老子与柏拉图道德教育思想比较研究，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,道德教育论文,老子论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.232；B223.1 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2014)02-0042-08 一、“明道救世”——柏拉图与老子的共同诉求 同为“轴心时代”的哲学先贤，柏拉图与老子分别成就了古希腊与古中国“哲学突破”的辉煌，并影响着几千年来东西两大文明的哲学走向。怀特海曾感叹整个西方哲学史都不过是柏拉图的注脚；中国学者亦赞叹老子“实现了中国‘哲学的突破’”[1]334。循着“哲学的突破”①的理路，柏拉图与老子“各不相谋”，却“不谋而合”地均以“理性之思”，勾勒出东西方哲学的纹理与内涵。正是借着二者理性认识的突破，为我们理性地认识及比较二者道德哲学之异同提供了逻辑上的正当引证。 柏拉图与老子之“理性”的产生有其相似的社会背景，即二者都身处动荡不安的“社会之大变局”，尤以道德沦丧为主要体现。柏拉图曾叹息：“后来他们身上的神性由于经常掺和大量的凡俗而变淡变弱了，他们身上的人性开始占了上风，于是再也不能承载他们的幸运，他们的行为也失去了分寸。有清醒眼光的人明白，他们开始变得愚蠢，因为他们最珍贵的天赋中最美好的东西正在失去。”[2]362-363老子亦认为，彼时“朝甚除，田甚无，仓甚虚”[3]五十三章的社会现实与“服文采、带利剑、厌饮食”[3]五十三章之浮华生活，概因德性之缺失。由是，德性成为二贤“明道救世”之良方。对德性之安定社会、造福众人的价值，柏拉图和老子多有呼吁，都认为德性与个体生死、福与祸、国家兴衰、存亡关系密切。也正是因着这种理性的考量，柏拉图的“理念论”与老子的“道论”虽然都属于形上之思，却都旨在落实于形下之世，最终成就自身的工具价值。 尽管二者在道德哲学的认识论上存在着迥然差别，但是在“明道救世”的终极价值诉求上却毫无二致。故而对于二者道德哲学从“形上之体”到“形下之用”的宏观比较，可对“轴心时代”东西方两大文明的道德源头达到溯本清源的学术功用。 二、“城邦到公民”与“自然到个体”：道德的来源及转换 (一)“城邦与公民”及“自然与个体”：道德来源的殊异 柏拉图的青少年时期恰处于政权更迭、社会动荡、道德颓废的时代，而他成熟时期的作品《理想国》正是一部探讨国家政治、伦理构想及教育谋略的著作。柏拉图关于“理想国”的蓝图，最初便是以城邦的需要为出发点对德性予以划分而建构的。其要旨涵盖以下诸点：其一，柏拉图的理想国中首先需要统治者，因为城邦中有诸多事务需要统筹与处理。为了能够有效处理城邦事务及维护统治，城邦统治者应该秉烛智慧，概因智慧可以使其统揽大局；他还应该是勇敢、节制的，因为勇敢可以使其果断地做出决策，亦因节制可以防止其私欲的萌生。其二，一个理想的城邦必然是强大的、能够捍卫自己政权的城邦；而城邦的长治久安离不开军人，于是需要一批城邦护卫者。城邦护卫者不同于统治者，他们不需要处理国家事务，故不需要智慧，而勇敢能够使护卫者威武、有胆识，从而在对抗外侵时冲锋陷阵。此外，护卫者还需要具有节制的美德，因为节制可以使得勇敢变得有分寸。其三，城邦的繁荣昌盛离不开发达的生产力，于是就相应地需要一批生产者。生产者创造城邦的物质财富，为推动城邦的繁荣和生活的富足做贡献。生产者必须安分守己，能够脚踏实地从事生产与劳作。为此，他们仅需要有节制的美德便可，因为节制的美德可以遏制生产者的“痴心妄想”，可以使他们安于现状，避免僭越暴乱。可见，阶层越高的人拥有的美德越全面，统治者除了智慧，尚分有护卫者勇敢和生产者节制的美德；护卫者除了勇敢亦具备生产者节制的美德；而生产者作为社会的底层，却没有资格分有其他阶层的美德。最后，为了维护三个阶层之间的关系，使其确保不僭越自己的职责，还需要一种具有统筹并协调三者能力的美德，这便是城邦的正义。