在的关联中，而不是首要地处在与存在者的关系中。(ibid，S.241-242)若我们考虑到，自笛卡尔以来，人与存在者的关系就一直以认知真理的形式呈现着，那么，本源意志之所谓就绝非只是认知真理了。 关于这种意志，在近现代形而上学中，恰恰是“莱布尼茨首先把subiectum[基体]思考为ens percipiens et appetens[知觉与欲求的存在]。他在ens[存在]的vis[力]之特性中首次思考了存在者之存在的意志特征”。(海德格尔，2004年，第258页)如此，从判断理论到单子论，从逻辑学到存在论，莱布尼茨的思想结构就显现为以意志问题为“本源根据”对认知真理进行奠基的这样一种结构。或者说，直观与同一作为真理和认识——它们乃是最广义上的逻辑学的东西——的本质特征是从神之简朴(作为真正存在者的主导性的理想)中创造出来的。(Vgl.Heidegger，1978，S.85)神之简朴(simplicitas Dei)的权力表现在，恰恰在这种理想中，绝对的简单性和全部实在的完全性统一起来了。(ibid)这种简朴，作为使这一情形得以可能的本源根据，事实上乃是神之意志，因为神意乃是不可分析者(indivisibilitas)，是本身即根据但自身并无根据的行动，它是本源的简朴。只有神意才能使得真理的两个向度——作为同一性存在的真和作为被合适感知的真——达成统一。换言之，只有作为“神之简朴”的神意才是认知真理和存在真理的统一根据。 在海德格尔看来，莱布尼茨的“判断理论”是从认知真理出发通过揭示出认知与存在的关联而间接指向作为最终根据的神意，他的“单子论”(单子本身就是知觉和欲求的统一)也同样如此，只不过是要从存在论阐释⑨出发来直接指向作为最终根据的神意。后一工作的直接性根源于这一思路的基本洞见：存在本身就是意志，也正是在这一意义上，形而上学乃是逻辑学之始基。因此，无论本源真理是被称作“神知”(托马斯主义)还是“神意”(司各脱主义)，它都处在根据律的问题领域中：与作为主体性原理的根据律不同，作为意志的根据律乃是超越的根据律，是自由的根据律，而且这一“自由”，作为“根据之根据”(Heidegger，1978，S.277，283)，还不仅仅是人的自由，对于莱布尼茨和康德以及德国观念论而言，它更根本地意味着上帝的自由或绝对精神的自由。⑩ 海德格尔的定位工作因而最终指向了这一洞见：通过对区分之思的继承与转化，二重性的根据律问题构成了德国古典哲学的开端根据，在此意义上，莱布尼茨为整个德国古典哲学进行了至为深刻的奠基。 三、莱布尼茨奠基工作的实质与意义 通过对判断理论和单子论的共同沉思，莱布尼茨的思想构成了德国古典哲学的“开端根据”——海德格尔在20年代作出的这一定位，一直贯彻到其后期思想中。例如，在1953年的一次演讲中，海德格尔指出：“莱布尼茨所思的东西，在康德和费希特那里作为理性意志(Vernunfwille)表达出来，而后者又在黑格尔和谢林那里得到了不同方式的沉思。当叔本华把他的主要著作立题为《作为意志和表象的世界》(而不是人)时，他指的是同一个东西。当尼采把存在者之原始存在认作权力意志时，他思考的也是同一个东西。”(海德格尔，2005年，第119页) 海德格尔因而反复强调，我们若要深入理解德国古典哲学特别是康德哲学，就必须首先理解莱布尼茨哲学：倘若不能真切理解康德与莱布尼茨的思想关联，就会在对《纯粹理性批判》的理解上根本走偏，以至于错失康德哲学的真意(Vgl.Heidegger，1978，S.81)；康德哲学为德国观念论提供了奠基，但为之提供根本动力的乃是莱布尼茨哲学(Vgl.Heidegger，1988，S.156)；“表面上看来，康德对‘根据律’兴趣并不大，但无论在其哲思的开端还是在其哲思的终点，他都明确地探讨了‘根据律’，而且实际上，‘根据律’就处于他的《纯粹理性批判》的中心地位上”(海德格尔，2000年，第143页)；“根据律在康德思想中以一种卓越的方式起着支配作用，这恰恰就是康德很少谈及根据律的原因”(Heidegger，1997a，S.106)；“康德之问题提法的那些决定性的视域界限只有按照莱布尼茨所给出的根据律的那种严格而完整的表达才能首次得以开启”。(ibid，S.109) 由此可见，海德格尔对莱布尼茨的“发现”和“定位”并非只是为了一个思想家进行“正名”，而根本地是因为那个思想家所开动的那个问题至关重要。