“新人文主义”与“新儒学人文主义”，本文主要内容关键词为：人文主义论文,儒学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国现代思想史上，“人文主义”作为颇具分量感和美誉度的一个概念，似乎可以超越思想的派别性而受到较为普遍的承认：倡言打倒孔家店的新文化倡导者曾热衷使用这一概念，尊崇儒学传统的反对派也乐于标举这一旗帜；后者包括以学衡派为中心的所谓保守主义文人，以及后来被认定为新儒家的文人。后者的人文主义显然与新文化倡导者心目中的人文主义不一致，而与儒学传统有着密切联系，于是有人将其概括为“新儒学人文主义”(杜维明，2002年，第5页)。新儒学人文主义与欧洲文艺复兴时期传统的人文主义不同，更接近于美国白璧德的“新人文主义”。新人文主义在讲求理性、强调内证与自省、尊崇传统与经典等方面，与中国的儒学思想有着天然的联系。因此，厘清新儒学人文主义与白璧德新人文主义的逻辑关系，考察这两种文化思潮的精神联系及其历史状貌，应是现代思想文化史面临的任务。
一、“新人文主义”及其与“新儒学人文主义”的精神联系
被誉为“中国的文艺复兴”的五四新文化运动，其所倡导的人文主义与欧洲文艺复兴时期传统的人文主义息息相通。蔡元培在1935年明确承认新文化运动在“对于未来中国文化上的使命”意义上，“正像欧洲的文艺复兴一样”，甚至认为参与运作这场运动的核心期刊之一的《新潮》，可以直接用“文艺复兴”(Renaissance)作为外文刊名，以体现这场运动的倡导者对于文艺复兴的认同与向往。(蔡元培，第10、3页)不过，新文化运动的主流方面出于某种激进态度，基本放弃了传统人文主义“崇拜经典的古代”这一义项，而将其中“强调积极活跃生活”(布洛克，第77、37页)的部分在“为人生”的旗帜下发扬光大，从而显示出其人文主义精神风采。这种人文主义与学衡派文人介绍和倡导的新人文主义之间相距甚远，因而后者一向被视为新文化运动的反动因素。
人文主义概念有着悠久的历史和广阔的应用面，在与之相对应的意义上提出的新人文主义也必然显示出十分复杂的精神内涵。对人文主义固有的复杂内涵，白璧德已经掌握得非常清楚，他在较为系统地阐述其新人文主义的《文学与美国的大学》一书中就此作了详尽的分析：“此一名词，社会主义之梦想者用之，最新而合于时尚之哲学家亦用之。今世尊重自由，人人得逞其所好，尽量使用各种广泛之名词。”(《学衡》第34期，第7页)可见，新人文主义是一个内涵十分复杂的思想价值体系。一种影响过大、拥趸过多的文化思潮总难免会这样：内含复杂而外延模糊。白璧德新人文主义经过他同时代人如穆尔、谢尔曼的发挥与补充，到了中国又经过学衡派和梁实秋联系儒家文化传统加以重释与阐扬，更导致了其外延的漫漶与模糊。但它强调理性、尊崇人文、崇尚传统、主张内心自省的内涵，则无论与儒学传统还是新儒学思想都一直有着天然的契合。
白璧德新人文主义本来是在相对于人文主义这一现成概念的意义上提出来的，但对白璧德而言，更确切地说，“新人文主义”实际上是被别人赋予的概念。白璧德在自己所倡导的观念上原并未另想冠名，他更愿意沿用旧有的人文主义概念，虽然他有充分理由同时也有足够热忱证明自己的主义与旧有的人文主义有着多么显豁的差异。白璧德自己并不十分满意于将他的思想体系概括为新人文主义。据D·O·格罗斯林介绍，在他那个时候的美国，新人文主义一词已经出现，人们将它用来概指神学人文主义。白璧德则将自己的人文主义径直称为“人文主义”或者“美国人文主义”。格罗斯林还观察到，白璧德只有一次用“新人文主义”指称自己的思想，那还是为了使自己的思想避免与科学人道主义相混淆。(Grosselin，p.5)一些美国学者认为，在白璧德的人文主义前面冠以“新”字，乃是后来“新教育”、“新自由”、“新批评”等一系列“新”字号的时髦概念催生的结果。(Hindus，p.3)这就是说，“新人文主义”对于白璧德学说而言其实不算是一个稳健的称谓，故而对白璧德比较尊重的学者在谈论白璧德话题时往往倾向于避免使用“新人文主义”一词。