正义负责统筹协调统治者、护卫者和生产者三者的关系，使得三者能够在自己所属的领域中各司其职。可见，柏拉图按照城邦的秩序及公民德性价值的高低，勾画出一幅道德层次的蓝图：城邦的正义→治者的智慧→卫士的勇敢→生产者的节制。 同样，为了使城邦的美德有效地维护城邦，城邦的“正义、智慧、勇敢、节制”四种美德不仅仅对应于每个阶层，亦必须在每个阶层的每个人身上存在和体现出来。于是，柏拉图的道德划分从个体公民的角度来讲，亦包括智慧、勇敢、节制和正义四部分。个人的勇敢和国家的勇敢是同一种勇敢……并且在所有美德方面个人和国家也都有这种关系。[4]168而“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调性”[4]152。“在城邦劳动者到高级官员这三个等级中，节制均得到了体现，它犹如产生三和弦的低音，市民无论高低贵贱，都因他而凝聚为一个整体。”[5]103同样，“正义”作为《理想国》中重要的政治词汇，其在城邦和个体中的含义是一致的，“城邦的正义和个人的正义分有的是同一个正义的形式或理念”。[6]131对城邦道德与个体道德予以划分后，柏拉图进而深入个体内部，对个体的灵魂层次进行细化。他认为，个体的灵魂由欲望、激情、理性(分别对应于节制、勇敢、智慧)三部分构成。欲望是灵魂中处于最底层的部分，理性是灵魂的最高层次，且能够控制其下属的欲望和激情。按照柏拉图关于“灵魂转向”只能由哲学家实现的观点来看，灵魂的转向意味着灵魂由欲望、激情层面向理性层面提升，而哲学家拥有最高尚的美德——智慧。这正如施特劳斯所言：“只有智慧统治灵魂其他两部分的哲学家才是正义的，其他人的正义来源于习惯而非哲学，他们灵魂深处渴望彻底的不正义”。[7]45在这里，个体美德中的智慧与灵魂中的理性处于同一层面，勇敢与激情相对应，而节制与欲望相观照。可见，柏拉图对灵魂的分层亦是对个体灵魂道德的划分。相应地，“按照城邦与个人的类推，他(柏拉图)要以城邦中的正义为指导去理解个人灵魂中的正义”[6]122，即灵魂的正义是灵魂各个组成部分的和谐，以及拥有不同灵魂的人按其灵魂的指示本分的存在。 在《老子》的语境中，“道”是核心词汇，合于道便是合于自然。在老子看来，人类生活于其中的自然界最具自然性。“‘自然’一词在现代汉语中主要有两种含义，一是指与‘人类社会’对应的‘自然界’，二是与‘人为’相对应的‘自然而然’，或者说各种自然而然的事物与状态。当然，‘自然’的上述两种概念是同源的，因为‘自然界’是一种最为自然而然的存在。”[8]54《老子》打破人与自然界的藩篱，认为人类可以如同自然界那般“自然”地生活，并指出自然界之自然性对于人类社会和谐久存的重要意义。 首先，老子对自然性的褒扬体现在：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋，天网恢恢，疏而不失。”[3]七十三章“不争”、“不言”、“不召”、“
然”皆是“自然性”的表现，自然界存在于人类视线里也示以人类自然之貌，这种自然性的作用在很大程度上超越于人类主观能动性。“善胜”、“善应”、“自来”、“善谋”即是自然性作用的结果，所以虽不争却善胜，不言却善应，不召却自来，看似坦然平静实则善谋，在被动的表面下潜藏着极大的主动性。后句“天网恢恢，疏而不失”则是对“善胜”、“善应”、“自来”、“善谋”的概括，明确指出了自然的统摄性。其次，老子认为人与自然万物有着共同的生存法则，即“道”。第三十九章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即是《老子》物种衍生的逻辑。《老子》的生存逻辑带有明显的自然之特点，是一种不加强制的、适生则生的逻辑，同时具有万物“天赋平等”的超前观念。第五章所谓“天地不仁，以万物为刍狗”，以及五十一章“道生之，德畜之；长之、育之、亭之、毒之、养之、复之”，亦是对万物由道而生、循道而生的阐述。老子认为，万物的源起、发育、成熟直至死亡均是一种自然而然的现象，正如人的行为要合乎人之道，自然界的行为也合乎自然之道，其他外力的强加不会起决定作用。