《坛经》伦理思想初析，本文主要内容关键词为：伦理论文,思想论文,坛经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《坛经》是禅宗南宗祖师慧能一生说法的记录，也是他禅学思想的集中体现。《坛经》是实现中国佛教思想由外向内转变的枢纽，它将宗教信仰伦理化，将世俗道德宗教化，从而将南宗禅学乃至其后的中国佛教转型为一种标准的伦理化、道德化佛教。本文将从以下三个方面，对《坛经》的伦理思想试作分析。
一、《坛经》的善恶观
善恶问题是伦理的核心问题，它评价人类的行为的道德价值，规定人们道德生活中的是非准则。扬善抑恶是一般伦理思想的基本诉求，是人类社会生活得以正常运行而必须坚持的基本准则之一。
1.《坛经》对善恶问题的论述
《坛经》对于善恶问题的论述大致分为两个层次：其一是善恶的标准，其二是具体的善恶。
关于善恶的标准，《坛经》认为：“世人心邪，愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。”（注：《坛经》，第56页。）把认识是否符合佛之知见（即智慧）作为区分善恶的标准。佛之知见是善的，众生之知见是恶的。人的认识如果符合佛之知见，就是善的，否则就是恶的。
《坛经》以“十善”、“十恶”作为最基本的善恶区分标准，如说：“使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？”（注：《坛经》，第44页。）所谓十善，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。从形式上看，它们是对身、口、意（即人的行为）三业中十种恶行的否定，属于“修善”的标准。修行十善者，依着行善的深浅、完满程度的不同，而分别得到人、天、三乘（声闻、缘觉、菩萨）以及成佛等结果。至于十恶，则与十善相反，指杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。它们属于“止恶”的标准。作十恶者，依照行恶的强弱程度，而分别堕于三恶道（畜生、饿鬼、地狱）。《坛经》在此揭示了“修善”与“止恶”的双重功效。
《坛经》又讨论了善恶行为的具体规范，如说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。”（注：《坛经》，第45页。）这里，慈即仁爱，悲即怜悯，喜即愉悦，舍即是对各类众生的一视同仁、等量齐观。慈、悲、喜、舍为四无量心。四无量的根本宗旨是帮助众生，成全众生，使众生得解脱，使众生离苦得乐。显然，《坛经》对慈、悲、喜、舍四种具体的善心、善行的规定，在出世的形式中蕴涵深刻的人间关爱之情，显示了慧能佛教思想中的伦理走向。烦恼，指生命中的各种杂染；毒心，指杂染中的毒害之心；尘劳，指对外境的贪求；虚妄，指主观的妄念；三毒，即贪、嗔、痴；愚痴则是指生命中深层的心理愚昧。以上这些，乃是《坛经》关于恶心、恶行的具体规定。这些规定不仅将生命行为与其恶果联系起来，更将生命行为与“起心动念”联系起来，强调了人的行为动机对道德善恶的决定意义。
2.《坛经》对善恶主体的论述
《坛经》认为，善恶的主体是人，是人心，如说：“思惟一切恶事，即行于恶行；思量一切善事，便修于善行。”（注：《坛经》，第24页。）“思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。”（注：《坛经》，第24页。）善恶行为的发生，在于人的思量，有善思便有善行，有邪念即有恶行。所以善恶的选择，完全在于人心，在于人自身的决定。也就是说，人是道德行为的主体，他应当对自己的行为负责，并且相应地承担这种行为的结果。
人心是变化的，它有善良的倾向，也有邪恶的倾向。不过在现实生活中，人心更多地表现为染心、恶心。正因为这样，才有众多的未觉悟者。“世人心中常愚”。（注：《坛经》，第21～49页。）这表明《坛经》对世人日常未觉之心的伦理价值评价较低。日常未觉之心——未经过改造、转化的世人之心——乃是虚妄的，人心常处于虚妄之中：“心元是妄，妄如幻故”。（注：《坛经》，第21～49页。）而虚妄来自于各种邪见，来自于各种烦恼：“缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日无能现”。（注：《坛经》，第21～49页。）
3.《坛经》在承认善恶的同时，又讲超越善恶，这是道德修养的最高境界
