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方东美(1899-1977），安徽桐城人，毕生从事哲学与文化的研究，著述宏富，是港台地区现代新儒学代表人物之一。关于哲学，他说：“哲学思考至少有三种途径：（一）宗教的途径，透过信仰启示而达哲学；（二）科学的途径，透过知识能力而达哲学；（三）人文的途径，透过生命创进而达哲学。”（《中国人的人生观》，台湾幼狮文化公司1984年版，第1页）他认为，哲学如果走宗教的途径，建构出一套附属于神学的观念系统，那末，由于神学“为了护教而贬抑现世的人类价值”，哲学“也只能促使人们逃避此一玷污的现世”，哲学的本质便成了虚无主义。哲学如果走科学的途径，如同罗素所说“运用精确与固定的科学方法”从而成为“科学的哲学”，或者说“哲学被科学化”，哲学便“只能处理一些干枯抽象的事体，反而把人生种种活泼机趣都剥落殆尽”，“顶多只能以科学化的形式聊备一格，成为多余的存在”。（同上书，第4-5页）总之，宗教的途径使哲学成为神学的婢女，“作为护教之用”，科学的途径使哲学“成为科学的附庸，不谈价值问题”，两者都使哲学“无法形成雄健的思想体系”。
“因而，实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健为雄的途径。”（同上书，第5页）方东美正是从这个基本观点出发，形成了自己的哲学观。而作为现代新儒家的代表人物之一，方东美的哲学观无疑又体现出现代新儒学的某种基本精神。
一、“情”与“理”的结合
关于哲学的起因问题，方东美将它概括为两条：心理的起因和历史的起因。所谓历史的起因，是指“从神话到理性”。他主要谈的，是哲学的心理起因——“境的认识”和“情的蕴发”。“境”指“宇宙理境”，它是人类的生存环境。“境的认识起于感觉的亲验，终于理智的推论。”（《科学哲学与人生》，台湾黎明文化公司1986年版，第17页）它以“庶物之理”为对象，其目的在于“求事理的条贯”，其作用在于使人类对于自己的生存环境能够“执简理以御繁事”，从而戡天役物，生存发展。“哲学家第一步工作便是就繁赜纷变的事象中，寻出整秩的伦脊与线索”，即探寻出人类生存环境中的事理。
但是方东美认为，哲学思想绝非仅仅起因于境的认识。“境的认识只求于时间上空间上种种事理得着一个冷静的，系统的了解而已。假使哲学思想仅以此处为止境，所谓哲学纯是科学的化身。”（同上书，第23页）他说哲学起因于人类“理”和“情”两方面的要求，“‘情’、‘理’为哲学名言系统中之原始意象”（《哲学三慧》）因此，他提出“治哲学者得了境的认识，当更求情的蕴发（广义的情，除却冷酷的理智活动以外都是情）”。（《科学哲学与人生》，第21页）
此处的“情”，首先，它是“广义的”，因而不等同于人们通常所说的“情感”。其次，它与“冷酷的理智活动”凿枘不容。所谓“冷酷的”理智活动，指的是唯求“事理”，无视价值、特别是人的价值的纯认知活动。那末，究竟什么是“情”？方东美说：“我们识得情蕴，便自来到一种哲学化的意境，于是宇宙人生之进程中不仅有事理的脉络可寻，反可嚼出无穷的价值意味。诗人抚摹自然，写象人生，离不了美化，伦理学家观察人类行为，少不了善化。我们所谓情的蕴发即是指着这些美化，善化以及其他价值化的态度与活动。”（同上书，第23页）由此可见，方东美所谓“情”，指的是人们对于宇宙人生的价值意识。它根源于人们对真善美的向往，“蕴发”出来，就是人们的“价值化的态度与活动”。方东美认为“情”是人类生命创进不已精神的表征，体现了人类对于真善美的向往和追求。所以他在分析“情之所由起”问题时又说：“须知人性是活跃的，创造的，不为现实所拘，处处要找着一种美的善的价值世界，为精神之寄托所。……人类一切创造，无论是理论的或是实践的，属于美的或属于善的，都是要把现实世界抬举到理想的价值世界上来。”（同上书，第24页）
既然情与理同为人生所不可或缺，哲学就不能只讲“理”而不言“情”。方东美说在哲学里面有两大支柱，“一个是客观的世界，一个是主体的人类生命精神”（《中国哲学之通性与特点》），对于前者的研究属于“理”，对于后者的探讨归于“情”。“情与理原非两截的，宇宙自身便是情理的连续体，人生实质便是情理的集团。哲学对象之总和亦不外乎情理的一贯性。”（《科学哲学与人生》，第35-36页）情与理“相与浃而俱化”，构成人类生命活动的内容，从而也构成哲学的对象。“总摄种种现实与可能境界中之情与理，而穷其源，搜其真，尽其妙，之谓哲学。”（《哲学三慧》）这就是方东美的“哲学”定义。