此二章皆以“道”开头，给人的感觉是有“道”这么一个实实在在的东西来生养万物。然而，《老子》之所以如此强调“道”对于化生自然万物的作用，并不是要将“道”下压至可见或可比拟的状态，而是希望将道之“自然”本性通过逻辑的途径移入人们关乎自然的思维中；抑或说，《老子》所强调的并不仅是谁是谁、谁生谁的模糊概念，其最终目的或许是提示世人：自然界的“自然性”与人性因为“道”的存在是相通的。于是，这便在宏观层面上将自然界之自然性与人性等同。最后，《老子》中多次以自然界中的诸多事物所具有的美德为隐喻，暗示人类应该具有何种德性。第八章：“上善若水，水善利万物而不争……夫唯不争，故无尤。”以此指出了水之“不争”、“处下”、“谦卑”等美德，应为世人所珍备。六十四章：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”此以“合抱之木，九层之台”的生成为比，指出了行千里起于一步的道理，既表明了个体应该具有持之以恒、坚持不懈的毅力，又蕴含着善于度量、观察对于维护安定统治的重要性。六十六章以江海为比，指出一个好的统治者该有的美德：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争”。其要旨在于主张统治者应具有江海的谦卑、居后、处下、不争、包容之美德。七十六章：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔弱，其死也枯槁”。以人类对应自然界之草木，指出了柔弱胜刚强的道理，主张人们应具有柔弱的美德。 (二)“神”与“道”：道德转换的中介 如上文所及，柏拉图所要表明的是：人类分由三个不同等级，各个等级因神所赋予的天赋秉性不同而处于不同阶层，各阶层又秉持不同德性；城邦及个体道德是神赋予的，而个体灵魂中天然存在的德性是个体成就其自身的缘由。可见在柏拉图看来，道德由城邦—个体—灵魂的转换过程中，发挥关键作用的是拥有至高无上权力的“神”。从柏拉图最初对早期希腊人所具神性的向往，以及对神性促进个体追求美德的肯定，到其杜撰的人类等级的神话，再到后来道德教育中对于“神”的形象的改造，“神”之不可冒犯的神圣性以及“天赋秉性”在后天的不可逆转性等等，始终为柏拉图所关切，也是他将事先预设的城邦道德转换到个体及个体内部灵魂中的理论和现实依据。 同样，从对自然界之自然德性的肯定，到对自然界自然性与人性的等量齐观，再到以自然界中诸多事物的自然美德对应人之美德，老子关于自然之德与个人之德转换的整个过程中亦必然存在着贯穿全程的因素，这便是“道”。易言之，自然之德与个人之德的融会贯通须臾离不开“道”的存在。正如有学者所言：“老子道论不过是用以建构这些关于政治和人生学说的‘研究纲领’和‘理论框架’。”[9]57此处所指“纲领”和“框架”皆包含于上述学说形成的过程中，是被构建物，二者本身不会自造，现实中的人们也正是通过所构建的纲领和框架实施行动。基于此，老子的“道论”负载着工具属性。在《老子》中，关于“道”的工具属性的话语可谓比比皆是。如：“道冲，而用之或不盈”[3]四章；“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”[3]十四章；“孔德之容，惟道是从”[3]二十一章；“执大象，天下往。视之不足见，听之不足闻，用之不可既”[3]三十五章；“侯王得一将为天下正，谓侯王无以为证，将恐蹶”[3]三十九章；“反者道之动，弱者道之用”[3]四十章；“古之善为道者，非以明民，将以愚之”[3]六十五章等等，不一而足。 概言之，《老子》开篇及其后“道”的提出，不是将其作为“恍惚”和“玄妙”等规制性的概念去单纯地束缚和教化人们，而是将其作为工具，以其理论意义上的无坚不摧、无攻不克，以其自然德性之无所不包，向下敦促形下之人间德性的完善，向上则“自构”形上之“道”的完备。 三、“有为”之教与“无为”之教：道德教育的内容与方法 (一)“知识即美德”与“为学日益，为道日损”：知识与道德的统一与对立 柏拉图认为，个体在后天生活中对自身德行的修持离不开对知识的学习，这也是“知识即美德”所具有的含义。