以德抗位：先秦儒家在理想与现实间的抉择
谢耀亭
摘 要： “德位合一”是先秦儒家思想中非常重要的原则，体现着他们的政治观念与政治理想。郭店简填补了先秦儒家德位关系思想演进中的缺环，由此可清楚地看出儒家学者在德位不一致的情况下，“以德抗位”的几种不同表现形式：在“德位相济”的原则下，孔子开启了“以德谏位”的传统，以温和的“讽谏”方式规劝在位者，体现出礼的规范性。子思也强调“以德抗位”，但发展为“以德责位”，表现出更强劲的姿态。孟子进一步提出“以德易位”，是儒家德位关系思想的一次重大突破。“以德责位”与“以德易位”都程度不同地强调士人的独立性。荀子从建立制度角度出发，提出君臣都应“以德配位”，回复到“德位相济”这一原则，大大丰富了儒家的政治思想，表现出更加务实的态度，体现了新的政治思维模式。先秦儒家“以德抗位”的精神对后世政治产生了深远影响，是中华民族宝贵的思想财富。
关键词： 以德治国；孔子；子思；孟子；荀子；儒家；德行
先秦儒家的政治理念或说政治抱负，是实现“内圣外王”之道，“德位合一”是其政治理想，即施政者具有良好的“德行”，并以“德”治理天下。然而春秋时期出现“礼崩乐坏”的局面，德、位往往难以合一，“德位相济”便成为儒家退而求其次的目标。因此，在政治实践中，如何保持、践行自身理想，实现宏阔的政治理念，便成为儒家沟通理论与实践必须解决的问题。先秦儒家在处理德位关系时，始终以“德”的拥有者自居，以“以德抗位”的精神实现其政治抱负，但其具体表现形式和处理方式，随时代的不同而有所变化。
学界以往多集中探讨孟子思想中的“以德抗位”精神，且重点阐释孟子所言“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”的精神。郭店简出土后，杜维明较早注意到这批竹简中表现的先秦儒家抗义精神。他指出：“郭店的这批资料主体性很强。这也就是孔子所说的‘匹夫不可夺志’，不仅如此，这种主体性还可以与一个人的政治地位和社会地位没有关系。毫无社会地位、政治地位的人，也可以有主体性，可以‘以德抗位。’”(1) 杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《郭店楚简研究》(《中国哲学》第20辑)，沈阳：辽宁教育出版社，2000年。 也有学者结合传世文献，认为“以德抗位”精神是“思孟学派一个极为典型的特征”(2) 梁宗华：《从孟子看思孟学派的“以德抗位”精神》，《东岳论丛》2009年第12期。对孟子“以德抗位”思想的研究，还有杨丽霞《试论〈孟子〉中“以德抗位”的精神》(《甘肃理论学刊》2012年第6期)、王霞《以“德”抗“位”的回归——论孟子、赵岐和朱熹的君臣观》(《湖南大学学报》2015年第4期)等。 。郭店简《鲁穆公问子思》主要记录了鲁穆公与子思和成孙弋之间的对话，其中“恒称其君之恶者，可谓忠臣”的思想，为我们了解子思学派对德位关系的认识提供了宝贵资料，弥补了缺环，进而使我们清楚了从孔子到荀子，先秦儒家“以德抗位”精神的几种不同表现形式。
一、孔子的“以德谏位”
孔子认为，理想状态的政治局面是君主能够“为政以德”，如此就会出现“北辰居其所而众星共之”(《论语·为政》)的良好政局，在他心目中，只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等前代圣贤才能做到(3) 《论语》中不乏对这些圣贤的称颂，如“天之历数在尔躬”(《尧曰》)的尧舜、“吾无间然”的禹(《泰伯》)、能“举伊尹”的汤(《颜渊》)、创造“郁郁乎文哉”(《八佾》)的文王、有“乱臣十人”(《论语·泰伯》)的武王、“不复梦见”(《论语·述而》)的周公，都是孔子心目中具有很高德行的在位者。 。然而孔子认为“天下有道”的政治局面已不复存在，如今的社会形势是“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)，“八佾舞于庭”的季氏们并不具有“德”。在这世风日下之时，只能由有“德”之臣去辅助在位者，在位者则需要任用有德者，从而达到德位相济，形成良好的政治局面。基于这种“德”“位”关系的思考，孔子强调君臣关系必须遵循“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)这一原则，如此君臣相济，才能改善政治局面。
治理快递跨区取件是一道难题，如何破解需要政府管理部门、快递企业和消费者共同协作。政府管理部门要坚决、快速打击黄牛，查封无证经营、无权经营的快递，并且要上升到法律层面。快递企业要严肃内部规定，做到令行禁止，违规者处罚不留情、不手软。消费者要到区内正规门店进行快递业务，不给快递跨区取件者机会。
