论权利及其道德基础，本文主要内容关键词为：道德论文,权利论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1382－05 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2013)01-0001-12
权利话语在当代政治哲学和道德哲学中广为流行，成为了一个中心观念，它关涉一个政体的正义价值追求。但是，现在权利概念也饱受质疑。对权利的质疑，在西方，主要由反对自由主义的逻辑需要所导致，许多人似乎是把权利看做自由主义的专利。其主要论点如下：一是认为自由主义的权利观主要是个人权利观，而自由主义的个人是一些无社会、脱离文化传统和具体社群的“原子式”个人，从而是一种不合适的抽象。二是有些学者如麦金太尔非常直率地反对权利概念，认为它纯粹是一种虚构，因为在西方中世纪临近结束之前，根本就没有与现代权利概念相当的词语，日本直到19世纪中期仍然是这种情况。于是，他首先从逻辑上推论，这种情况当然不意味着根本不存在这样的权利，而是意味着人们不知道它们的存在。但是，他随后又斩钉截铁地说：“根本不存在此类权利，相信它们就如相信狐狸精与独角兽那样没有什么区别。”[1]88三是认为，主张保护权利，就是在人群中制造敌对态度，从而使人们在共同体的生活中发展出友谊、爱、慷慨等美德变得不可能。面对这些诘难，“权利”成为了一个亟需辨明的关键概念。我们认为，辨明权利概念，既要把权利看做是一个经历了长期的观念化过程而形成的概念，既要确定其在社会转型中客观生活实践的基础，又要贞定其道德基础，确定权利的正当性，并分析其应有的结构类型。
一、权利的观念化过程
我们认为，像“权利”这类事关社会政治结构和生活实践全局的关键概念，必定经历了一个长时期的历史发展过程，只有通过社会经济生活的发展以及社会结构的转型，才能使得权利概念获得实际生活的客观内容，并在人类精神的反思中逐渐观念化。对于权利概念，如果只是抽象地分析其概念所包括的要素，是难以把握其实质的。
米尔恩想通过发现所有人类社会最低限度的道德要求来论证权利的普遍存在。这主要是受到麦金太尔否定权利存在的观点的刺激而采取的对策。他的观点包括：第一，所有社会都必须有大家都遵守的某些最低限度的道德要求，否则这个社会就不能存在；第二，各个社会的道德要求是不一样的，这是由不同社会的生活实践的不同特点和要求所决定的；第三，虽然在不同社会中有种种不同的道德要求，但必定有一些最低限度的道德标准是一致的。这些最低的道德标准就是权利，比如生命权、得到公平对待的权利等。就是如此，因为这些权利得不到保障，任何社会都无法存在。他说，他的人权概念“不以所谓同质的无社会、无文化的人类为前提，相反，它以社会和文化的多样化为前提，并设立所有的社会和文化都要遵循的低限道德标准。这种要求为多样性的范围设立了道德限制，但绝不否认多样性的存在。低限道德标准的普遍适用需要它所要求予以尊重的权利获得普遍承认。用明白易懂的话来说，它们是无论何时何地都由全体人类享有的道德权利，即普遍的道德权利”[2]7。但他又说，奴隶制度在道德上是不可接受的，是那个社会的重大道德缺陷。米尔恩太想论证任何社会都存在着相同的最低限度的道德标准，以说明任何社会都有权利存在，但是面对人类曾经实行奴隶制度的事实，他就只能自相矛盾了。按照米尔恩的观点，奴隶社会也必然有着最低限度的道德标准，即确认了基本的人权，但是，事实上奴隶根本就没有权利，所以，米尔恩的观点与历史事实相矛盾。这是他观念先行的思想方式所必然造成的困局。实际上，他没有看到，社会生活中一种事关社会实践全局的新的概念的出现，一定经历了一个长期的观念化的历史过程，权利概念就是如此。从以前没有与现代权利概念相对应的用词，到近代以来权利概念的凸显，进入到政治哲学和道德哲学的核心地带，必定有着社会实践发展的必然性和必要性的基础，这种必然性和必要性使人们对于这种新的社会现实进行概括、反思，逐渐形成人们对这个概念的认识、认同，从而使之观念化。权利的观念化必须在整个社会都采取自由劳动制度，人们都成了独立的利益主体，人与人的交易关系、分配关系、政治关系采取严格的权利义务关系形式之后才能形成。
按照恩格斯的研究，人类社会在出现阶级之前，经历了一个母系氏族时期，其婚姻制度是普那路亚家庭制度，其经济形式是共产制的家户经济，没有私有财产，于是也不可能有个人所有权的意识。恩格斯引用摩尔根的话说，那个时代典型的人际关系特点就是“它的全体成员都是自由人，都有相互保卫自由的义务；在个人权利方面平等，不论酋长或酋帅都不能要求任何优越权；他们是由血亲纽带结合起来的同胞。自由、平等、博爱虽然从来没有明确表达出来，却是氏族的根本原则，而氏族又是整个社会制度的单位，是有组织的印第安人社会的基础。这就可以说明，为什么印第安人具有那种受到普遍承认的强烈的独立感和自尊心”[3]102－103。当然，这种权利和义务的平衡是一种原始、未分化的平衡，也不可能形成对权利的意识，更谈不上权利的观念化。摩尔根说他们“都是自由人”，“在个人权利方面平等”，是用了现代的概念，事实上他们的自由平等不过是一个血族团体中的原始自由平等。
这种看上去美妙的团体生活必定是要被打破的。随着生产的扩大，出现了财产私有制，人们不再杀戮战俘，而是把他们作为纯粹的劳动工具，即奴隶，这是经济的必然性所要求的。在这种情况下，原始的平等和自由权利变成了奴隶主的特权和奴隶的无权利和无自由，所以根本不会出现权利概念。但是既然有私有财产，那么，在拥有私有财产的奴隶主和自由民之间，则必然需要一种禁止侵害对方财产的公正法则。在这种现实条件下，虽然不能形成一种能够及于所有人的平等权利概念，但是内部的交易公正、分配公正、补偿公正也是必然存在的。然而，这种种公正尺度虽然确定了人们对自己财产的占有，但并不是真正的个人财产权，因为它们可以是由最高统治者赐予统治阶级成员的，所以也可以被收回。