而莱布尼茨之所以为整个德国古典哲学奠定那个独一无二之问题亦即根据律问题，也绝不是出于个人之不可思议的独到天赋，而仍是植根于传统之威力，植根于对传统的继承与转化：二重性的根据律问题乃是对亚里士多德之区分思想的继承与转化，而且在奠基者与被奠基者之间也绝非仅仅是单纯的立场之延续。 通过“单子论”，通过“intuitus”和“possibilitas”概念，通过所谓的“神之简朴”，莱布尼茨事实上先行思考了对于德国古典哲学至关重要的“统一性”(Einheit)之疑难。当康德对“先验统觉之综合的源始统一性”进行思考时，他是在继承莱布尼茨的问题(Vgl.Heidegger，1978，S.85)；当黑格尔沉思“绝对知识”时，他是在推进莱布尼茨的进路；当谢林冥思“上帝意志”时，他是在追问莱布尼茨的疑难。(Vgl.Heidegger，1988，S.165)但这些继承工作绝非简单的传递和复制，而是必然都进行了改造和重铸： 但在谢林那里作为莱布尼茨哲学而出现的东西，并不是莱布尼茨体系中的随便的哪一种可以剥离出来的部分，而是通过康德与费希特而被创造性地改变了的那个莱布尼茨。我们始终只有在这种形式中才可以对伟大思想家们彼此之间的那种所谓的“依存性”有所理解并对他们进行探问。事实上，一切本质性的思想家始终在根本意义上道说同一种东西，这一事实的根据，不在于他们彼此取用了同样的东西，而在于他们把其原初不同的东西返回转变到本质性的东西中、返回转变到本源之中了。(Heidegger，1988，S.146) 反过来说，无论这些改造工作彼此间有何种差异，但它们的同一之处却在于对根据律作更彻底的追问，对根据律之本源意义进行更坚决的开动，也就是说，将根据律明确地提升和确认为第一原理。也正是在这种提升和确认中，在莱布尼茨思想和德国古典哲学中就发生了某种微妙的二重性事态，因为，自笛卡尔和莱布尼茨以来，根据律本已作为主体性原理而运作，但通过其被解读者提升为存在论视域中的第一原理，它就已经暗含了能被视为非主体性原理、非存在者之真理的定位可能。对作为意志本身的根据律的洞见打开了根据律之阐释的第二重空间，或者也可以说，根据律之阐释发生了二重性分裂。 就根据律的这种二重性而言，康德对莱布尼茨的工作进行了决定性的“传承”和“重塑”，“经过笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的准备工作，康德哲学首次实施了把存在铸型为对象性和意志的那种决定性的步伐”(Heidegger，1997a，S.96)，并由此为德国观念论进行了直接奠基。 但在义理的精微之处，康德所秉持的东西并不同于德国观念论(康德的核心工作是在对二重性之区分的坚持中实现对“有限性”的持守，德国观念论则试图从“绝对”出发来克服这种二重性的表面分裂以论证作为其理论内核的“无限性”)，而在德国观念论内部，黑格尔和谢林所领会的“绝对”也有差异(黑格尔所看到的关键是作为绝对知识的绝对精神，(11)而谢林所把握到的关键却是作为源始存在的上帝自由意志)。要深切地阐明其中同异，还需要更精深的努力。而且对于海德格尔而言，将有一个更为艰难的问题升起在他面前，此即如何真正评判思想传统的限度和伟大：一方面，德国古典哲学作为思想传统已经蕴含了把根据律之二重性向度予以展开的可能性，但这种传统是否真正地、决定性地开展并澄清了这两种向度尤其是后一种向度，仍然存疑，也就是说，仍是一个需要与之“争辩”的基本疑难。另一方面，海德格尔在20年代后期就已经认识到，根据问题就是存在问题(Vgl.Heidegger，1978，S.203)，根据问题的二重性实即存在问题的二重性；倘若在德国古典哲学中就已经追问了根据律的二重性，则海德格尔既有的那个基本断言——形而上学始终遗忘了存在论差异——又如何得到论证？ 海德格尔尝试通过对根据律问题的不断沉思来克服上述这些难题，这将是其30、40年代的“康德阐释”“黑格尔阐释”“谢林阐释”以及50年代的《根据律》讲座的工作了。但无论如何，我们已然可以确认的是，正是这种持续不断的沉思构成了他对德国古典哲学的整体评判，并深化了他本己的思想道路；反过来说，也正是这条纵贯性的思想道路使得前期海德格尔对莱布尼茨哲学的“发现”与“定位”具有一种至为深远的意义：对莱布尼茨这个德国古典哲学之奠基者的发现乃是对“根据律”问题的发现，对这个位置的定位，乃是对“根据律之二重性”的定位，这一工作渗透着海德格尔对待古典哲学传统的立场与方法(参见张柯)，构成了海德格尔对“差异/区分”问题之漫长追问道路上的关键阶段。 ①海德格尔的这种理解早在1920/21年的《宗教现象学导论》中就已形成。(Vgl.Heidegger，1995a，S.56) ②对洛采的这种定位在后来的《哲学论稿》中得到了重申：洛采是对康德和德国观念论传统的保存者，同时也是对柏拉图思想的重新接纳者。(参见海德格尔，2012年，第188页) ③如GA 18、19、61、62等早期讲座。亚里士多德的思想结构之所以是二重性的，乃是因为其核心术语，“ousia”，本身乃是二重性的：存在者之存在。它既意指存在者之当前显现，也意指存在自身之当前显现。海德格尔在“莱布尼茨讲座”中对此有非常清楚的总结性的解释。(Vgl.Heidegger，1978，S.182-184) ④海德格尔为此讲座作了一个长达125页的“导论”，它由一个正式“导言”和一段“开场白”构成。这段总结性的全景勾勒位于这整个导论的结尾处，当然也可以说，整个导论的职责尽在于此。(Vgl.Heidegger，1995c，S.118) ⑤GA 21正文部分的两大主干篇章分别由对亚里士多德《形而上学》的阐释和对康德《纯粹理性批判》的阐释构成，这一事实再清楚不过地表明了“亚里士多德-康德”通道在海德格尔思想中的形成。 ⑥参见海德格尔在20世纪30年代的重要文本《道路回顾》中的自我分析(Vgl.Heidegger，1997d，S.409-428)以及50年代讲座《根据律》中的相关阐释。(Vgl.Heidegger，1997a，S.96-119) ⑦海德格尔指出，在莱布尼茨的语境中，直观(intuitus)不是一般意义上的直观，而是：1.直接把握，2.对那在其整体性中不再能被进一步分析之物的直接把握。直观(intuitus)乃是最清晰的知识，是一般意义上的直观(Anschauung)之方式。莱布尼茨正是在intuitus中看到了知识之理想：与神知相似。或者说，直观(Intuitus)乃是神性的，而作为对整体的直接“把握”，这种神性的直观既是“神知”，又根本地是“神意”。甚至还应看到，虽然莱布尼茨本人并不讨论这种直观是否能为人所有，但他所理解的这种直观，恰恰就是此后康德的“先验想象力”乃至胡塞尔现象学的“本质直观”的一个本质性的渊源。(Vgl.Heidegger，1978，S.79-82) ⑧此词的语用意为“由于……之缘故”，其本意却是“由于……之意志”，因为其最初的典范用法是“um Gottes willen”或“um des Himmels willen”这类表述。海德格尔把“Umwillen”定位为柏拉图“善之理念”的特征，以此指出以“本源关联”为根本的二重性的超越问题在古代哲学中的某种呈现(虽然柏拉图还并未探问到超越问题之根本)，并进而阐明，此在之实存乃是通过“Umwillen”而被规定的。(Vgl.Heidegger，1978，S.236-239)这一关联概念也是他在早期讲座如GA 19中对亚里士多德poiesis和praxis之区分作出创造性解释的关键，他曾以此区分了“非本真关系”和“本源关联”，在GA 26中，海德格尔对这一早期思路进行了更为精深的重释和修正。(ibid，S.235-238) ⑨从海德格尔的立场来看，当莱布尼茨通过“单子论”把存在理解为意志活动并认为知觉(表象)与欲求是存在者之存在所具有的基本方式时，这事实上只不过是从存在论角度道说了“存在与人之关联”的根源。一切都为了关联，一切都在关联之中。(Vgl.Heidegger，1988，S.164-165) ⑩对于海德格尔而言，他所看重的并不是对术语字面意的拘泥，而是其中传递出的某种思路的可能性，因此这种更根本的自由，经由他对思想传统的“转化”，指向了作为存在之真理的自由(40年代之后，他以“存在之天命”来重新命名这种本源的自由，这也构成50年代讲座《根据律》的主题)。 (11)但这并不是说，黑格尔哲学只取“知识”向度，而是说，黑格尔以特有的方式统合了意志和知识这两个向度。在黑格尔那里，“绝对知识”乃是“精神之意志”(海德格尔，2005年，第74页)，因为绝对知识绝对地自知，“绝对自知乃绝对精神之实际性的方式，并且作为这种方式而同时是知识和意志”。(Heidegger，1997e，S.38)同样地，谢林哲学也并非只有意志维度而没有知识维度。毋宁说，此二人的哲学都是对那种由莱布尼茨启动的并由康德和费希特予以深度加工的二重性向度的批判继承。
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