人生意境由理和情构成。哲学写象人生，既要探寻这意境中属于时空方面的理，又要抒发这意境中属于价值方面的情，要“衡情度理”。“约而言之，哲学的能事尽在于此：（一）本极细密的求知方法穷诘有法天下之底蕴，使其质相，结构，关键，凡可理解者一一了然于吾心；（二）依健全的精神领悟有情天下之情趣，使生命活动中所逞露的价值如美善爱等循序实现，底于完成。”（《科学哲学与人生》，第34页）方东美称前者为“穷物之理”，后者为“尽人之性”，“哲学之建设如能救助人类成就了这两种丰功伟烈，则哲学之志业已足不朽了”。（同上书，第35页）他认为这便是哲学的功能。用他的另一句话来说，就是“纵览宇宙理境，发舒人生情蕴”。依据这种对哲学功能的理解，方东美提出：“哲学意境内有胜情，无情者止于哲学法门之外，哲学意境内含至理，违理者逗于哲学法门之前。两俱不入。”（《哲学三慧》）有“理”无“情”或有“情”无“理”，同样无法研究哲学。
值得注意的是，对于“理”和“情”在哲学中的地位方东美固然同样给予肯定，但他更多地予以阐述和强调的，乃是“情”对于哲学建设的意义。这里的原因，就是他更加看重“情”在人类生命活动中的意义。他说：“情、理虽是一贯的，然从其属性上看起，却可分辨清楚。生命以情胜，宇宙以理彰。生命是有情之天下，其实质为不断的，创进的欲望与冲动。”（《科学哲学与人生》，第37页）这“不断的，创进的欲望与冲动”，就是人类对于真善美的价值理想的向往和追求。方东美认为这才是人类生命活动的本质意义所在。所以他又说，我们充分肯定“境的认识”对于人生的作用，是“因为生命之创进，无时无地不以客观世界为其环境，为其根据，……我们如欲描摹哲学的意境，必先根据科学认清人类所寄托的客观环境是些什么，然后才能欣赏人生之意义与价值”。（同上书，第37-38页）这就是说，“境的认识”归根结底还是服务于“生命之创进”，服务于人生意义与价值的实现，服务于“情的蕴发”，“理”归根结底还是服务于“情”。人类之所以高贵，之所以是“生生不息”者，正在于人生是“有情之天下”，人类总是向往和追求着高尚、美好的价值理想。正是基于这种看法，方东美在《科学哲学与人生》中反复申明如下的道理：“人生之根身是一种高贵的情趣，是一种意义的实现”，“人生之标准，纯是绝对的价值”，“人生的枢要是新价值”。因而，作为人类生命精神之集中体现的哲学，就应该弘扬人生的真实意义，“哲学家之志业，则在了解历久不灭，美的善的价值世界”，使哲学成为“一部人生意义的图画”。
二、哲学与科学的分野
方东美肯定哲学与科学的联系，但更强调二者的区别。
这种区别，方东美认为主要是：1、哲学是批评的知识，它对于科学所取得的成就进行更深一层穷根究底的探讨；2、哲学是反省的、自觉的知识，它从人类心性上追究科学所由产生之理性作用的根源；3、哲学是旁通统贯的知识，它的结构融贯各类知识而成统一的“建筑学系统”；4、哲学是全面的知识，它玄览宇宙人生大全而不似科学知识限于一域；5、哲学是有层叠的价值境界并追求人类最高价值理想的知识，它不象科学将宇宙展布在逻辑平面上，作事实构造之探讨而抹煞价值之评价。在这些区别中，方东美认为最根本的是上述第5点，即科学和哲学对于宇宙人生价值问题的不同处理方式。在价值方面，科学属于“平面的宇宙”，哲学则属于“层叠的宇宙”。“平面的宇宙的（引者按：原文如此，后一“的”字当是“和”、“与”之误）层叠的宇宙，在理论上有极大的差别。依此差别，我们可以划分科学的和哲学的宇宙观。”（《科学系统与逻辑系统》）哲学不仅探求宇宙现象之“理路”，而且要追究人类生命之价值。对于科学、哲学、人生三者的关系，方东美作出如下概括并以之说明科学与哲学的根本区别：“纯粹的科学触发知识的冲动，……往往超人生以立论；热情的哲学感受生命的机趣，……衡论生命的径向，以树立价值的标准”。（《科学哲学与人生》，第272页）正因为这样，“科学家的眼光是锐利而冷静的，哲学家的心情是强烈而温存的”。（同上书，第21页）