米尔恩曾经提出，在柏拉图的《斐多》中，苏格拉底的临终遗言是：“克力同，我欠阿斯克勒庇乌斯一只鸡，你会记得还债吗？”既然存在债务，就表明应该对债主予以偿还，“这与后者被授予权利是同义的，即某人有权利获得偿还。希腊人没有能从字面上译成我们所谓‘权利’的单词，但他们显然有对权利概念的有效理解。”[2]8不错，在实行奴隶制的社会中，虽然在有财产的人中可以形成对财产占有的有效理解，但是并不存在人们普遍拥有的人身和财产权利，所以它还不会成为这种社会的核心概念，其社会关系也不可能建立在普遍的权利—义务关系之上，比如奴隶就没有权利，只有义务。奴隶们之所以不会被任意杀死，是因为他们能够替主人进行生活资料的生产，于是这种生产被奴隶主视为低贱的。也正是因为这种经济的必然性，奴隶的生命也许能够像工具一样被保有，甚至照顾，但奴隶还根本谈不上拥有生命权利。从极端情况而言，他们可能会被用做人殉而被杀死，女性奴隶也会被当做男性奴隶主可以任意占有的性对象。川岛武宜说，“对奴隶的所有关系不是法律关系，而只是主体对客体的支配关系而已，这同我对我所有的事物、工具、动物的关系一样”[4]17。在这个时期，权利几乎不可能被意识到。
但是，社会人伦关系结构一旦采用这种方式，就使得主人与奴隶处于这样如下关系之中，即奴隶主的生活必需品要由奴隶来提供，而且奴隶也有自己的要求，有自己的喜怒哀乐，他们也会反抗，这样就形成了黑格尔所说的主—奴相互依赖的关系，从根本上说，主人必须依赖奴隶。也正是在这种客观的关系中，奴隶的自我意识必然会觉醒。正如黑格尔所说，主人有力量绝对地支配奴隶，但是他们是通过奴隶的劳动而享受劳动的成果的。主人只是享受，但欲望满足是一种转瞬即逝的东西，因为它缺少“那客观的一面或持久的实质的一面”，所以，纯粹的享受无助于主人的意识成为自为的存在。正是这一点才使得奴隶将有望获得自我意识，因为他的存在使命就是劳动，而劳动能陶冶事物，否定物的任性，同时反过来，劳动也陶冶着人，在这一过程中，奴隶将发展并证实自己的本质力量。“这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。”[5]130于是，由于主人必须依赖奴隶，奴隶的生命首先将会得到保障，而非任意屠戮的对象；奴隶的本质力量在劳动中得到证实，所以，奴隶必将逐渐争取自己的权益。
在历史的发展过程中，奴隶也将逐渐摆脱主人的绝对统治，而转变为对某些人的一种人身依附关系，他们的生命能得到保障，也有自己的独立家庭，但在经济上则要租种地产主的土地，而地产主则使之以佃农的身份束缚在这些土地上，并采取地租剥削的方式来使财富向自己集中。对于无土地的人们来说，地产主给他们租种土地，甚至可以形成一种恩惠关系。在由于天灾或人为因素而粮食歉收时，地产主若是减免某些地租，则是一种额外的开恩行为。这种社会是“单纯强者的社会”，“有人只是发布命令而其他人只有服从”，在这种社会关系中，就不可能有真正的权利义务关系，或者说没有发生权利概念的余地。川岛武宜说，“日本的‘家族制度’中，‘女中奉公’及‘丁稚奉公’关系没有被意识为这种近代的权利义务关系”。它不是自由平等的人们之间的横向关系，而只是等级制的纵向关系。在这种社会中，没有真正的法意识，而只有义理和人情的习俗关系起主要作用。他认为，“地主与佃农的关系是主从关系的人情关系，以女子、幼年劳动者为主的‘家族制度式’的纺织工厂的劳动关系，在‘家族制度式’的小规模的家族工业工厂中的关系等，至少在过去曾是非市民的非权利义务的关系”[4]18－19。
这种社会把人群区分为各种尊卑贵贱的等级，居于上层的人们具有各种等级特权，而居于下层的人们则必须尽等级义务。社会财富以地租、赋税的形式流向社会上层，并以等级为基础来分配财富。所谓义理，就是下事上、贱事贵这一天下之通义。所谓人情，就是血缘亲情和上层阶级对下层人们的仁慈和恩惠。在这种社会结构中，自由平等的人们之间的权利义务关系就根本不能被意识到。至于法，正如梁治平所说，在中国古代，被看做是“王者之政”，是贯通天地、人情、事理的普遍规则，是所谓“德”的补充，地位上从属于德。古代的法，一方面是作为由国家专擅的杀伐禁诛的手段，另一方面也是王者替天行道、维持人间秩序的整个宇宙秩序的一部分。于是，“圣贤教导、历史故事，以及含义宽泛的价值如天理、人情、忠信、仁义等，如果被引入司法活动而成为法官判案的依据，也应当视为法律”[6]50。由于中国古代社会秩序就是下事上、贱事贵的等级秩序，所以，“法律的设立并不是为了保障个人权利，就是一般社会关系也不是在权利—义务关系的框架里被把握和理解的”[6]54－55。
在近代，西方传统的等级制受到资本主义生产方式的冲击，社会财富在以前是以地租的方式向地产主集中，而随着社会化大产生的出现，工商业不断扩展其规模，其社会财富迅速地集中于资本家手中。在这一过程中，劳动力、资金、土地、机械也日益成为工业生产的生产要素，传统的土地贵族虽然仍然固守着其社会等级荣誉的残梦，但这时也只能要么进入资本家行列，要么因为鄙视生产和商业而成为没落贵族。于是，新兴资本家阶级要求打破传统的等级制度，要求平等权利，并要求分享国家政治权力的愿望越来越强烈，从而爆发了争取平等、自由权利的资产阶级革命，并逐步建立了资产阶级政权。他们鼓吹天赋人权，主张人生而平等，质疑君权神授、质疑社会统治权的自然基础——权力世袭的合法性，转而主张把自然法作为人们生来自由而平等的基础，并主张政治权利是自由平等的人们通过契约而让渡给一部分人的，而人民则拥有最终的决定权。这种学说，显然对打破传统的等级特权制度是一件有力的武器。但在资本主义制度确立以后，这种学说必须面对这么一种现实，那就是社会分化为两大阶级即资产阶级和无产阶级，他们虽然都是自由的，也可以说是人格平等的，但是无产者的自由仅仅是出卖自己劳动力的自由，他们的平等也仅仅是形式上的平等。换句话说，这种社会中充满了社会地位和财富的不平等，以及由此而来的奴役。所以，在这样一个历史时代，权利学说当然是一种基本政治理论框架，但是它必须能够容纳对这种不平等现实的解释。他们通常在理论上对权利进行了两个层面的划分，即第一层次，要确立政治上和道德上的自由、平等权利的普遍平等分配；第二个层次，要说明现实中社会地位和财富上的不平等的必然性及其限度，并且要受到第一层次的权利的限制。