礼在春秋时期对于整个社会仍具有一定的指导作用和约束力，对违礼现象的谴责，无疑是希冀社会走向礼制，此时人们在主观上仍倾向于对礼制做出补救。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎。”(《论语·阳货》)他推崇周礼，强调君君臣臣，且躬身实践、倾力维护，认为臣下一切行为也都要遵循礼。《史记》载：
孔子处理君臣关系讲求礼，但为臣之道是“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)。这一“道”便是“圣王之道”(6) (梁)皇侃《论语义疏》卷3《公冶长》对“道不行，乘桴浮于海”的疏释：“孔子圣道不行于世，故或欲居九夷，或欲乘桴泛海。”(北京：中华书局，2013年，第102页)显然，此“道”是“圣王之道”。 ，如果所事之君不符合“道”，宁可退出政治，另待明君，因此孔子说“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)、“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)，体现了孔子以德抗位的思想。孔子以其毕生的经历证实了其在“臣道”问题上的言行一致。
陈司败问孔子曰：“鲁昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”退而揖巫马旗曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？鲁君娶吴女为夫人，命之为孟子。孟子姓姬，讳称同姓，故谓之孟子。鲁君而知礼，孰不知礼！”施以告孔子，孔子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”臣不可言君亲之恶，为讳者，礼也。(4) (汉)司马迁：《史记》卷67《仲尼弟子列传》，北京：中华书局，1959年，第2218页。标点略有更改。
鲁昭公的做法显然是违反礼制的，但鲁昭公“本习于容仪，当时以为知礼”(5) (清)刘宝楠：《论语正义》，上海：上海书店出版社，1986年，第150页。 ，所以陈司败问孔子鲁昭公是否称得上“知礼”。孔子“昭公知礼”的说法，明显是为尊者讳。这种事实与判断间的矛盾，在孔子看来却是符合礼的。“礼，居是邑不非其大夫”(《荀子·子道》)，在所居之邑不指责其大夫的不良行为，是礼制的规定。孔子在明知鲁昭公的行为属“非礼”时，仍谓其“知礼”，恰恰表明孔子是依礼而行。由此可见，孔子自觉把自己定位在“臣”，依“臣”的标准行事。
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相对于以往的儒者，荀子企望从理论上厘清君权的来源与君主所承担的责任。《荀子·大略》说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”显然，荀子在孟子“民贵君轻”的思想上，进一步开拓下去，从上天生民立君的角度，进一步强调君王、诸侯、大夫的产生是为了更好地落实天生烝民的懿德。这在政治理论上，进一步规范了“君主”，强调在位者权力来源与民众的关系，开拓了新的政治思维方式。实际上，从上述荀子的论述中可以看出，他从君主角度阐述了“以德配位”思想，强调上天为民立君而非为君生民，既是为民立君，君德自然需要高尚，这样才能为民谋取福祉。故《荀子·王霸》明确指出：“道王者之法与王者之人为之，则亦王；道霸者之法与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法与亡国之人为之，则亦亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。”荀子把国之荣危兴亡，俱系于人主，强调行王者之法则王，行霸者之法则霸，行亡国之法则亡；国家的治理兴乱，在于君主的修养与谨择。
在计划经济的影响下，企业采用传统的成本管理模式，而企业往往只关注内部生产和管理活动，不关注企业的外部环境，仅限于生产过程中对成本的核算和分析，在这种忽略预测和决策的情况下，很难充分发挥成本管理应该有的作用。