方东美反对运用自然科学的方法研究哲学。他说，将宇宙里的一切现象都化解为数、量、质，乃是自然科学“特具的方法”。如果将它搬用到哲学领域，就会导致“哲学问题被化解成数量质”，导致哲学讲“理”不讲“情”，见“物”不见“人”。他认为近代欧洲哲学正是出现了这样的问题。例如，人本来不是数学研究的对象，人的行为不可能受数学方法的支配，可是斯宾诺莎却用数理上的静性结构解释人生，将人的欲望、行为视同几何学上的点、线、面一样遵循着机械规则。“这种见解简直是把创进的宇宙当作钝滞的物质，活跃的人生当作死沉的僵尸。推原其故，都是因为十八世纪以前的学者醉心数学的方法，遂不惜硬将宇宙人生进展开拓的现象一笔抹煞。”（同上书，第148页）而到了近代，人文科学——包括哲学——对于自然科学“不但是采取它的方法，而且是接受它的原则”，这就进一步发展成了“科学主义”。所谓接受自然科学的原则，就是把人类的心理现象、社会现象“都当作物质现象来对待”。方东美说卡尔纳普正是犯了这样的错误，因为他将物理学的语言当作其他一切科学的基础语言。“象卡尔纳普这一类的人，就说所谓一切科学的语言是什么呢？就是数学语言，物理学的语言，……可以说他是误用了科学语言。而这个所讲的科学，事实上不是讲科学的真精神，而是讲‘科学主义’”。“‘科学’是宝贵的，但‘科学主义’却是要不得的。”（《方东美先生演讲集》，黎明文化公司1980年版，第235-236页。以下简称《演讲集》）他认为“科学主义”的最大弊端，就是无视人的价值追求，将哲学所研究的“人”变成了自然科学所研究的“物”，“比如说研究的对象是人性的心理，但却拿了许多物质科学的语言来表现，……这就是错误的哲学”。（同上书，第238页）在这种哲学里，原来只是支配着物质世界的机械定律，也支配了富于价值理想的“人”。
这类在哲学研究中将人性等同于“物格”，无视人的价值的做法，就是方东美所谓“冷酷的理智活动”。他声明自己“并不反对以理智为哲学建设的工具，哲学离掉理智当然更无凭籍”，（《科学哲学与人生》，第252页）但是他反对在哲学中运用“冷酷”的理智方法将世界“物格化”，而“把宇宙人生之形形色色统看作从理智的幻灯里面映照出来的虚影”。他将这样的哲学称为“科学的唯物论”，说近代欧洲在科学迅速发展之后，哲学却由于深受科学的影响而陷入了这种“科学唯物论”，“人”在哲学中失去了应有的位置。他视此为“近代西洋民族的不幸”。
三“超越”与“内在”的统一
与逻辑实证主义者“拒斥形上学”相反，方东美强调形上学对于哲学的意义，“形上学的途径，也就是哲学的途径”。（《原始儒家道家哲学》，黎明文化公司1983年版，第16页）但是他认为，形上学应该“超越”而不能“超绝”于形下界，对于现实人生来说，哲学形上学应该“既超越又内在”、“即内在即超越”。
他说：“有一种是超绝的形上学（或称为超自然主义的形上学），……在世界哲学史上，古希腊，中世纪以及近代欧洲，在哲学上都与希伯来宗教有类似的作法，借用怀德海的名词来说，就是运用对比原理的方法，由逻辑看来，这就是以二分法把完整的世界、完整的人生划分为两截。比如希腊，一方面是形而下的物质世界，另一方面是法相世界，即真善美的价值世界。这二分法产生一个问题，就是两层世界隔绝了，……就是形而上与形而下世界中间，很难建一座桥梁加以沟通。于是使绝对的真善美的价值世界很难在这个世界上完全实现。”（同上书，第20页）这种“超绝形上学、将真善美的价值世界与物质世界完全隔绝，使价值理想无法在现实人生实现。这里的“二分法”，指的是将理想与现实、“天国”与人间、形而上与形而下截然分割的做法，方东美又称之为“二元论”。他赞赏苏格拉底、柏拉图在精神上对于“上界”的追求，但反对他们对于“下界”的鄙弃。他认为，欧洲中世纪哲学向着神学蜕变，其滥觞正是古希腊苏格拉底、柏拉图的精神哲学。
对于“超越形上学”，方东美以中国哲学，特别是儒家哲学作为它的典型形态进行阐释。①他说“超绝形上学”不为中国古代思想家所取，“中国哲人乃自辟畦径，独创典型，孕育出别具一格之形上学体系，……余尝籍‘超越形态之形上学’一词以形容典型之中国本体论”。（《中国哲学之精神及其发展》，台湾成均出版社1984年版，第30页）“超越形上学”与“越绝形上学”的共同之处，在于二者的哲学境界都不受经验和现实的限制，都超脱于现实世界而上臻于理想的价值世界。二者的不同之处，在于前者在精神超升之后仍回向现实世界，如同风筝升入天空之后仍然联系着地面；而后者在精神超开之后就完全脱离了人间世，好比风筝断了线，与地面已无联系。