所以，从历史进程来看，权利概念经历了一个长期的观念化过程。近代以来，社会生产方式的变革和发展，使得人们从传统的各种人身依附关系中摆脱出来，成为了独立、自由、平等的利益主体，传统的家庭经济破产，转化为社会化大生产，因此，权利义务意识有可能得到彻底的确立。我们认为，在这个时代，权利的观念化经历了以下一系列的步骤。
1.在近代西方，封建的地租剥削方式逐渐被废弃，代之而起的是社会中商品交换成为了其经济原理。社会中经济联系的方式就是商品交换，人们作为独立的利益主体而在市场中彼此交换自己的劳动。这使得“从封建的或绝对主义的政治统治(政治的、社会的、道德的)下解放出来的‘自由’个人的营利活动成为经济生活和社会生活的原动力。这种自由人格首先以营利的独立者的姿态出现。这是作为利己心的承担者而出现的社会成员，是奉行‘人为自己而存在’、‘世界为我而存在’，以利己的自我主张为目标的人的存在，是黑格尔所谓的被舍去社会的契机而作为孤立的单一体强调其特性的角色”[4]10。他们虽然是孤立的，但是并不等于说这是纯粹个人主义的世界，相反，他们只是摆脱了一切传统的人身依附和绝对主义的统治的个人，现在他们必须以商品交换为中介进行社会的联结，创造新的社会结构形态。在商品交换的必然性要求面前，所有的人都必须相互承认对方的自主的主体性地位，即所谓抽象的平等和自由。我们的思维对这种社会现实进行反映，可以形成所有人都有自主人格的理念，而在政治与法的意识中，则确认了在彼此承认其主体性的人们之间的权利和义务概念。马克思认为，普遍的商品交换的经济体系，“必须彼此相互承认对方是私有者”，也就是说，把对方视为与自己平等的人，商品的等价交换原则就是这个体系中的监护者，所以说，“商品是天生的平等派”[7]102。我们可能会为在这个时代中传统等级社会中的义理、人情等价值色彩消退而感到惋惜，但是，这正是历史发展的必然选择。
2.这种独立的、自由、平等的利益主体，在他的所有物的范围内，他可以对自己固有的利益进行自由支配，“在这个范围内他是不受他人侵犯的‘主体人’，在这个范围内他将自己作为‘自由’的主体人来意识”[4]53。正因为大家都有这种固有的支配领域，所以人们可以要求相互尊重，并且在社会上得到确认，这就是“现实形态的‘权利’”。不过我们必须明白，如果经济方式不是普遍采取商品交换的方式，如果不是大家都成为了平等的利益主体，人们也就不可能享有这种受社会法律保护的“权利”。这种权利意识，认为个人不依附于任何其他人或机构，政治国家也必须是所有权利人经过一致同意才能成立的保护大家的权利的公共权威机构。而在人们的商品交换中，其伦理要求就被转变为等价交换，也就是说，这要“在利己心的主体把他人也作为利己心的主体，即作为与自己同样的人格而相互交涉时才能产生”[4]35。这样整个社会的交往结构就表现为一种权利—义务关系。等价交换的要求给那些本来无可满足的利己心设置了界限，这就是权利主体之间相互限制的义务。在这个社会中，不是纵向的等级统治关系，而是横向的平等的利益主体之间的交换关系占据了主导地位，只有这样，人们之间就既有同样的权利，又承担着同样的义务。这已经是一个新的伦理世界。
3.这种经济领域的自主人格，逐渐在理性反思的层次上形成了抽象的人格概念，从而获得了一个最基本的抽象价值，即个人的主体性。而这个抽象的主体性成了我们一切社会活动的出发点。康德的位于本体界的自由意志概念就是这种理性反思的结果。我们也正是作为这种理性主体，才能在普遍法治状态下，每个人的自由意志并存。人们的意志自由在普遍法治状态下能够并存的范围就是我们的权利范围，而遵守法律就是我们的义务。这种权利和义务，就不仅仅是商品等价交换的权利和义务，也是我们一切社会交往中的权利和义务，包括政治权利和政治义务。
我们看到，现在权利的观念化过程远未完成。在资本主义早期，生产资料私人占有，社会成员分裂为资本家和无产者两大对立阶级。在这两大阶级尖锐对立的时期，他们的平等自由权利只能是形式上的，有着马克思恩格斯所揭露的伪善性质。因为对无产者来说，他们的自由只能是受雇佣劳动制度奴役的自由；而平等也只能是抽象的人格平等，在财富地位上则与资本家处于不平等的地位。所以，这种形式上的平等自由，只是权利概念的一个外壳或骨架，必须朝着具有实质性的自由平等的方向迈进，才能逐渐使权利真正现实化。今天的世界正处于这一过程中，但就权利的真正实现的目标而言，我们仍然任重而道远。现在，科学技术迅猛发展，世界经济在持续增长，中产阶级的人数在不断增加，越来越多的人拥有财产性收入，社会保障体系逐步完善，政治参与也越来越广泛等等，都正在使得人们的权利在越来越高的程度上得到实现。
二、权利的道德基础
在今天，似乎人人都在主张权利，但是，我们要问，权利是否真的存在？若存在，究竟应该如何阐明？它基于什么样的道德事实才能成为正当的？权利，简单地说，就是获得了自由和平等的人们在社会实践中，根据某种正当的理由而主张拥有某些东西的资格和现实可能性。我们的各种实证法律都界定了人们的许多权利，似乎权利的存在没有什么疑问。但是，进一步追问究竟什么是权利，以及判断这些法定权利是否正当的根据是什么，却是我们政治哲学和道德哲学所必须做的基础工作。
我们认为，对权利进行思考可以采取以下理论框架。
1.从抽象的形式层面讲，思考权利问题的基础是人的本质以及人与人之间的关系。一方面，人不同于其他动物，其本质规定的确是自由的，也就是他能自主地选定并追求自己的好生活；另外，人有理性，也就是说他能反思人与人之间的关系甚至反身关系，即思考自身，从而能够思考某些超出感性世界之上的普遍性的合理理由。这就是说，人不仅能够把其他人看做自己的同类，更能理解他人与自己是有着同样本质的存在者。由于人是自由的，并且是有理性的，所以他们必定有个体意识或主体意识，意识到自己与他人的边界，可以意识到自己的要求必须得到他人的认可，并且要认可他人同样的要求，等等。当然，只有在社会上普遍实行自由的劳动关系，人们都摆脱了人身依附的基础上，这种抽象的权利才能得到主张。