柏拉图关于知识与美德的关系体现为二者的相互依存。巴克对知识与美德的关系如是说：“完美的美德不是品德的集合，它是完整不可分割的，它的整体性在于它是知识，完美的美德就是完美的知识。”[10]187而在柏拉图看来，只有自身含有美德的知识才能算得上是真知识，否则便是戕害人类本性、阻碍个体及社会发展的假知识。他指出：“一切知识如果离开了正义和美德，都可以看作是一种欺诈而不是智慧。”[11]272表明知识之善恶事关德性之有无：肯定知识本身所具有的善性，有助于个体德性的存有及扩充，此其一。其二，对各类含有美德的知识的获得离不开个体自身所具有的美德，即为了获得某种美德而学习特定知识的条件，是个体必须在接触知识之前已经具有相应的美德；以此为基础才能获得知识，获得关于此种美德更广泛、更深刻的意义。正如菲尔德所说：“尽管知识是美德的显著标志，但它不是整个美德，没有一定的美德，知识的获取也是不可能的。”[12]97可见，柏拉图关于“天赋德性”的神话假说，同样为个体后天学习知识、发展完善自身天赋的德性提供了基础条件。总之，在柏拉图看来，知识与美德相辅相成，“只有这种‘善美之知’，才能促进人成为优秀(有德性)的人，它与实现人类社会之‘善的状态’，以及人的‘善生’相联系”[13]33。 与柏拉图相左，老子认为获得知识及道德的途径是不同的，具体表现为四十八章“为学日益，为道日损”。在老子看来，学习与得道是两个层面的事情。学习因其对象——知识的广博性，个体应该不辞辛劳、持之以恒地学习、探索新知；而得道的过程是个体摒弃欲望、权势、财产等物质上的诱惑，过一种合于道的生活，最终成为有道、有德之人的过程。进而言之，知识与道德是通过两条不同的途径获得的，二者之间不存在直接的转化关系。此亦正是二十章“绝学无忧”所要表达的，即，学习知识对于美德的获得并无促进作用。老子对知识与道德关系的界定，源于其对知识以及知识学习的结果二者关系的认识。老子认为，关于各类事物的知识必然有对事物概念、内涵等层面的提及；而一旦有了关于事物的概念，即便是关于事物“善”的概念，因为事物之间辩证统一关系的存在，关于事物“恶”的观念亦必将产生。在老子看来，有了关于“仁义礼智信”的知识，便有关于“不仁、不义、不礼、不智、不信”的知识，二者之间的转化是同时进行的，即第十八章所言“智慧出，有大伪；六亲不合有孝慈；国家昏乱有忠臣”。“唯之与阿，向去几何?善之与恶，相去几何?”[3]二十章这表明的正是以知识形式存在的“善”、“恶”转换的同步性。基于此，知识中的“善”之德性的突出特点，便是认知阶段中的“暂时性”和概念周延层面上的“局限性”；而这种“暂时性”和“局限性”与统领人类德性之“道”的“永恒性”和“统摄性”大相径庭。此其一。其二，王弼对学习目的也作过描述：“然则学求益所能，而进其智者也”[14]46。即不断学习的目的是为了“智”的提高，对不同知识的学习所促进的是关于各类事物的“智”的形成。对于“智”，王弼的解释是“任术以求成，运数以求逆者，智也”。[14]23“求成”、“求逆”是有智之人的行为。事实上，在老子看来依靠学习知识所得之“智”，对统治者以及个体合于道的生活具有阻碍作用。第三章“是以圣人之治，虚其心，实其腹……使夫智者不敢为也”，此句是针对巩固统治而言的，指出“有智者常为，无智者守真”，提倡统治施以“愚”道，填饱民众的肚子，使人们像圣人那样“为腹”，以减少人民对统治的不满，从而避免“智生事以乱”。这从反面道出了“智”危害统治的观点。第十章：“爱民治国，能无知乎”，直接道出了以智治国的危害：“能无以智乎?则民不辟而国治之也”[14]23，指出了“民之难治，国多贼”皆源于智的存在。王弼在解释时，用“多智巧诈”、“思维密巧”[14]168 来形容智的特点；以“奸伪益滋”[14]168表明智的危害，足见智的不可取以及人们对智的憎恨和唾弃。至此，老子通过对知识以及学习知识的结果的论述，论证了美德的获得与知识无关的论点。 (二)“有为之教”与“不言之教”：依靠教育获得美德的不同路径 从柏拉图对其整个“理想国”的构建来看，将此种人为的、预先设定的、“有为”的方法移植到对理想国教育的建构上同样是成立的，因为“在古希腊政治活动与教育活动是同一的，国家体系就是一个教育体系”。[15] 柏拉图关于知识与美德相统一的观点，使其必然需要找到一条打通知识与道德的路径，这便是教育。正如沃特菲德所说：“道德行为的产生可依赖外部的理性——法律和习俗，但只有恰当的教育，才能使人们从对法律的盲从转换为内在的信念。”[16]74菲尔德也指出：“所有的自然品质如果离开正确的教育就毫无用处。”[12]74柏拉图也认识到了教育对于道德发展及完善的作用。在《理想国》中，他对教育与美德的关系作了说明，“个体在幼年的时候所接受的思想，在以后很难改变，因此，应该摒弃一切不利于形成美德的教育，通过良好的教育促使个体美德的形成。[17]92”“我认为一种适当的教育，只要保持下去便会使一国中的人性得到改造，而具有健全性格的人受到这种教育又变成更好的人。”[18]64柏拉图对教育与美德关系的认同是其重视教育的前提。事实上，他所说的教育主要是指道德教育，即“是从童年起所接受的一种美德教育，这种训练使人们产生一种强烈的、对成为一个完善公民的渴望，这个完善的公民懂得怎样依照正义的要求去进行统治和被统治”。[19]27而在此将柏拉图的教育称为“有言之教”是与下文老子因任自然的“不言之教”相对比而言的。“有言之教”主要指其周密的教育计划，表现为以下几方面： 首先，教育阶段的划分。柏拉图对教育阶段的划分以年龄为标志，其中以6岁为分界点，之前为学前教育阶段，之后进入学校开始学习具体的学科知识。在学习期间，又分为7岁-18岁、18岁-20岁、20岁-30岁、30岁-35岁、35岁-50岁、50岁以后6个学习阶段。 其次，明确的教育内容。在不同教育阶段，通过学习不同内容，培养特定的道德品质。体育和音乐是最基本的知识。柏拉图声称“组成初等教育的两种技艺——‘体育’和‘音乐’并不像通常的见解所说的那样，是分别或者同时用来教育身体和灵魂的”[4]70。事实上，两种技艺统一服务于灵魂，二者都是塑造美德的手段。体育旨在调节灵魂中的“激情”，从而发展及完善忍耐和勇敢的品质；音乐用来陶冶灵魂，调和灵魂中的“激情”成分，进而促使更高一层“理性”的产生。而科学知识的学习成为发展和完善智慧以及灵魂中“理性”的主要途径，包括数学、几何学、天文学和辩证法。 再次，鲜明的教育等级。上述两大部分教育内容指向的教育对象是不同的，音乐和体育指向初等教育者，科学知识的教育则指向进入高等教育有机会发展“智慧”的人。于是，依其所培养的美德来看，单纯由“欲望”来构成其灵魂的，将“节制”作为其美德的生产者是不被包含在教育对象之内的。正如陈康所说：“在《国家篇》里只有‘转移心向’的高等教育和培养毅力的初等教育，而无发展情欲的教育。”[20]69在柏拉图的教育设想中，农民、工匠等最底层的生产者是被排斥在教育对象之外的，其关注的只是城邦守卫者——护卫者和统治者的教育。 复次，严格的教育筛选机制。柏拉图的教育筛选机制是与其对教育的分段相统一的。他将教育分为6个阶段，每一阶段的开始都有一批学生被筛选出去，失去继续学习的机会，而“哲学王”的产生则是最后一轮筛选的结束。可见，这种筛选机制是一种“金字塔”式的教育制度，能够到达并稳坐“塔尖”者是极少数的精英，而绝大多数黎民百姓都被淘汰。 最后，特定的教育方法。柏拉图认为年轻时期的模仿对于道德的陶冶至关重要：“你有没有注意到从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响吗?”[4]98不过，柏拉图对模仿对象有严格规定，只允许“模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人，凡与自由的人标准不符合的事情就不应该参与或巧于模仿。至于其他丑恶的事情，当然更不应该模仿，否则模仿丑恶，弄假成真变为真的丑恶了”[4]98。随着知识及美德的不断扩充，美德需要从个别的美德上升到“善理念”——“可见世界中的一切善事物的根源”[21]28的层面。