方东美批评“超绝形上学”而赞同“超越形上学”，体现了他哲学观中如下的思想：哲学无疑要引导人类追求价值理想，但这种价值理想不能遗弃现实人生。基于这种见解，他又提出“将超越形上学再点化为内在形上学”。
他认，“超越形上学”的价值理想在回向现实世界之后，就成为人的“内在”的精神追求。这种精神追求不是只求得主观心灵的满足，而是要“施展到现实生活里”，“同人性配合起来，以人的努力使它一步步实现”。（《原始儒家道家哲学》，第16页）在这个意义上说，超越形上学又被“点化”成为“内在于人类精神、人类生活的‘内在形上学’”。这种“内在形上学”并不是与“超越形上学”不同的另一种形上学，而只是“‘超越形上学’在价值理想的完全实现方面看来，又一变而为‘内在形上学’，一切价值理想都内在于世界的实现，人生的实现”。（同上书，第18-19页）这就是说，就超越的价值理想要“内在”于现实人生而实现这一点来看，“超越形上学”又表现为“内在形上学”。方东美认为这是必然的。超越形上学“把精神向上提升，……就象飞机一般的上升，仿佛与地面脱节了，但是飞机未曾不下来着地的。升到很高的境界——理想之后，还是必须落下来在现实世界中兑现，在现实生活中完成。所以超越的形上学体系完全实现时，必定转变为内在形上学”。（同上书，第22页）哲学形上学，应该体现“超越”与“内在”的统一，既要引导人类精神沿着“上回向”去追求价值理想，又要让这种价值理想沿着“下回向”而内在于现实人生得到实现。这正是方东美所赞同的哲学。
四、余论：“人伦”与“人权”的比较
上述方东美哲学观的主要内容，就其致思趋向而言，体现了现代新儒学代表人物的“共识”。例如，张君劢说：“哲学的主旨是研究真实的知识与人生的意义。”（《中国现代化与儒家思想复兴》），哲学的功能是解决“人生观之问题”。熊十力认为哲学是“返已之学”，它“参究人生而上穷宇宙根源，以解释人生所由始，以决定人生修养之宜与其归宿”，“人类如只要科学，而废返已之学，则其流弊将不可言。”（《明心篇》）冯友兰说，哲学的任务“不是增加关于实际的和积极的知识，而是提高人的精神境界”，哲学“教人以怎样成为圣人的方法”，而“成为圣人就是达到人作为人的最高成就，这是哲学的崇高任务”。（《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第389、391页）唐君毅说：“哲学之根，在价值判断。”（《人的学问与人的存在》）牟宗三则认为，哲学的功能是认识“科学的事实世界以外的价值世界，意义世界”，等等。透过方东美等人的哲学观，我们可以看出现代新儒学的人文思想与欧洲文艺复兴时期的人文思想之间的一个重要不同点。
无论何种“人文主义”，自然都是“以人为中心”。但在不同时期，由不同的民族文化背景所产生的人文主义思想，对于“以人为中心”，在价值取向上往往侧重于不同的内容。欧洲文艺复兴时期的人文主义，其价值取向侧重于“人权”。它肯定人的生存权利，充分享受世俗生活的权利，“爱”和“被爱”的权利，等等。它提倡人性解放、个性自由、人的个体尊严。它以作为个体而存在的“人”为出发点，关注人应有的权力和利益的获得。它的“以人为中心”，主要是从人道主义的角度来肯定人的价值的。欧洲文艺复兴时期的人文主义思想之所以具有这种特点，是因为它作为欧洲资产阶级反对封建压迫和中世纪宗教桎梏的思想武器，必然是以“人权”问题为其主调的。
现代新儒学的人文主义思想，其价值取向却侧重于“人伦”。它固然也肯定人的权益问题，但更强调人的伦理价值。它提倡人对于真善美的价值理想作不懈的追求，从而使人生的价值“层层上跻”。它强调人的道德完善、人格完美。它以个体与群体的关系为出发点，关注人的社会责任和义务的完成。它的“以人为中心”，主要是从伦理主义的角度来肯定人的价值的。方东美所谓“情的蕴发”，指的就是人对于真善美的价值理想的追求。他认为哲学与科学的最根本的区别，就在于哲学要为人生“树立价值的标准”，从而指导人们去追求人生意义和价值不断在更高的层次上实现。他强调哲学不能走“科学的途径”、“宗教的途径”，而只能走“人文的途径”，归根结底是要求哲学“成为人生意义的图画”。他之所以否定“超绝形上学”而赞同“即超越即内在”、“即理想即现实”的形上学，目的在于使真善美的价值世界不是脱离现实人生，而是成为鼓舞人们道德完善、人格提升的内在的现实的精神目标。这些，都表明了我们以上的分析：现代新儒学的人文思想侧重于“人伦”，因而与欧洲文艺复兴时期人文思想侧重于“人权”的价值取向有所不同。上文摭拾的张君劢、熊十力等人的见解也表明了这一点。