2.人的共在论的存在论境域。人伦关系的最简洁的表述是自我—他人。他人是一个坚硬的事实。显然，在纯粹的个人状态中，将不存在权利，也不需要权利。这表明，权利是在与他人的关系中存在的。当然，在原始的血缘团体共同体中，由于生产力水平低下，也由于共同体的成员之间是水乳交融、休戚与共的，所以共同体成员之间相互帮助，实行共产制的家户经济，没有个人财产意识，成员们自然而然地为共同体服务，共同体也关心成员的一切，所以也就没有权利—义务的关系。权利，一定是在个人从共同体的母体的脐带上脱离而取得独立，同时又必须与其他独立的个体进行交易、交往的人伦环境下才能出现。所以，权利经历了一个逐渐观念化的过程。麦金太尔不理解这一点，所以认为，由于以前没有与现代的权利相当的概念，所以根本就不存在权利。这正是麦金太尔的错误所在，也是那些认为在人类所有时代和所有文明体系中都存在着最低限度的道德标准的学者们的错误之所在。实际上，只有在出现了观念化的权利之后，人和人的关系才可以被抽象化为自由意志之间的相互对待的关系。
同时，我们要明白，组成社会是我们生活的必需，这是因为社会合作能够使我们获得单个人状态下所不能获得的好处；为什么明晰产权是必要的，这是因为我们对属于自己的东西有最高的关注程度，以此为基础而进行交易、合作，就将能获得彼此利益的增进，并能增进社会财富。但是个人对社会也有期待，那就是希望社会能够保持人与人之间关系的和谐和个人外部生活的兴盛。
3.共同体结构中的权利。贝思·J.辛格说，“我们把共同体解释为个人、身份以及权利的必不可少的环境和条件”[8]2。许多社群主义者认为，自由主义者把个人看做是无文化、无社会的分散的原子化的个人，从而认为这种个人是一种虚构。辛格虽然重视共同体的先在性，但是并没有否认权利，而是认为，虽然在抽象意义上，每个人都有被平等对待的权利，但是它们必须在具体的共同体中才能被真实赋予。其条件是，共同体中的人们形成了一些共同的普遍规范，这些规范是有效的，即人们能够认同，形成某种泛化的他人态度，从而尊重并接受共同体规则的约束。正是这些有效的规则才为人们有效地赋予了权利。如果共同体没有形成相应的有效规范，则从理论上说的权利就不是有效权利。
4.从基础上说，对自由平等关系的确认，实际上是把人们都视为道德主体，从而保障了人们精神生长的基础——自由、自主性，并为人们进行交往、交易提供了一种共同规则框架，在此之中，人们通过交往和合作，追求自己的利益和事业的成功。所以，霍布豪斯认为，要思考权利与义务问题，就必须把权利看做为群体生活和谐和兴盛所必需的要素，这种权利对个人是有好处的，同时也是社会兴盛的必要要素。这就给了权利以某种规范性，而不仅仅是个人与社会的抽象关系。所以，就生活于群体中的人们而言，“权利是一个关于责任的术语。权利是其所有者所应享有的一些东西，因而是对他人所施加的一种限制”[9]19。这首先要求人们对权利都有尊重的义务，即“权利包含了一种道德关系，并不完全单纯是所有者一方的事务”[9]20。其次，权利并不是个体对任何东西的要求权，而是因为它是社会福宁的要素，才能被个人所要求，为社会所许可。不仅人身权利，还有人格发展所需的各种物质、精神条件，对它们的要求都可以是个人的权利。当然，集体比如各类法人，也可以有权利，它们有权发挥自己的功能，因为它们同样是社会福宁的要素，并且，共同体为其成员提供了发展的条件，所以对其成员也有要求权。总之，他认为，“认可一种权利就是在假定共同体中的行为是以共同善为目标而组织起来的。权利是共同体中的因素所要求或应享有的事物，或者是作为整体的共同体从它的因素那里所应获得的事物”[9]22。霍布豪斯的这一说法是对权利的一般性的阐明。但我们认为，对此需要历史地看，因为所谓共同善也是有着具体的历史条件的。比如，有人可能说，在奴隶社会也存在着整个社会的共同善，把奴隶当做工具有助于这一共同善的达成，所以这也是“合理的”或“正义的”，但显然，这种所谓共同善并不能创造权利。我们认为，只有在人人都成为了平等自由的主体的时代，共同善才能创造权利。
那么，权利的道德基础到底应该如何确定呢？萨姆纳认为，权利的道德基础必须是基本的，又是客观的。萨姆纳批评契约论只能为权利提供主观价值基础。因为契约论者认为，权利的确是人们表示同意的结果，所以，根本避免不了主观论性质，它只能以一些不能通过契约来论证的东西为基础，比如人与人的平等自由的关系，公平立场，等等，这些并不是契约论证的结果，而是契约论证的基础。所以，契约论都需要假设一个初期状态，但是，“如果对初期状况的解释对各方的互动施加道德的约束，那么这种解释就是道德化的；如果不能，则是非道德化的……不过，这两种做法似乎都不能解释为什么契约论假定的集体选择程序应该看成是道德论证的自给自足的方法”[10]142。他认为，关键在于，如果说，公平标准是大家通过理性程序而被选择出来的，那么，我们还可以继续追问，为什么说大家的理性选择就是公平的呢？所以，公平的标准还需要进行论证，而这却不是契约论所能胜任的。这一批评是对的，但是并没有击中要害，因为契约论者并不是通过契约论来论证权利，而是要在契约中形成规则，这本身就已经预先设定了客观化的普遍性的公平立场，即每个人都是自由和平等的人，不能以强力压迫或信息欺诈的方式来形成契约，这就要求在形成公共规则时排除占人便宜或利用他人的情况。因为我们无法论证经常有人占便宜或能够利用别人的制度安排是合理的，这主要是因为任何被占便宜和被人利用的人都会感到愤懑。所以，这里就已经预设了人们的抽象平等权利；而具体的权利则是要在公平的立场上，通过契约订立普遍规则后才能被赋予的。公平的立场是一种客观的立场，它是用于展开契约论证的客观基础。设计自然状态、原初状态的初衷就是为了获得这样一种客观基础。没有公平的标准，契约也是无法订立的。