于是对于善理念的把握则需要借助另外的手段实现，即辩证法。柏拉图将辩证法作为最高级的知识，运用辩证法获得对善理念的把握，是只有最高美德的“哲学王”应该做且能够做的事情，此代表道德发展的最高阶段。 可见，柏拉图发展和完善美德的过程体现在他对教育的整体规划中，表现为对教育各个环节的精心预设以及在不同环节之间所设置的井然有序的衔接。他对于整个教育处心积虑的“作为”，正是本文称其“有为之教”的原因。 相比之下，老子关于知识与美德的关系，没有像柏拉图那样精心地将二者统一起来；老子“道无为”的理论前提，亦使其不会如柏拉图那般事先建立周密的教育计划，他是通过“不言之教”而获得美德的。“不言之教”见于《老子》第二章“是以圣人处无为之事，行不言之教”一句。老子将不言之教看作个体获得道德的主要途径，体现为以下三方面。 首先，顺其自然。陈鼓应在《老子注释及评介》中认为，“不言指不发号施令，不言之教指非形式条规的督教，而为潜移默化的引导”；张松辉在《老子译注与解析》中将圣人行“不言之教”解释为“圣人的教育都是顺应人心，而不是提倡言语教化”。此两种解释在把握“不言之教”的含义时均未脱离“不言之教”本身所具有的自然性，或者说二者均在话语中看重“不言之教”的自然性。《老子》文本中也有对于违背自然性的形式条规、科条律令的批判。五十七章“法令滋彰，盗贼多有”及五十八章“其政察察，其民缺缺”，皆指出了严刑酷法在国家治理上的负面作用。按照老子的理解，若将条规律令放入道德教育之中亦难有好的效果，原因在于一旦事物的自然性被硬性的条规所框住和蒙蔽，必将导致与初衷相悖的结果。可见，老子的不言之教事实上强调的是自然而然的教育，是用合于自然的言论，而非用强制性的、刚性的言论对个体施以灌输式的教化。 其次，注重身教。陈鼓应先生对“不言之教”的解释中有另外一层重要的含义，即“非形式条规的督教和潜移默化的引导”。即潜移默化的引导必然要求教育者为学习者呈现一个良好的参照物，以使学习者在自然而非强制状态下获得学习内容。正所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，“上之所欲，民从之速也”[3]五十七章。施教者的道德示范对学习者道德的发展有直接影响。当施教者顺应自然之性，学习者也将因任自然而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，在自然状态下获得美德。故“圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”[3]二章。自然的前提和过程对应着自然的结果。这种以无声胜有声的潜移默化之引导，正是无声的身教。 最后，以学为教。上述这种无声教育的达成是身教能独自包揽的吗?全然不是。施教者的效果如何，有赖于学习者的接受方式。诸如“上士闻道，勤而行之”[3]四十一章等，强调习道的实践环节；“强行者有志”[3]三十三章，道德的获得还离不开个体对于德性的践行，即在生活之中不断地“体道”、“行道”。“勤能行之，必有所获”[14]84，只有行动才能有所收获。可见，依靠“不言之教”获得道德不仅仅是施教者“教”的功夫，更是学习者实践与反思的“学”的过程。相比较而言，学习者作为受教育的对象，其实践与反思对自身德性发展的作用与意义更甚。 基于此，言不尽道，言亦不尽教。只有具备自然而然特性的“不言之教”，才能给不确定的“道”以“无不言”的解说，并进而在教育过程中克服形式条规对于教育中自然性的蒙蔽，乃至于摒弃“有言之教”忽视道德示范、重“教”不重“学”的局限，最终使人们获得合于道的自然之德。 四、“圣人”与“哲学王”：道德教育的目的与结果 (一)人人皆可为“圣人”与少数的“哲学王”：道德教育的目的 老子所谓的“圣人”，是其道德“理想国”终极的价值诉求。“圣人”没有对立面，他不像儒家那样依据尊卑差序和德性高低将人分为“小人”、“君子”和“圣人”。于老子而言，大凡达不到“圣人”的人，既不是“小人”，也不是“君子”，而是“非圣人”。