《孔丛子·居卫》载：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子游于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎！’子思曰：‘时移世异，各有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜、禹揖让，汤、武用师，非故相诡，乃各时也。”(14) 傅亚庶：《孔丛子校释》卷2《居卫》，北京：中华书局，2011年，第130页。 显然，对曾子“夫子未尝失人臣之礼”，和“观子有傲世主之心”的说法，子思是以“时移世异”来解说的，认为孔子之世“周制虽毁，君臣固位”，因此需要“执礼以求之”，而他所处的时代“诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼”，“乃得士则昌、失士则亡之秋”，人君必须虚心待“师”，因此子思有“傲世主之心”也就显得十分自然了。《孔丛子》所记子思之言论，可以从上述对孔子“以德抗位”的分析，以及郭店简《鲁穆公问子思》所载内容获得支持。子思在具体处理德位关系时，把传统君臣格局下的臣的地位及尊严提到了“师”这一至高点。如果说孔子“以德谏位”还带有某种对国君的依附，那么子思“以德责位”更显示出他政治思想方面的独立意识，因此才会表现出较为强势的“傲世主之心”。子思这一观点，不仅直接影响到孟子，且对以后良好政治局面的判断及形成，以及“忠臣”的定位产生了深远影响。
鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”……孔子曰：“小人哉！赐不识也。昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”(7) (清)王先谦：《荀子集解》，沈啸寰等点校，北京：中华书局，1988年，第530页。
在孔子看来，“争臣”是国之栋梁，国家的兴盛离不开他们，真正的“臣”应该具备争臣的品质。当季氏将伐颛臾时，孔子说：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与。”(《论语·季氏》)臣要有臣的担当和能力，否则就应离去。臣的职责之一便是纠正君主的错误，所以孔子说“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”(《孝经·事君》)。在孔子看来，当“德”与“位”出现矛盾时，具有“德”的大臣应该规劝在“位”者，具体的方式便是“谏”。这可以视为“以德谏位”。
谏的方式有多种，《说苑·正谏》载：“是故谏有五：一曰正谏，二曰降谏，三曰忠谏，四曰戆谏，五曰讽谏。孔子曰：‘吾其从讽谏乎。’”(8) 向宗鲁：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第206页。 依“臣不可言君亲之恶”的礼制，孔子采用的方式主要是“讽谏”。《白虎通·谏诤》载：“孔子曰：‘谏有五，吾从讽之谏。’事君进思尽忠，退思补过；去而不讪，谏而不露。”(9) (清)陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第236页。 “讽谏”就是以委婉的语言、隐喻的方式来规劝，这样既可达到“谏”的目的，又符合礼的规定，在屡谏无效的情况下，“臣”便可以采取“止”的抉择。孔子没有让“德”屈从于“位”，而是以退出不良政治体系的方式来保持自己对“德”的拥有。
尽管子思“以德责位”和孟子“以德易位”都属于“以德抗位”范畴，都希望实现“德位相济”的良好政治局面，但他们都强调自己“师”的身份，实际上与孔子所认识的“德位相济”原则有所“游离”，因为孔子要求的是强烈的“入仕”思想，子思、孟子宣扬的则是臣相对“独立”的思想，两者略显不同。战国晚期，政治格局渐趋明朗，统一势在必行，诸子学说整体表现出一种务实倾向，即其学说可以切实地在政治中运作，荀子便着眼于从“制度”角度解决德位关系问题，提出“以德配位”思想，从而使君臣关系再次回归到“德位相济”这一原则上来。
二、子思的“以德责位”
战国时代，士人的影响力不断提升，《孟子·滕文公下》载景春之语：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”士人的言行，有时会左右国家的发展和命运。列强争雄，诸侯兼并，各诸侯国为立于不败之地，争先恐后地尊贤、养贤，“尊贤”成为社会思潮。尊贤思潮的兴起，无疑让士人的自我认同、社会地位有了极大提升。社会的变化，也影响到儒家处理德位关系的态度。郭店简《鲁穆公问子思》的出土，让我们看到子思学派在此问题上的新变化。简文围绕“何为忠臣”展开对话：
鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其(君)之故杀其身者，效禄爵者也。恒[称其君]之恶者，[远]禄爵者[也。为]义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”(10) 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第141页。
（三）尝试写长篇。我甚至鼓励他们自己学着写长篇。比如有的孩子就写《7个小矮人历险记》，小矮人们到了什么地方，遇见了什么人，发生了什么事。小矮人们一个个奇遇记历险记就出来了。在写的过程中，鼓励孩子们去收集材料，例如小矮人们到一个地方，这个地方的的风土人情，人们的生活习性，穿着打扮。孩子可以根据故事情节自行想像，也可以把自己到过的地方，或者电视里看到过的或者在网上描述的写进自己的故事里，很多孩子甚至自己构思出一个个鲜活的的人物形象。就这样，一篇篇想象力丰富的文章，一个个某某奇遇记的故事在孩子当中诞生了，他们通过互相交流互相攀比，文章越写越生动，越写越有趣，越写越流畅。
子思“恒称君之恶者”才是“忠臣”的论断，使我们强烈地感受到时代的新气息。孔子依“臣不可言君亲之恶”的礼制，采取讽谏手段晓喻君王，开启儒家“以德抗位”的传统。子思不仅不为君主隐讳，反而认为只有不断指出君主过错的人才是“忠臣”。成孙弋为鲁穆公分析“恒称君之恶者，可谓忠臣”的真实意义：臣忠于君，大多皆出于爵禄，甚至为了爵禄可以牺牲自我，这是基于利益而忠君，并非真正的“忠臣”。相反，能“恒称其君之恶者”，不受利益的驱动，是“有德者”对“在位者”的支持和帮助，其间体现出的是“道义”，这才是真正的“忠臣”。
显然，在“德”“位”产生矛盾时，孔子“以德谏位”，而子思则表现出更为激烈的“以德责位”。这种“恒称君之恶”的“以德责位”思想，是“以德谏位”思想的发展。在我们看来，此种转化与儒者身份的自我认同发生变化有关。孔子始终保持在“臣”的地位上对待“德”与“位”的关系，而子思则特别强调自己“师”的身份认同。《孟子·万章下》载：
缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”
式中，Ti(i=1, 2, 3, 4)为各卫星的时间，T为用户接收机的时间，c为光速，(X, Y, Z)为用户接收机的坐标。各卫星的时间Ti和坐标(Xi,Yi, Zi)通过解析接收到的卫星报文获得[3-4]。
子思不悦，在于鲁缪公以“友道”与士人交，这在子思看来是错误的。论位，臣依“臣道”而行，不敢与君交友；论德，君有求于士，应以“师道”待之，不可为友。子思始终以“师”的立场处理“德”与“位”的关系。在《鲁穆公问子思》中，鲁穆公虽然不悦于子思的回答，但仍“揖而退之”，表明鲁穆公确实是以“师”礼待子思。《礼记·学记》曰：“君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”郑玄注：“尊师重道，不使臣位也。”(11) (清)孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰等点校，北京：中华书局，1989年，第968页。 君、师关系的定位，无疑会使“师”者自尊、自贵，以此体现其对“德”的拥有，对“道”的践行。对“师”者身份的认同，也有助于其自身刚毅品格的形成。文献所见，子思确有刚毅的品格。《孔丛子·抗志》载子思言：“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”(12) 《孔丛子》所载内容，历来多怀疑其真实性。1973年八角廊墓汉简《儒家者言》的出土，使学者开始重新审视包括《孔丛子》《孔子家语》等历来认为伪书的著作。就《孔丛子》而言，学界多承认其有原型，但并非一人一时之作，是在较长的流传过程中逐渐定型的(可参考李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期；黄怀信《孔丛子的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期)。结合《孟子》中言及的子思品格，我们认为《孔丛子》此处所载子思之语是可靠的。 子思的刚毅品格朱熹也有觉察，谓子思“恁地刚毅”(13) 朱杰人等主编：《朱子全书》第十七册《朱子语类》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3100页。 。综合各种因素，当子思说出“恒称君之恶者，可谓忠臣矣”，既在意料之外，也在情理之中，其深层原因就是自“师”位观之。当然，这与此时社会兴起的“尊贤思潮”是分不开的。