在公平的基础上，人们可以同意未来的社会采取生产资料公有制，这将是达到所有人的人格平等对待的形式性和实质性完美结合的选择。但是在这种制度中，划分人们各自的财产权利就是不需要的，所以，这种对未来社会经济制度的规划，并不需要产生对财产权利的确认。换句话说，能够实行全面的公有制将是正义的彻底实现，却是以消除当代社会中正义问题的基础即个人权利为前提的，是对现代正义的超越。实际上，罗尔斯的正义理论是以当今社会中的个人财产制度、自由民主的政治制度为客观社会背景的，他设计原初状态和无知之幕等等，看上去是想获得一个完全抽象的出发点，但目的却是要设计在这种客观社会背景下人们如何公平地分配权利和对负担进行公平的分担。只有这样，以一种形式上公平的立场为基础，才能论证具体权利的存在。在现实社会中，人们所承担的角色和所处的阶层都是不一样的，所以，各自的具体权利都是不一样的。针对这种现实，权利的道德基础就只能是公正，即把各人的东西归各人。
于是，我们发现，对权利的道德基础的确认成为了政治哲学和道德哲学的首要任务。由于人的利益分立的现实，所以，权利的道德基础的确认，是我们的社会经济政治活动的前提。在学术界，由于认识到权利只能在某些公共规则下并要依据其对应的义务才能确认，所以，又有人提出，义务应该优先于权利。我们只有尽了相应的义务，才能享受相应的权利。这种说法看似有理，但是，我们在进一步的思考中，发现这一说法有误。
首先，权利这个概念之立的目的，正是为了消除传统社会权利与义务不相对称的情况。从义务出发，有可能强化义务的单向性，即社会把义务只是强加于某部分人身上。此类说教，在中西古代，都屡见不鲜。所以，权利之立，目的正在于使义务与权利取得对称。世界上还没有哪个时代权利泛滥而义务被不当消除。义务是必然存在的，不然，社会就无法运转。所以，关键在于，要让义务在平等尊重权利的前提下得到合理分担。
其次，就人作为有理性的主体来说，从纯粹形式的角度看，我们应该把按照理性规律而行动作为自己的义务。康德在伦理学中，不谈权利，只谈责任，那是因为他已经把所有人都视为自由、平等的道德主体，于是，责任就表现在理性规律对意志的决定性上，即所谓“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”[11]16。因为只有这样才能彰显一个有理性者的尊严，即内在道德价值的确证，他似乎是说，人作为有理性者，是应该尽责任的，同时也是能够尽责任的。所以，责任是内在的；而权利则是在自由平等的道德主体之间的外部关系中得到限定和确认的，理性规律表现为对所有人都有外在约束性的普遍法治状态，在这种境域中，人们的意志自由不得相互侵害、妨碍的界限就是人们的权利范围，而彼此尊重对方的权利，也就是法定义务。所以，义务是外在的。如果说，确认权利，首先需要一种公共规则体系，那么，在洛克，是确信自然法是上帝的意旨和法律，这一点在康德看来，当然是他律的，所以康德把自然法改造为可“为先验理性所认识”的法。换句话说，自然法实际上就是理性规律[12]27。说它是自然的，是因为它不能再进一步被证明。首先，在人们的外在关系中，理性规律对人们来说是他律的，但最终人们能够实现自律，因为理性规律是人自身作为一个有理性者所颁布的，所以在履行它时，是履行自己所定之法，此即自律。所以，如果说，权利在康德那里，在政治领域中，是在普遍法治状态下人们的意志自由能够并存的条件的话，那么，在道德哲学领域中，权利首先就为那些能够理解自己的责任并在行为中履行它的道德主体所内在地拥有。他说，“只有一种天赋权利，即与生俱来的自由”[12]50。它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的原生的与生俱来的权利。在这个基础上，人还有天赋的平等，即他不受别人约束的权利。这个权利大于受到别人约束的权利，因为只有自由而平等的人，才能承担责任和义务。所以，即使是康德，也并不是把义务优先于权利，反而也是把权利作为义务的基础。从这个意义上说，康德非常准确地从哲学的高度上把握到了这个时代的内在要求。
第三，在权利与义务的关系上，首先必须确立自由与平等的人伦关系基础(这当然是一种政治的变革)，才能获得权利与义务的对称性。虽然权利并不能离开义务而被单独确定，但我们正是为了确认权利，才在平等与自由的道德主体之间所应尽的同样义务中来划定权利的边界，这主要是因为我们现在还必须实行个人财产制度，从而个体的人身、财产、自由都必须归向个人而不能被他人或社会所侵害，于是，所有个体都不得侵害对方的人身、财产、自由，这就彰显并捍卫了权利。所以，在自由平等的社会中，个人自由并不是任性的，而是受到公共法则约束的。在这里，权利的道德基础就是公正。如果有人不尽义务而侵害别人的权利，则必受到公共规则的惩罚，并被要求归还其所侵占之物，当然还要为他的恶意而付出法律代价，这是公正的，也是对他所侵害的对方的权利的保障。但是他并没有丧失权利，比如说，他不能因为有意或无意损害了别人，就应该剥夺他的一切权利，他只是要赔偿他对别人所造成的损失，他仍然是权利主体。他只是不能任性地行使自己的权利，超出他的权利范围就不再是他的权利，也即不是他所能合理主张的权利。
按照赵汀阳的说法，思考人权问题应该转换视角，即从一个人的自然所是(is)的立场，转变到人伦关系中的文明所为(does)的立场上，也就是说要在人完成自己的目的的视野中来获得人权。他认为，在人权问题上，必须有严格的公正原则作为前提，也就是要保证“恶有恶报，善有善报”。于是，人并不具有天赋人权，而只能由文明社会把人权预赋给所有人，然后要求他们完成相应义务，在完成相应义务的过程中，他才做成了一个“人”，才能保有人权。用他的话来说：“每个人无条件而平等地获得预付人权，但并非无条件地保有人权；人权承诺了人义，履行人义就是保有人权的条件。”[13]113这种理论看来很好地克服了天赋人权的神秘性问题，并以承担义务为前提来保有人权，从而能够避免权利的泛滥，即造成权利与义务不能严格对应的社会不公正局面。但是，我们可以进一步追问，那就是，如果人权是预付的，那是谁预付给我们的？如果是政府预付给我们的，那么政府是否代替了天赋人权中的上帝或自然？可是，政府本身就是经过公民的同意而成立的，这表明，公民在政府成立之初就有对成立政治国家表示同意的平等权利，显然，这样的权利不能是预付的。其实，既然赵汀阳如此重视严格的公正原则，本来是可以得出权利优先于义务的结论的，因为公正原则可以理解为划分人的权利的范围的原则，禁止越权，才是公正原则加给我们要行使权利时所应履行的义务。如果不是为了行使权利，我们履行义务干什么？我们在公正原则中行使权利，履行义务，就是在做人，成为一个道德主体。于是，权利并非是所谓“预付”的，在他违背义务时就可收回。可以这样看，他所受到的法律惩罚，并不是收回他的权利，而是阻止他超出自己的权利范围而行动，并为此付出代价。