《坛经》如此提示超越善恶的价值诉求：“邪见在世间，正见出世间，邪正悉打却，菩提性宛然。”（注：《坛经》，第21～49页。）比敦博本较晚形成的宗宝本《坛经》，对此有更清晰的论述：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”又说：“汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清静心体，湛然常寂，妙用恒沙。”《坛经》承认善恶，是对芸芸众生现实的善恶之心的现象描述，善恶是人心的具体存在状态，是人心之用；《坛经》提示超越善恶的“清净心体”，则是提示人心的终极存在特征，是人心之体。
按照佛教的教义，善具有三个不同的层次，即方便善、解脱善和本体善。第一层次的方便善，即人们为了获得解脱而行的一切善行，这类善是世俗观念的善；第二个层次的解脱善，即解脱烦恼束缚、得真实安乐的涅槃境界所具有的道德价值，这类善虽然具有超越性，但毕竟还包含着世俗之善的内容；第三个层次的本体善，即绝对的终极之善，这类善是一种自在自为的善，如广纳百川的大海包容万有，似冰水交融，泯灭物我，如如自在，不再为善，不再为恶，动止生灭皆是本性实体的自然呈现，此时心的活动成为自然、自成、自发、自动的，没有任何依赖，善恶的区别也不再具有任何意义，生命获得永恒，人的本质实现了终极完善。如《坛经》所说：“性含万法是大；万法尽是自性。见一切人及非人、恶之与善、恶法善法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大。”（注：《坛经》，第19～37页。）本性之性，既不会被善法所染，也不会被恶法所污。这种不染污于善恶的境界，超越了伦理道德的善恶，同时也是道德修养的最高境界。
4.《坛经》对人性与佛性问题的论述
一般伦理学在讨论伦理道德问题时，常常是从人性论的角度介入。而《坛经》的伦理论述则从人性上升到佛性，又从佛性落实到人性，人即佛，佛即人，将“人性”与“佛性”两个观念混然融为一体。在《坛经》中，本心、自性、人性、本性等用语，和佛性一词，经常同义互换，如说：“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有；”（注：《坛经》，第19～37页。）“世人性本自净；”（注：《坛经》，第19～37页。）“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，是见本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回；”（注：《坛经》，第19～37页。）“若言看净，人性本净；”（注：《坛经》，第19～37页。）等等。正因为人性即佛性，所以说众生有成佛的可能性或内在性。人性、佛性是清净的，是一切众生的本性，是一切众生得以解脱成佛的依据。这种人性即佛性的观点，说明道德行为的终极根源、决定动机源于自心，源于生命的内部，或者说，在生命内部具有先天伦理道德的律则。
《坛经》的这种论说，是一种深刻的伦理思想。因为对人性存在状况的估计是进行道德修养的前提，道德修养的目标可以实现到什么程度，是受人性可能性的制约的。正因为人具有先天的佛性，所以能够通过一定的修养，于世间不染，并终致成佛。这样，《坛经》的伦理思想，就不仅是一种超越性的伦理思想，而且是一种先验自律的伦理思想，它通过“人性”与“佛性”的终极融贯，把伦理修养最终归结为个体内在生命力量的自觉自悟了。
二、《坛经》的戒律观
《坛经》倡导无相戒，它彻底地破除了印度原始佛教戒律条文的束缚，提倡以佛性为戒体、本源的大乘菩萨戒，即佛性戒、持心戒，把一切众生先天具有的止恶为善的道德意识和力量规定为戒体，体现出《坛经》伦理思想中的自律和自觉，反映出《坛经》对于道德实践和道德修养问题的独特认识。
无相戒是禅宗独有的。在《坛经》中创制了包括皈依自三身佛、四弘誓愿、无相忏悔、无相三皈依戒等内容的无相戒法。
据《坛经》记载，在传授无相戒之始，慧能带领信徒三唱：“于自色身皈依清净法身佛，于自身色皈依千百亿化身佛，于自色身皈依当身圆满报身佛。”（注：《坛经》，第24页。）慧能认为，传统佛教的法身、化身、报身之三身佛，其实不在人的身体之外存在，而是存在于人们的生命自身之中。所谓清净法身就是生命中本来具有的自在法性（自性、佛性）。这一生命中本具的法身，只因为被烦恼覆盖而不能显现，所以说：“于自性中万法皆现。一切法在自性，名为清净法身。”（注：《坛经》，第24页。）所谓化身佛，是指众生不同状态的自性之显现，若心不思虑时，自性表现为空寂的状态；若有所思虑，或念善，或念恶，则有种种的身相相应呈现出来，这就是化身。念善，则有好的果报，此即为报身。所谓皈依，就是皈依人的生命中先天所有的法身、化身、报身这三身佛，把传统佛教外向性的皈依说，转型为内向性的皈依说，而不是皈依人的色身。《坛经》的皈依自三身佛说，目的是要修行者树立即心即佛的信念，唤起人们内在的道德自觉。所以《坛经》说：“自悟自修，即名皈依也。”（注：《坛经》，第25～28页。）