但是“以道事君，不可则止”并非意味着君臣间只要出现不一致就要退出政治，而是在君臣关系最终无法调和时才做出的选择。那么，在“德”与“位”出现矛盾时，臣下该如何应对？《荀子·子道》所载一条孔子资料极可关注：
三、孟子的“以德易位”
孟子希冀的良好政治局面是“贤者在位，能者在职”(《孟子·公孙丑上》)。入仕是儒家施展其治世抱负的必由之途，但孟子强调要遵道而仕。《孟子·滕文公下》载，有人曾以“君子难仕”的问题询问孟子，孟子回答道：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”不由道而仕，就如“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从”的男男女女，会受到人们的鄙视和指责。
荀子并不仅仅局限于从臣的角度阐述“以德配位”，实际上他也从君的角度做过阐述。在荀子的思想体系中，理想的王是“圣王”。《荀子·王制》：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”“圣王”是德位合一的王，是理想状态的王，但现实中实际在位者并非能达到“圣王”的境界。虽然如此，在荀子看来，君主仍是社会治理的关键之一，他们是效仿的榜样，因此要做好表率。《荀子·正论》声称：“主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也，不祥莫大焉。故上者，下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。”显然，荀子也强调君主自身的道德修养，强调他们要以身作则，以达到上下“相有”，君臣相济。
陈子曰：“古之君子何如则仕？”孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”(《孟子·告子下》)
内部审计是企业治理结构中的重要组成部分，为进一步提高国内企业内部审计企业工作的执行力，内部审计需要得到企业治理结构的支持。当前，多数企业领导班子成员主管和分管内部审计部门，故难以实现审计工作的独立开展，尤其是审计企业及管理层时，更难以保障审计的独立性。有研究者提出，内部审计应该归为监事会管理，但是国内的企业监事会成员由政府机构指派或者由董事会指派，进而影响了监事会自身职能的发挥，故内部审计监事会管理模式同企业内部需求之间存在矛盾。由于上述原因，我国企业正在积极地借鉴国外企业内部审计的成功经验，并以此为基础开展调查工作，进而满足企业内部审计在权威性以及独立性方面的要求。
此为孟子处理“德”“位”关系的具体原则。《孟子·万章下》有段非常重要的对话：
对企业i来说，在积分交易价格pφ一定时，βi越大意味着研发效率越低，企业续航技术研发的积极性越低。然而，当积分交易价格提高时，企业续航技术研发的积极性提高，通过续航能力提升获取积分进而出售获利。当企业间进行研发合作时，目标函数是总体利润最大化，因而会考虑本企业对另一企业的技术溢出，溢出率越高，花费相同的成本可以更大程度地提高汽车产品的续航能力；而在进行研发竞争时，企业只考虑自身的利润最大化，不考虑本企业对另一企业的技术溢出。
万章曰：“敢问不见诸侯，何义也？”孟子曰：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”万章曰：“庶人，召之役，则往役；君欲见之，召之，则不往见之，何也？”曰：“往役，义也；往见，不义也。且君之欲见之也，何为也哉？”曰：“为其多闻也，为其贤也。”曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？”