所以，把义务优先于权利，是无法保障权利的。更为严重的是，如果法律所加给我们的义务是不合理的，那么我们也必须去严格履行吗？“预付人权”的说法，其实质是把权利看做公共机构对个人的施舍，而存在着任意强加义务的可能。实际上，权利之立，就是使个体能够抵抗他人和社会对他们任意强加义务，制定法律的目的也在于此。
我们认为，严格的权利只有在人们都成为了平等、自由的主体的社会中才能出现，即可以彼此要求对方把自己看做是同样的自主人格，所以它是对一个特定的社会现实的反映，而非在任何时代都有的。权利是一个人作为与他人一样自由平等的个体对应该属于自己的东西的要求权。它是一种主动态，所以可以确保个人的自主性。这种自主性是形式性的，它一开始并没有内容，只是所有个体都能够自由选择，不受他人干预，但是必须不违背社会的公共规则，这就是个体的自由权。自主性的行动当然要指向对象，面对具体的对象，我们要在遵守公共规则的前提下来行使要求权、权力权和豁免权，它们都是我们的自由权的体现。
三、权利的结构体系
只有在自由平等的人伦关系结构中，我们才能论述权利的结构体系。在人们都是独立平等的利益主体、拥有自己的财产权利、社会经济活动还只能采取市场的分散决策的形式的时代，我们看到，权利只能是以正义原则为基础的权利。由于正义是公平地分配社会基本善并且公平地分摊社会负担的原则，所以，其立足点是让所有人获得自己所应得的。只有在正义原则下，才能既让各人拥有自己的平等权利，又能让各人承担起自己的相应义务。这种权利体系包括了个人的独立人格，在社会中受到公平对待的权利，以及公平对待他人的义务。
我们认为，仅仅说所有人类社会都有着一些基本的、低限的共同道德标准还不足以阐明权利的观念，比如说，保护生命，看上去是每个社会都会有的基本道德原则，但是，实际上，在不同的社会历史时代，对生命的保护并非都是平等地尊重所有人的生命。比如，在氏族社会中，对本氏族成员的生命是同等地加以尊重的，但是对氏族之外的人的生命就可能根本没有尊重，甚至可以随意加以杀戮；在奴隶制社会中，也许会保护奴隶的生命，但其目的却是把他们充当劳动力，只是当做纯粹的工具，根本没有任何尊重。而且，在鬼神信仰或死后有灵魂的观念的支配下，甚至会产生以奴隶陪葬的所谓“人殉”制度。在封建制度下，虽然农民的生命并不能被随意摧残和损害，但是农民对庄园主就有一种人身依赖，附加在他们身上的义务就很多，根本谈不上是平等地尊重所有人的生命权利，所以，生命权也没有真正地得以确立。只有近代自由平等的人伦关系确立之后，对人的生命权利和其他权利实施一视同仁的保护和尊重，才首先在形式上得到追求。当然，权利是分层次的，亦是分领域的。
第一，形而上学层面的自由权、尊严权和人格权。笔者看不出对权利进行形而上学层次上的思考有什么不合理的地方。拒斥形而上学，只会伤害权利的道德基础。从现象层面来思考权利，就只能采取利益模式，而不能采取选择模式。我们认为，只有选择模式才能确定人的自主性这么一个权利的道德基础。
平等自由的人伦关系是权利观念化的客观基础，不确定这个前提，对权利问题就只会进行抽象的概念分析，比如认为任何社会中都有一些基本的公共规范，由于这些公共规范都要赋予人们以某些要求的资格，这些要求资格就是权利。他们没有看到这种要求资格的拥有可以依照社会阶层的不同而有不同，并非所有人都平等拥有，所以，并不是真正的权利，只是某些人的特权，这也就是为什么在近代之前的各社会形态中，没有与权利相严格对应的概念的原因。麦金太尔看到了这一点，却得出了错误的结论，即认为，既然以前没有与权利相对应的概念，就表明权利是近代人的虚构。实际上，如果我们的论证是有理由的话，那么，我们认为，只有确立了自由平等的人伦关系之后，才能有普遍的权利。自由平等的人伦关系，从概念上看，就是确立了个体的完整自主性，即认为个人可以进行平等的自主选择，在这方面，谁也不能强制对方或凌驾于对方之上。此种自由，曾被说成是天赋权利。康德甚至把它看做是唯一的天赋权利。康德说它是天赋的，是因为我们作为有理性者，可以处于本体界的自由之中，即能够以理性规律来直接决定我们的意志，这就是自由意志，它可以成为自主而自律的。这种学说，只有在近代人们都脱离了人身依附而获得独立之后才能出现，这种现实，才能给在理论上论证人的自由人格以客观要求。康德认为，要确立人的平等自由，不能诉诸所谓自然状态的假设，也不能诉诸所谓作为上帝的意志的体现的自然法，而要从人的存在本质中找到自主、自由的根据。他认为，相对于现象界(自然世界)的个别性、相对性、变动性、质料性和因果必然性，应该有一个本体界，其特点是普遍性、绝对性、永恒性、形式性和意志自由性。而人既是现象界(他有感性偏好、欲望、情感等)的一员，同时又是本体界(他有着纯粹理性)的一员。人作为本体界的一员，他是自由的，其尊严就来自于他能够服从自由规律而非仅仅服从自然规律，从而有尊严权，也有人格权。这是从人的本体自由而来的绝对的、人人具有的权利，而且可以要求大家都彼此尊重对方同样的尊严权。对康德来说，原来霍布斯、洛克等人的外在的自然法就需要转化为人内在的理性规律；平等和自由就不仅仅是自然状态下地位上的外在平等和自由，而转化成了人的道德资格的平等和自由，从而康德可以摒弃自然状态的抽象假设，而在人性的本质部分即纯粹理性中来贞定这种无上价值。这的确是康德在探索权利的道德基础问题上的巨大贡献。