皈依自性三身佛后，接着是发四弘大愿：“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。”（注：《坛经》，第25～28页。）慧能在解释传统佛教的四弘誓愿时说：“善知识，‘众生无边誓愿度’，不是慧能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。……‘烦恼无边誓愿断’，自心除虚妄。‘法门无边誓愿学’，学无上正法。‘无上佛道誓愿成’，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉智生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。”（注：《坛经》，第25～28页。）慧能这些解释，把大乘菩萨行中“上求佛道，下化有情”的自利利他、自觉觉他的宏愿，摄入无相戒之中，并要求人们以“自性自度”、“自悟佛道”的独特原则，去践行誓愿之力。这就是要求人们靠自觉的道德意识去实现自利利人、自觉觉人的道德理想。
发完四弘誓愿后，又要实行无相忏悔：“前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行一时除，自性若除即是忏。前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前矫诳心，永断名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疫染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。”（注：《坛经》，第25～28页。）“善知识，何名忏悔？忏者，终身不作；悔者，知于前非。恶业恒不离心，诸佛前口说无益。我此法门中永断不作，名为忏悔。”（注：《坛经》，第25～28页。）
慧能所谓的这种无相忏悔，摒弃了传统佛教中通行的普请礼赞十方诸佛名号，念诵经咒，在佛像前发露忏悔，或念忏悔文等外在形式，要信仰者对自己身、口、意三业犯下的罪过，从内心真正忏悔，断除一切导致恶行的各种矫诳、嫉妒等杂心，终身永断恶业，不再为恶业，并能明确恶由心生，从自心入手消除恶业，做到自觉地除恶向善。显然，慧能这里运用传统佛教的“忏悔”方法时，也是把“忏悔”与“自性”结合在一起的。“自性忏”的独特用语，就揭示了他的这种寓意。
《坛经》接着又论述了自性三皈依戒：“皈依觉两足尊，皈依正离欲尊，皈依净众中尊。”（注：《坛经》，第19～38页。）慧能解释说：“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著，名众中尊。”（注：《坛经》，第19～38页。）皈依佛、法、僧“三宝”，是传统佛教的三皈依戒。慧能这里以觉释佛，以正释法，以净释僧，凸显了从生命内在伦理品质的角度，解释“三宝”的理路。他最后总结说：“自性不归，无所归也。”“自性”是皈依的地基和目标，从而也是慧能所阐发的佛教戒律的精神实质。慧能在戒律上的施设与论述，把他的独特的思想（自性）与传统的戒律彻底地融合在一起，实现了理论与实践的圆融一致，彻底地、深刻地强化了对自心道德本性的尊重和体认。这样，三皈依戒便是真正意义上的佛性戒，持心戒。整个“无相戒”的戒律系统，便是以“自性”作为本质的戒律系统。
三、《坛经》的修行观
《坛经》在修行观上提倡顿修之说，倡导一种纯自然的、不加造作的修行生活。这种修行生活无异于世俗的平凡生活，同时又是对世俗平凡生活的提升与超越。它甚至提出了“若欲修行，在家亦得，不由在寺”的观点，把修行生活不仅仅限于僧侣生活，而是深入到世俗生活的每一个角落，把佛性直接移植到人们的内心中，强调“平常心”，“直心”，注重在日常生活中见性成佛。《坛经》的这种修行观也充分体现了它的伦理走向。
1.无修之修的指导原则——无念、无相、无住
《坛经》之前，佛教哲学的经典著作《大乘起信论》已将“无念”作为心之本体和修行的最高境界的同义语，用以强调心之本然状态为“不动”的状态。《坛经》继承了这种说法，既把“无念”作为其心性修养的理想境界，又把“无念”作为其修行实践的总原则。
关于“无念为宗”，《坛经》说：“即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”（注：《坛经》，第19～38页。）这是说芸芸众生都是在所遇境上起心动念，终日被境相所驱使，不得自由，即依境起念，依境转念。所谓无念，乃是“于念而不念”，（注：《坛经》，第19～38页。）这不是什么都不思考，也非“身如槁木，心如死灰”，而是有念而不被念所染。所谓“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。莫百物不思，念尽除却”，（注：《坛经》，第19～38页。）是说意念不受外境所染，不受外界的干扰。尽管生活在现实世界中，但是不起贪著之心，不被复杂的尘世现象引诱迷惑，经常保持清净的心性，而能做到“见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由”。（注：《坛经》，第19～38页。）