可见，孟子同样是把自己当作“德”的拥有者，他赞同“天子不召师”的观点，认同子思诸侯可以士人为师、不可为友的说法，即赞成子思的“以德责位”观点。但孟子进一步强调：“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”甚至“求与之友，而不可得也，而况可召与？”显然，孟子更加显示出士人自身的独立性，比子思更为突出，在“以德抗位”上走得更远。孟子继承子思“以德责位”的思想是非常明显的，这从《孟子》一书中大量引用子思在此方面的论述便不难看出，但孟子在强调自身之“德”的同时，更注重舍生取义的大丈夫精神，他说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”(《孟子·公孙丑下》)，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。以自己所拥有的仁义来抗衡现实中之富爵，不为富贵、贫贱、威武所动，保持人格尊严与道德完美。在孟子看来，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”(《孟子·离娄下》)，突破了孔子“以道事君，不可则止”原则，强调道德之士可以背弃无德之君：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。(《孟子·离娄下》)
君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。(《孟子·万章下》)
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢成既，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。(《孟子·尽心下》)
贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。(《孟子·梁惠王下》)
孟子这里说的“君臣”及“君民”关系，显然大大超越了以往儒者的思想，给“以德抗位”带来了从未有过的新气象。孔子在“德”与“位”发生矛盾时，以温和的“以德谏位”方式处理，局限于“以道事君，不可则止”，其中“礼”的约束仍时时可见。子思虽然在理论上提出“禅让”，采取较为强劲的“以德责位”方式，但仍可归为“改良”一系。因为其提倡的“禅让”不是暴力革命，而是一种自上而下的期望“德”与“位”重新合一，其实这在当时现实政治中无法实现。由此他们只能采取不合作的态度，来显示自身的独立，表明自己对“德”的拥有。及至孟子，把“以德责位”推向“以德易位”，甚至提出“诛一夫”的口号，换易无德之君的暴力革命的因素骤增。从君臣间关系而言，子思学派承认君臣双向互动，但仍是一种传统政治秩序内的互动，即君位远远高于臣德。而在孟子的思想中，君臣间的关系有独立之两极的倾向，其关系也颇有“契约”的味道，有德之士的特立独行更为突出。更为重要的是，孟子基于“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，强调国君失德无道之时，可以采取强行的“易位”措施，宣扬了暴力革命。这样的理论，确实不为古代统治者所喜爱，孟子也因此一度遭到朱元璋的罢祀(15) (清)张廷玉等：《明史》卷50《礼志四》，北京：中华书局，1974年，第1296页。 。然而，孟子“以德易位”思想确实是儒家德位关系思想的一次重大突破，宣扬“失德即失位”的理论，开启了后世暴力革命易位的传统，影响极其深远。
四、荀子的“以德配位”
总而言之，孔子认为当时现实中“德”与“位”是分属的，如果君臣二者相济，则能开出良好的政治局面；如果二者产生矛盾，在位者不能贯彻有德者的主张，有德者要通过一定的方式——讽谏——努力规劝在位者；如屡谏无效，则有德者应遵循“不可则止”的原则，退出政治舞台。孔子开启了儒家“以德抗位”的传统，其方式显然是温和的。
《荀子·君道》云：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。”荀子主张君主通过以德配位，构建良性官僚系统，使人尽其才，德配其位。显然，“论德而定次，量能而授官”是从“制度”角度看待德位问题。有德之士入仕，得到其“位”，以实现治国理政的政治抱负，是儒家一以贯之的思想。因此，荀子“论德”“量能”思想仍属于儒家思想而非其他。而他强调根据“德”“能”高下授予才德之士相应官位，辅佐国君治理好国家，体现了“以德配位”的观点。尽管这是从“臣”的角度提出“以德配位”，强调国君选择的主动性，但仍然要求君主善于体察臣下，合理使用臣下，从而达到君臣相济，政和国强。
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孟子处理德位关系的思想有了新的突破。《孟子·滕文公下》言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子持“道”而行的人生态度及浩然正气的大丈夫形象跃然纸上，其“得志，与民由之；不得志，独行其道”思想秉承孔子“以道事君，不可则止”的原则，但其特立独行则更为突出。在具体“进”与“退”的问题上，孟子提出“三就三去”原则：