所以，存在着这样一类权利，它们是所有人都平等拥有的，那就是自由权、尊严权和人格权。这类权利可以扩展到孩子，因为人类的孩子将会发展为理性成熟的成人；也可包括有智力障碍的人，因为他们只是因为先天或后天原因而造成理智的缺失，所以他们也拥有这种权利，只是不能行使这些权利，故而需要正常人的保护和照顾。这些权利之所以具备了道德基础，是因为它们是基于人们的道德资格之上的，是人作为道德主体的资格。同时，个人拥有这种权利，也是追求好生活的前提条件，所以，如果说追求共同善是我们在社会中生存的目标的话，那么这种前提条件的获得，也是共同善的一个本质性因素。霍布豪斯说，“个人的权利是建立在人格之上的。权利是个人发展的条件。但是，人格本身也是共同善的一个要素，这是人格的各种权利有道德上的效力的原因”[9]22。在这个层次上，它们不受到任何具体结果或功利的审核，反而可以约束和制衡对具体结果或功利的追求行为。在自由平等的人伦关系确立以后，无人能有效地否定这些最基本权利的存在，从而可以在最强的意义上禁止人们相互侵害这些权利，所以，保卫人们的人格权和尊严权可以成为正义的最基本要求。
我们认为，从其他地方去找权利的道德基础是困难的。自由并不是任性，人们并不是由于人性中的其他素质而获得权利的。比如欲望、情感等素质，如果没有理性的判断和引导，就会是盲目冲动的。这类素质其他动物也有，但其他动物并不能以权利相互对待，也不可能有权利意识，只有有理性的人才能认识到他人与自己一样具有同等的自由权、尊严权和人格权，从而使相互平等、尊重对方的规范即普遍法则成为可能，服从这些普遍法则就是我们的基本义务。并不是义务确立了权利，而是权利要求了义务。因为，如果不是为了保障和实现权利，我们要尽义务做什么呢？当然，由于权利是需要人们彼此相互承认的，所以权利必定是有边界的，这就设定了我们不能侵犯别人的权利这一边界，从而也设定了人们相应的相互义务。
第二，现实层面的权利及其分类。形而上学层次的权利是最基本层次的权利，面对着现实的生活实践，这些权利应该成为现实权利的基础。它们要下降到现实世界之中，具备现实生活的内容。不管我们的生活实践领域如何分化，追求的目的如何多样并且处于变化之中，从而衍生出各种现实权利，都不能违背这些最基本权利，否则这种种现实权利就不具备正当的道义基础。为什么自主和自由权利是先在的，正如金里卡所说，“对他人自由的尊重不是基于我们在批评偏好上的无能，而恰恰是基于自由在确保我们最好地作出这样的判断的条件上的作用”[14]10。也就是说，我们面对现实的社会生活，问题的核心并不是没有目标，而是必须自己去自主选择目标，并且也要自主地追求、修改这些目标，这是我们追求好生活所必须具备的前提。
首先，我们考察生命权。生命权在具有独立人格和自主性的个人那里，是起点权利。我们之所以拥有普遍平等的生命权利，是因为生命是自由、尊严和人格的载体，所以，保护生命权利的目的是保护人格不致被毁灭、贬低和受到侮辱。生命因承担着道义价值而可贵，道义价值因为有生命的承载而得以挺立。奥特弗里德·赫费不想追究生命权的形而上学理由，而是主张在人们的现实相处中，我们自由权的行使有造成对彼此生命的伤害的可能性，所以，我们必须从最全面的层次上彼此放弃残杀对方生命的自由，只有在这种放弃中，我们才能获得生命权。“除非其他任何一个人实际上都放弃了残杀(别人的)自由，就没有人能得到(自己的)生命权。”[15]279只有这种全面放弃，才能成为社会上的有效规范，构成对我们生命权的无偏颇的保护。这种说明从理论上说是精妙的，但是，我们仍然认为，之所以要平等保护所有人的生命权，就是因为生命是每个人的人格权和尊严权的载体，这是更为基础的道德理由。
对于生命权还有相互促进的义务，即尽可能帮助他人。这种积极义务当然是相互的。康德说，若是人们都只顾自己，而不帮助处于危难中的人，当然也没有什么可以指责的地方，但是，这样一来，自己处于危难之境地时也就不能要求别人的帮助。他的这一说法，被叔本华说成是背后隐藏着利己主义。叔本华说，在康德那里，“道德责任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的，因此它是完全自私的，只能以利己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很”[16]179。按照叔本华的解读，康德的这一所谓“对他人的不完全责任”就只是一种假言命令。其实，康德的意思是，若是如此，我们每个人的发展权就都得不到保障，如果说，自我发展权利的实现需要去除自然的和社会的偶然因素的阻碍，那么大家就都有相互帮助的义务，这与利己主义并没有关系，因为这种义务是普遍地及于所有人的，可以形式化，所以这是道德的定言命令，而非假言命令。
其次，我们考察交易中的契约权。近代以来，自由和平等的人伦关系的确立，首先是由经济生产方式的变化而引起的。近代以来的经济生活建立在自由平等的道德主体之间的契约纽带之上。契约关系典型地体现了人们的交换关系的性质。在一个每个人都是独立的利益主体、还必须实行财产的个人所有制的时代，我们都需要通过契约来进行合作，以获得彼此利益的增进。我们看到，契约主体必然是具有独立的自由权、尊严权和人格权的平等主体，所以，人身和人格就不可能是契约的内容，契约的内容只能是外在的物质利益；同时，契约必定是双方或多方真实意思的表示，强迫契约就不是真正意义上的契约，原因是这种契约侵害了被强迫方的自由权、尊严权和人格权。每个人都有通过订立契约而彼此获利的权利。由于契约是在平等自由的人们中间订立的，所以，契约就对双方或多方都有同等约束力，故履行契约就是大家的同等义务。
在现代社会中，生产、交换中的契约形式是最本质的经济活动形式，故而雇主和工人之间的关系不是传统的施恩与受恩的关系，工资也不是情义性的赐予，而是契约的结果，对双方来说都是权利、义务关系。在存在着外部竞争性的用工形势下，工人也有了一定的议价能力。而情义性关系只能私人性的、偶然性的。这是社会化大生产以及人力资源市场化所必然要求的。在这种现实中，财产的确是个人人格的定在，是人格的物化内容，所以社会必须确认人们的财产权利。