关于“无相”为体，《坛经》的解释是“于相而离相”，“即见闻觉知，不染万境”。是指在日常生活中，在接触外部境界的情况下，思想上不执著于境界，排斥人我之区别、物我之对待，打消日常生活中约定俗成的各种概念、观念、理念，从而达到精神上的“自在”。
关于“无住为本”，《坛经》指出：“无住者，为人本性，”说明“无住”也是就人的心性而言的。“住”有停顿、止息、不动之意，引申为滞着。人的本性体现在人们当下的心念之中，是念念相续而又于一切法上无有滞着的。人们的世俗生活处在不断流淌的意识之中，佛性或人性，不是离开众生流淌的意识而孤立存在，反而就在这些意识之中；或者说，佛性就存在于烦恼之中，存在于善业、恶业之中。因此若有所滞着，则违背意识的本性、精神生活的本性，即会障碍完满的人性即佛性的显现。
2.无修之修的修行方法——新的禅定方法
按照“无念”、“无住”、“无相”的无修之修的指导原则，《坛经》重新解释了禅定的理念：“此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心不乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。”（注：《坛经》，第19～38页。）这里的“坐”不再是传统佛教意义上的“坐”，而是“念不起”，即不起杂念，妄念；这里的“禅”也不是传统佛教意义上的“禅”（禅定，先静坐敛心，集中精神，然后达到一种观悟和感受），而是“见本性不乱”，即坚持清净自性不受外界干扰。《坛经》此处提示的新的坐禅观念不执著于外在的坐禅形式，抛弃了传统佛教中的禅修阶梯，追求的是自悟自得的慧果。
《坛经》在传统佛教修行方法的定、慧问题上，则坚持定、慧等学：“定慧体不一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”（注：《坛经》，第17、18页。）“善知识，定慧犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。”（注：《坛经》，第17、18页。）按照传统的理解，“定”一般侧重于修行的实践方面，指行的方面；“慧”则侧重于修行观中的理论方面，指识的方面。因而依佛教的修行传统，“定”与“慧”二者就存在着脱离，脱节的危险。《坛经》这里对于定、慧一体的强调，反对把道德行为和道德认识分离开来，灯体光用，道德认识不仅始终贯穿于道德行为之中，而且诱发道德行为的产生，道德行为需要道德认识的指导，而道德认识则在道德行为中不断地得到升华和强化，这就十分深刻地解决了修行生活中知、行脱节的传统问题。
再如对于传统佛教修行观念中的“一行三昧”，《坛经》作了如下解释：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。”（注：《坛经》，第17、18页。）慧能这里把“一行三昧”与“直心”联系在一起。“直心”的概念来自于《维摩诘经》，“直心是菩萨净土”，（注：鸠摩罗什译：《维摩诘经·佛国品第一》，《大正藏》第14卷，第538页。）“直心是道场无虚假故”，（注：鸠摩罗什译：《维摩诘经·佛国品第一》，《大正藏》第14卷，第542页。）在解释“直心”概念时，僧肇说：“直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。”（注：僧肇：《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，第335页。）“直心者，谓内心真直，外无虚假，斯乃基万行之本，坦进道之场也。”（注：僧肇：《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，第363页。）因此“直心”就是诚实、率直、质直之心，它本身就是一个道德上的规范。《坛经》以“直心”释“一行三昧”，要求修行者在日常生活的行、住、坐、卧之中，时时保留质直无伪之心。这就把传统佛教中玄深莫测的修行方法，转型为人人可以践履的伦理实践。既揭示了伦理践履的道理，又揭示着修行成佛的真谛。它展示着“做人”与“成佛”在内在精神上的根本一致，展示着禅行与践伦的根本一致，从修行观的角度再一次充分显示了《坛经》佛教思想的伦理精神及伦理特色。