3.2.3 一般自我效能感 本研究结果显示，一般自我效能感是稳定期精神分裂症患者的心理弹性的主要影响因素(P<0.05)，一般自我效能感越强，其心理弹性水平越低，与张文静等[18]结果相似。自我效能感是个体对自己实施某种特定行为能力的信心程度。自我效能感较高的精神分裂症患者能够正确对待自身疾病，积极配合治疗，保持较高服药依从性，减轻负性情绪，提高心理应对能力，进而表现较高的心理弹性水平，提示临床精神科工作者应重视和培养精神分裂症患者的自我效能感，多给予患者关心和鼓励，定期组织病友患者进行同伴教育，帮助患者提升自我效能感，从而提高其心理弹性水平。
轮滑运动大部分损伤的不可避免因素之一在于学生自身对于轮滑运动认知不全面，无法正确看待此项运动项目，自我并保护意识不强，因此大部分损伤原因都是学生自己不重视而导致，由于自我保护意识不强，在进行轮滑运动时会加大受伤几率，如再进行轮滑转弯动作时，由于自我保护意识不强，因此在转弯时不会注意旁边是否有障碍物，导致发生完全可以避免的损伤现象，使学生因摔倒逐渐失去对于轮滑运动的兴趣，从而影响轮滑教育的效果，同时，也不利于学生锻炼身体素质，因此应加强培养学生的自我保护意识，使轮滑教育事业能够蓬勃发展。
荀子之所以从君臣两个方面来论述“以德配位”，是因为他认为实现良好的政治局面，维护社会和谐有序，除君主要做好表率，遵道而行，还需要有良好的官僚系统。荀子强调，要实现圣王之道，君主需要依靠贤德之士辅佐，“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也”(《荀子·君子》)。从另外一个方面说，“君子者，治之原也”，因此“官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊”(《荀子·君道》)，即主张君子养原蓄德，以利建立良好的官僚系统，实现政治良性运转。故君子作为人臣，理应恪守其职：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼。”(《荀子·臣道》)顺、谄、忠、篡、国贼，是人臣的五种类型。显然，荀子认为人臣应尽其职守，遵道而行，矫君之过，据道而争，除国之患，解国之危，这样的臣子才是德位相配的社稷之臣。
总之，荀子认为理想政治状态下，国君要清醒地认识到上天为民立君，因此需要提高自己的修养，以身作则，为天下表率，任用君子治世，确保政治实践良性运转。另一方面，臣子也要恪尽职守，循道而行，辅佐君主，以利形成良好的政治局面，使社会得以大治。但是理想并不等于现实，尤其是身处战国乱世，这一理想已成奢望。面对现实中不协调的德位关系，有道之君几近绝迹，应该如何处理与君之关系？荀子主张对不同的君主应区别对待。如事“圣君”，则“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志”；事“中君”，“忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非”；事“暴君”，“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。若驭朴马，若养赤子，若食喂人，故因其惧也而改其过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉”(《荀子·臣道》)。显然，荀子并不认同孔子的“以道事君，不可则止”，而是积极入仕，主张针对所侍君主的不同，采取不同的方式方法，尽其所能，促进治世的出现。
当然，如果“德”“位”出现严重脱节，君失其义，矛盾激化，难以缓和之时，应遵循“从道不从君”的原则，甚至同孟子一样，主张“以德易位”。在《臣道篇》和《子道篇》中，荀子曾三次强调处理德位关系的最高原则——“从道不从君”。《荀子·臣道》称：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”《荀子·正论》云：“暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫”，“昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也”。可见，荀子以汤武革命之例，强调如果在夺、杀之后，体现出来的是仁、义，“易位然后贞”，那么以德易位便是替天行道，“功参天地，泽被生民”，不仅值得赞许，更应奋力倡行。