造成这种不同的一个重要原因，自然是现代新儒学对传统儒学人文思想的继承。传统儒学的人文思想，虽然也含有肯定人的权益的成份，但从总体上说，它是一种伦理本位的人文思想。它的“以人为中心”，是以人的伦理价值、道德意识为中心。方东美就曾说过，“强调人性之内在秉彝，即价值”是自远古以来“构成儒家哲学之骨干”。（《中国哲学之精神及其发展》。第123页）传统儒学人文思想的这一特点，无疑会影响、制约着现代新儒学人文思想的价值取向，决定着这种价值取向与欧洲文艺复兴时期人文思想的价值取向有所不同。
但是，如果我们把这种不同完全归结于现代新儒学对传统儒学的继承，那就未免失之简单化、片面化。我们还应该看到导致这种不同的另一个重要原因，那就是现代新儒学对于近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”所作的拒斥。
对于近代西方文化，现代新儒学有认同，亦有拒斥。这被拒斥者以一言蔽之，就是现代新儒家所称近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”。他们认为，近代西方科学技术的高度发达给人们带来的物质方面的利益，但西方社会又面临着精神、道德方面的严重危机。现代新儒家将这种精神和道德的危机归因于近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”，即发展了科学、忽视了人文。而所谓忽视人文，并不是说近代西方文化不重视“人权”（相反，“人权”在西方文化中倍受强调），而是说它不重视“人伦”，不重视人的伦理价值和道德意识。他们认为，这种弊病使近代西方人只知道“戡天役物”，注重物质利益而缺乏价值理想，在精神上陷入虚无主义，“人”沦为“物”的奴隶。方东美说：“生活在二十世纪的人类，最大的一个精神危机是什么呢？就是把我们幼弱的心灵、青年的心灵、到壮年的心灵一齐使之色盲，使它再也看不出任何价值理想。”（《中国大乘佛学》，第293页）方东美的学生刘述先认为“今日最严重的一个问题即是科学与人文之间的平衡”，他提出“以人文价值统御科学的成果”。（《儒家哲学的现代意义》）特别是，西方文化对近代中国社会的冲击，对中国人的精神面貌和伦理、道德观念的影响，更促使现代新儒家鉴于他们所认为的西方文化忽视“人伦”问题造成恶果，而大力倡扬以人的伦理价值和道德意识为核心的人文主义思想。方东美提出：“我们这一个时代，最需要所谓人文学者来谈人生上面各种不同的价值理想。”（《中国大乘佛学》，第293页）牟宗三认为，伦理本位的“儒家式的人文主义”只要“转出”民主和科学，就是“足以成为文化生命前进之最高原则”，循此原则，中国文化“岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也。”（《人文主义的完成》），即不但能继续创造、发展中国文化，而且能解救西方文化自我毁灭的危机。
简言之，现代新儒家所提出的近代西方文化“科学与人文之间的不平衡”，归根结底可以说是“科学与伦理之间的不平衡”。为了使中国文化避免出现这种“不平衡”，现代新儒家强调伦理价值对于人的意义，这就必然使现代新儒学的人文思想表现出侧重“人伦”的价值取向。这是导致现代新儒学和欧洲文艺复兴时期的人文思想在价值取向上的不同的又一重要原因。由此可见，现代新儒学的伦理本位，既基于它对传统儒学的学术传承，也基于它对西方文化的冲击所作的理论回应。
注释：
①详见拙作《方东美论中国传统形上学》，载《学术月刊》1994年第6期。
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