第三，人们进入到共同体中生存，是个体生活的延展和延伸，也是权利义务关系得到人们情感性的呼应和成为有效约束的场所。在此之中，人们不仅主张权利，而且也拥有权利，这是人们获得自己的有效权利的途径。在小共同体中，人们由于长期的共同生活和利益交换，会慢慢形成一套有效的规范，而“规范社会共同体的社会规范是我们所认识的人类生活的先决条件”[8]35，即大家都认可并承认其有效约束力，人们不仅对这些规范形成了理性认识，又有情感上的认同和意志上的趋赴，于是，在共同体成员中形成了一种普遍的价值态度。这样，人们的自由权、要求权、权力权和豁免权就能够为社会规范有效地确认，并能要求彼此尊重，把它看做彼此的义务。这当然是比较理想的共同体。如果不能形成这种共同体，即使颁布了一些规范，若大家都不认可它们的约束力，则自认为拥有的权利就只能是理论上的权利，而不能成为现实有效的权利。
同时，共同体的共有规范是否能够赋予人们以现实的权利，需要受到更高的道德价值的审核，也就是说要衡量它们是否基于自由权、尊严权和人格权这些道义标准，这是防止共同体成为变态共同体的前提条件。社群主义者只把泛化的他人的态度的形成视为权利的道德基础是失当的，因为形成共同的价值态度有着多种方法和途径，比如通过貌似合理的论证、煽动狭隘的团体情绪而得到营造。亚里士多德曾论证奴隶制天然合理，并认为主奴关系可以是一种和谐的、兄弟般的友谊关系；希特勒煽动一种狭隘的种族优越论而走向纳粹主义，等等，这都是深刻的教训，因为它们直接摧毁人人拥有自由权、尊严权和人格权这些道义基础。所以，只有在尊重并保卫人们的自由权、尊严权和人格权的基础上，去营造一种合乎道义的共同体，才是使人们获得真实有效权利的途径。
最后，考察政治权利。政治所关涉的是统治与被统治关系的建立，人们在这种关系中被政治规范确认了政治权利。从本质上说，统治与被统治关系是自由平等的人们进行公平的社会合作的政治结构，所以，我们也必须追寻政治权利的道义基础。政治权利有以下几种类型。
1.表达同意权。对一种统治与被统治关系的建立，人们拥有表达同意权，因为这种关系必须得到被统治者的同意。一个未经同意而成立的政治结构，即使能够促进经济的进步、社会发展甚至某些美德的繁盛，也只能说是达到了其政治目的，而不能完全证明这种政治结构获得了其道德基础，即道义上的正当性。公民们的表达同意权是政治生活中的个人的自由和平等权利，可以表现为选举权和被选举权。当然，选举权和被选举权的普遍持有，需要经过一个长期的政治发育过程，并需要加以合理、周到的技术设计。
2.政治参与权。这种权利表现为在具体的政策制定以及如何确定公共利益时人们所拥有的权利，包括制定对所有人都加以一视同仁对待的法律，这也是公共利益，也需要公民广泛的政治参与。法律的本质应是一种使人们的意志自由能够并存的普遍规则，这就是它的道德基础。如法律保护人们的言论自由和结社自由，但这种自由同时也内涵着约束，所以不可能是任性自由，因为它不能妨碍他人的意志自由和社会的公共利益，所以，言论自由只能是理性的讨论，只有理性的讨论才能和平地进行，才能在有效的规则下达成共识，即对大家都认可的公共利益的确认。
这里要反对一种倾向，即认为即使是良好的法律，人们对之也无服从的政治义务。我们认为，这种观点误解了良好的法律的本质，即认为法律只能是外在于个人意志的东西，其成为良法只是偶然的，故只有所谓独立的道德理由或良心才是最后的和最高的政治义务来源，所以，我们对法律(即使是良法)也没有初确的服从义务[17]231－242。我们认为，良法确实必须具备道义基础，但是良法是道德理由的正规的、技术性的表达，同时也是平等自由的社会公民行使政治参与权、进行理性讨论的结果，从这个意义上说，它整合了所有人的道德理由，并加以客观化的正规表达，所以良法也是公民个体所立之法，于是他们也必定有服从它的义务。良心的异议，只能对法律所没有规范到的事务以及由于世事变幻而使法律不再适合时，才能被允许；而且那些被证实为不合理的法律也会在大家的理性讨论中得到修正。所以，我们可以说，只有在法律没有经过公民的理性讨论而被制定出来时，我们才对它们没有服从的义务，即使它们碰巧是良好法律，我们也没有服从的义务。所以，一般性地说我们没有遵守良法的义务，是不恰当的。既然良法的制定是我们行使了政治参与权的结果，则我们对它们必然有服从的政治义务。
3.政治生活中被平等对待的权利。德沃金认为人们为什么具有权利这一点是自明的，他不愿意在这方面多费口舌，而是径直断言：“人们不仅具有权利，而且在这些权利中还有一个基本的、甚至不言自明的权利。这一最基本的权利便是对于平等权的独特观念，我们称之为受到平等关心与尊重的权利。”[18]8从以上对权利的道德基础的分析中，可以看出，德沃金的这一权利主张并不难以理解。从社会的角度来说，人们必定要在社会制度中才能主张、要求、希望什么，这是权利的内容，但权利的这些内容必须是合理的，也就是社会不能以合理的理由加以拒绝的，只有这些权利才是你能够真正拥有的，所以他说：“个人权利是个人手中的政治护身符。当由于某种原因，一个集体目标不足以证明可以否认个人希望什么、享有什么和做什么时，不足以证明可以强加于个人某些损失或损害时，个人便享有权利。当然，从它不指明人们有什么权利或保障什么权利这一点来看，权利的特征就是，它是正式的。”[18]7权利的内容显然是不定的，必然是在社会生活的展开、丰富和发展中不断出现的，社会只能从它们是否不能够被合理地加以限制的角度来判断它们是否个人的权利，从这个意义上看，权利必定只能是正式的。这种论证的好处是，它从否定性的角度来考虑人们具体的行为理由，使得权利的内容可以不断随着生活的展开而丰富，所以权利也是在生活实践中不断被发现的。这就意味着，我们必须参与尽可能多的人的交流与交往，关于权利的知识的发展就是由这种交流与交往推动的，否则，我们就可能失去发展重要的知识和原则的机会。
综上，我们可以得出结论，我们的确需要谨慎对待权利问题，所有权利只有具备了道义基础之后才是真实的权利，这些真实的权利只有在小型共同体中大家对它们有了共同价值态度时，才能成为现实有效的权利；而作为表达同意权、政治参与权、政治生活中被平等对待的政治权利，由于得到了人们的理性认可，所以也是真实而有效的权利。真实而有效的权利有两个道义基础，一是现实的自由平等的人伦关系结构，另一个是所有人的形而上学层次上的自由权、尊严权与人格权。人类的社会实践发展有着一项内在使命，那就是在各个层次上保卫并实现人们的各项权利。
收稿日期：2012-06-30