但是“非圣人”并不是“圣人”的对立面，老子从未将“圣人”圈在一个框里，将“非圣人”圈在另一个框里，因为在老子那里，人只要是合乎“道”的为人处世，人人都会获得圣人应有的德行，人人都有成为圣人的机会。正如他所说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。”[3]二十三章即由“非圣人”到“圣人”之间的衍变之路是永久畅通的，不会因为个体德行低下而关闭其通往圣人的大门。老子所谓人人皆可为圣人，其理论依据是万物齐观，人人平等，是全方位的平等。 而由于对人的最初定位不同，使得柏拉图理论中的“哲学王”并非普通民众可企及。其最初面向的只是具有公民身份的民众，而奴隶、女性以及外邦人等都被排斥在外。可见，在起点处便存在明显的不平等。而其教育中的“筛选机制”更使那些不合乎录取标准的人被排除在通往更高一级社会地位的过程中。这毫无疑问地剥夺了人们发展自身德行的机会，那些被筛选出来的人被硬性地圈在某一阶级中，只能被迫“安分守己”。在柏拉图的理论中，为了国家安定，阶级之间的鸿沟是不可逾越的，于是人们迈向更高一级社会地位的脚步就被强行阻止。换言之，凡是在通往“哲学王”的过程中被筛选出局的人，也就永久性地失去了在道德上达到“哲学王”的可能性。柏拉图关于精英“哲学王”构想的理论依据乃阶级存在，是国家存在的基础。 可以说，老子的“人人皆可为圣人”指向所有的人，而柏拉图由于其阶级与国家相辅相成的理论主张，使得他不可能向往及设定人人经过良好的培养，均有可能发展成为“哲学王”这一理想，因为这个命题本身就是对阶级存在和城邦安定的彻底颠覆。 (二)“太阳”与“水”：哲学王与圣人的存在状态 在《理想国》第6卷中，柏拉图借用苏格拉底与阿德曼托斯的对话，指出城邦公民应该具有的美德以及获得美德的方式。之后，柏拉图指出最高级的道德即“善理念”应该为最高统治者——哲学家所掌握。在他看来，哲学家作为城邦统治者是必然的。“在哲学家成为城邦的统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不能实现。”[4]255这种对哲学家统治地位的确立源于哲学家本身所具有的属性，即其天赋德性以及后天习得，尤其是通过哲学研习所获得的德性。完备的德性使哲学家成为“凡人中最接近于神的人”。[22]50在柏拉图理论中“神”是美德的集合体，无所不能，而“善理念”作为一切美德的最高形式，其最初的拥有者便是真正的“神”。作为智慧、勇敢、节制、正义等诸多美德可以通过城邦及个体得以体现，故而只要具备相应的禀赋，获得它们并非特别困难。然而，作为最高统帅的“善理念”，它本身即是美德，同时又是所有美德，还是所有美德的根源。这种善已然进入了哲学的形而上范畴，无论在理解及获得上对于哲学家而言都是挑战。于是，神拥有的善理念具体是什么，当面对阿德曼托斯的提问时，苏格拉底不得不坦言由于自己缺乏关于善理念的知识，而不能立即作答。“你没有看到那些缺乏知识的意见么，他们全是关于什么样的可怜相的东西。”[17]307当然具体知识的欠缺并非致使理念不能为人所知，这需要通过其他途径予以弥补。于是，苏格拉底退而求其次，借用“善理念的孩子”——太阳对善理念进行解说。之所以将太阳比作善理念，其一，太阳是神，是宇宙中的诸星之神；其二，太阳是可见世界中的事物，能为人们所感知。基于此，作为善的形式，太阳发光发热，关照世间万物。相应地，有能力获得甚至必须获得这种以太阳为形式的善理念的哲学家，其所处的状态自然应与其身份相符合。事实上，柏拉图对人的定位起初便是较高的，他在《蒂迈欧篇》中将人称作“属天而不属地的植株”，认为人是“来自天上的生物，是这部分灵魂使我们从地上上升，趋向我们天上的同类”。[2]343可见，柏拉图理想中的人是昂首阔步、大步向前的人，“挺直向上的步态，的确使人看上去像一株从属于‘万有’——即神性宇宙——的植株”[23]2。于是作为诸人之神的哲学家，作为城邦中的核心人物，其高高在上，必然能够运用自身的权力和才能大刀阔斧地干出一番丰功伟绩；定能在太阳的指引下，带领人们走出黑暗、潮湿的“洞穴”，走向“人类期盼的‘理想’世界，一个开放的、没有任何‘束缚’的世界”[24]。 