荀子主张积极入仕，通过自己的努力促成治世的出现。他对君权与民众关系的思考，表现出新的政治思维，丰富了儒家的政治理论。荀子在德位关系的处理上，更加务实，更具操作性，拉近了儒家的理想政治与现实参与的距离，为儒家学说融入现实政治开辟出新的途径。荀子的“以德配位”思想延续了儒家“以德抗位”的精神与传统，遵循的是“从道不从君”原则。
五、结 语
先秦诸子，有的强调独善，坚守贵己；有的追名逐利，功利既是其奋斗目标，又是其坚持的原则。儒家则以积极的态度面世，以期通过入仕实现其内圣外王的理想目标。儒家入仕，遵从着自己的底线，这个底线，便是儒家对德位关系的坚守，秉持“以德抗位”精神传统。可以说，丧失了通过入仕而实现平治天下的努力，儒不能成为儒；因希冀入仕而放弃对德的坚守，儒不配称为儒。德位关系的处理，牵涉到“儒之是否为儒”的根本问题，是儒家实现其理想目标又不失其儒者本分的关键所在。
整体而言，自孔子至荀子，先秦儒家没有让“德”屈从于“位”，而是坚守“以德抗位”的传统。在儒者不能居上位的现实中，儒者以“德”的拥有者自居。曾子有言：“晋楚之富(贵)，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉。”(《孟子·公孙丑下》)此是先秦儒家“以德抗位”的原动力，既是儒家精神的自我要求，也是儒者得以傲立于士人中的资本。
儒家虽然努力实现“德位合一”，但在实际的政治中，德与位并不统一，“德位相济”是儒者努力营造的德位关系。当德与位出现矛盾，无法形成“德位相济”的局面时，因时代的不同，在儒家身上表现出不同的处理方式。孔子受礼制的约束，处理德位矛盾时采用较为温和的“以德谏位”，在谏而不听的情况下，采取“非暴力”不合作的态度，退出政治，坚守底线。子思则采取较强硬的“以德责位”，在“责”而无效的时候，采取不合作的方式，以此保持自身之“德”。孟子继承孔子、子思“以德抗位”传统，表现出更强硬的姿态，提出“以德易位”，在理论上开启了暴力革命易位的传统。荀子则从君臣两方面论证“以德配位”，从制度层面强调君臣道德修养的重要性，主张在德位矛盾无法调和时，也可采取“以德易位”。荀子的理论大大丰富了儒家的政治思想，表现出更加务实的态度，体现了新的政治思维和方式。
结论：当今社会是以知识经济为特征的社会，柔性管理也是当前社会人力资源发展的新趋势，掌握了柔性管理的科学方法，就是掌握了人才的需求，及时满足人才的需求，才能更好的激发员工的主动性和创造性，提高员工的创新能力，对于提高企业的核心竞争力具有重要的意义。随着企业不断发展，柔性管理方式将在企业经济管理中发挥更大的作用。
伦理与政治，乃儒家学说之一体两翼。伦理是其根基，规定着学派的特色和底蕴；政治是其目标，体现着儒者的奋斗方向和自我价值。血缘伦理尽情展开下的有序政治，即是《大学》所谓“明明德”“亲民”之后而“止于至善”的内圣外王之境。也即是说，“修齐治平”是儒者自身价值得以实现的判断标准，而“修齐治平”的实现，需要入仕这一平台。德位关系的处理原则，便成为儒者是否入仕、如何施政的根本性原则和底线。德位关系虽是儒家处理入仕为政的具体原则，但折射出来的，却是先秦儒家的根本精神方向和不可逾越的底线。
先秦儒家处理德位关系所秉持的“以德抗位”精神，是后世士大夫在现实政治中坚持理想追求的动力所在，是后世士人以孱弱之躯反抗暴政的精神支柱，也是儒者身份自我认同最重要的标识之一，是中华民族宝贵的思想财富。
我国基坑在施工过程中已发生较多事故，大部分原因为基坑周边和地下水位之间没有做好处理，导致倾覆危险，本文通过介绍使用三轴搅拌桩应用于止水帷幕中的优点，今后在实际施工过程中应更多的使用此类安全、快捷的方法，最大程度的保护施工人员的安全，为我国建筑行业树立更加优秀的形象。
附记：本文写作得到汤勤福教授的悉心指导，谨致谢忱。
中图分类号： B222
文献标识码： A
文章编号： 1001-5019(2019)06-0081-07
基金项目： 国家社科基金重大招标项目“《仪礼》复原与当代日常礼仪重建研究”(14ZDB009)
作者简介： 谢耀亭，山西师范大学历史学院副教授，历史学博士(山西 临汾 041000)。
DOI： 10.13796/j.cnki.1001-5019.2019.06.009
责任编校：张朝胜
标签：以德治国论文; 孔子论文; 子思论文; 孟子论文; 荀子论文; 儒家论文; 德行论文; 山西师范大学历史学院论文;