在老子看来，“道”由于其广博、永恒、似有若无的特性，使得其不能被清晰地界定，只能依稀地判断其“象帝之先”[3]四章，只能牵强地“字之曰道，强为之名曰大”[3]二十五章。进而言之，宇宙中的事物之所以合于道，乃是由于事物含有自然之德，比如谦卑、柔弱、处下、不争等。然而，上述之德乃是个别的德性，在这所有美德之上，有一种最接近道的美德——“上善”。“上善”即最高的善，对这种最高的善，由于其离道最近，又由于道的不可界说，老子亦没有给上善以明确的概念界定，而是用水作比，将水作为“上善”的表现形式：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地、心善渊、与善仁、言善信、正善治。”[3]八章老子将水比作最高的善，大凡原因亦有二：其一，水滋润万物，生养万物，是事物存活的根本，但它却往低处流，甘愿处下，而不去争先居首；它涤荡污秽，而洁身自好；它凭借自身坚忍的耐力，用自身的柔软滴穿坚硬的顽石；它流动不居，浩瀚广博，深不可测。可见，水柔弱、谦卑、不争、善施，包含着一切自然之德，是宇宙中最符合自然的事物。其二，在《老子》的五千言中，用自然界之事物比喻自然之德的例子比比皆是。换句话说，老子界定美德、使人们理解美德的方式就是找出美德的表现形式，对最高美德的界说也是用的这种比喻的方式。水作为自然界中可感知的事物，其诸多特性毫不保留地展现在人们面前，水的可感特性使人们完全可以目睹到水滋润万物的功用及其所包含的上述品性。这也正是老子不将水等同于道，而称其“几于道”的原因。王弼在论及“水”与“道”的区别时指出：“道无水有，故曰几也”[14]20。可见，在摒弃了可否感知的区别后，以水为形式的“上善”已然与“道”同义。于是具备最高德性、依道行事的“圣人”的存在状态就必然合于水所具有的特性：“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”。此种深不可识，源于圣人的小心谨慎、不居功、不自傲，凡事谦让。二十章：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷，澹兮其若海，风兮若无止。”[3]十五章这里说的正是圣人眼光深远、胸怀宽广的特性。可以说，因圣人生存状态如水那般谦卑、居下，便使得圣人虽然身为道德的楷模，却处于茫茫人海之中，甚至不为众人所知晓。当然这正与老子所倡导的圣人的政治身份相一致。在老子看来，圣人作为道德的楷模，若为统治者，应该依道而治，但由于几于道的“水之道”倡导的是谦卑、不争、处下的德性，所以得道的统治者理应符合“太上，下知有之”[3]十七章。意为统治者不去干扰人们的生活之意。按照这种讲法，圣人绝不应该依照自己在政治上的权力肆意妄为，而应甘居于百姓之中甚或之后，任凭百姓“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”。 柏拉图的“哲学王”像太阳那般光彩夺目，雄踞金字塔的最高端，以荣耀的姿态，依靠无上的权力以及天赋优越的德性，教化芸芸众生，统辖万般事务。相比之下，老子的“圣人”像水那般润物细无声，表面好似唯唯诺诺地行事为人，实则忘却功名，忘却自我的存在，“以百姓心为心”[3]四十九章，默默地润化着社会人事。老子和柏拉图作为“哲学的突破”时代东西方文明源头的创始者之一，分别以其独特的道德哲学思考，为日后东西两大文明道德谱系的建构奠定了坚实的根基。 注释： ①余英时在转述帕森斯“哲学的突破”的观点时认为：“在公元一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了‘哲学的突破’的阶段。所谓‘哲学的突破’，即对构成人类处境之宇宙本质发生了一种理性的认识。”参见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第28页。
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