(cf.Panichas and Ryn)学衡派在上世纪20年代引进白璧德学说之际，尽管有时循惯例将其指称为“新人文主义”，但也并未将“新人文主义”当作一个固定的称谓一成不变地加以使用。比如在整个《学衡》杂志中，有关白璧德思想的译介文章使用“新人文主义”不过13次，而使用“人文主义”则达207次之多，可见“新人文主义”在学衡派文人的述介中也不过是一种临时的、随意的指称。事实上，比起“新人文主义”来，他们宁愿将白璧德的学说以“白璧德之人文主义”这种更加临时的指称称之，后者达15次，超过了“新人文主义”的使用频度。“新人文主义”称谓在中国理论场域的真正被接受应归功于梁实秋：他在1927年前后通过《浪漫的与古典的》一书，较为深入地阐扬了白璧德的文学批评理论，并将这样的理论确定为“新人文主义”。此后经过鲁迅等人的批判(参见鲁迅《现今的新文学的概观》、《黑暗中国的文艺界的现状》等文，见《鲁迅全集》第4卷)，“新人文主义”称谓反而得到了普遍的运用和推广。
新儒家以及新儒学研究者在各种理论场合都非常乐于祭起人文主义的旗帜，而将自己的信奉与坚守概称为“真正的人文主义”(唐君毅《世界人文主义与中国人文主义》，见唐君毅《中华人文与当今世界》，第411页)、“儒家式的人文主义”(徐复观《人文主义的完成》，见《徐复观文集》第2卷，第174页)或“新儒学人文主义”(杜维明，2002年)。学术界对“新儒家”概念的外延认知一直存有歧异，同时对此概念的把握与强调都有可能将一些重要的现代儒学现象排除在外，因此，用“新儒学人文主义”概括现当代中国以及世界汉语文化圈中的此类思想文化现象似乎更具理论涵盖力。新儒学人文主义具有双重人文主义传统：其一是中国固有的儒学人文传统的延续，其二则是白璧德新人文主义影迹的时或呈现；儒学人文传统的绝对影响与新人文主义的相对参照，凸显出新儒学人文主义的理性精神，这也是这一现代思潮的基本特性。
新人文主义的哲学基础是理性；在理性旗帜下克制人性的放纵和情感的泛滥而保持内心的自省与自律，是新人文主义的心理学思路；新人文主义的伦理学理念则是通过这种内心自省和自律达到道德完善。这种从哲学基础到心理学思路再到伦理学理念的思维架构，构成了新人文主义理论的基本面貌；而充溢于其中的理性精神，则使新儒学人文主义与新人文主义之间达成了天然的默契。将儒家学说介绍给白璧德并深得白璧德认同的学衡派文人，在理性主义倡导方面体现出他们与白璧德之间的高度一致，在此基础上他们都反对文学和文化上的情感主义。新儒学家贺麟承认：“过去我是站在斯宾诺莎这一边的，因为斯宾诺莎是理性主义者，而过去我总觉得理性主义要比经验主义高明一点似的。”(《关于研究培根的几个问题》，见贺麟《哲学与哲学史论文集》，第562页)这是贺麟1961年站在唯物主义立场上进行学术检讨时说的，那时唯物主义的宇宙观克服了他历来信奉的新儒学人文主义。
新人文主义在强调内心自省和道德自律的意义上尊崇伦理理性，这同样是新儒学与之形成天然契合关系的重要接点。白璧德认为：“人文主义者(正如我们从历史中所了解到的)在极度的同情与极度的纪律和选择之间游移，并根据他调节这两个极端的情况而相应地变得更加人文”；这种内心的克制便体现着“人通过这种融合自身相反品质的能力来显示其人性以及高于其他动物的优越本质”，也就是人须通过理性和克制达到伦理的境界：“人之成为人文的，就在于他能够战胜自身本性中的这个命定之事；他所能达到的人文程度，完全取决于他调和自身相反德行的程度”(白璧德，第16-17页)。白璧德在“德行”等伦理理性命题上与中国儒学的传统命题取得了很高的理论契合度：“一个人文主义者在警惕着过度同情的同时，也在防范着过度的选择；他警惕过度的自由，也防范过度的限制；他会采取一种有限制的自由以及有同情的选择。”(同上，第40-41页)这完全是在意念理性上展开自己的思想，而且立意于类似儒家克己修身式的内在道德建设。这种正心、诚意、内在修身的意念理性，正是儒家文化与新人文主义特别吻合的精神内涵；而孔子的“克己复礼”学说与白璧德的内心自省(inner cheek)的契合又是其中最重要、最根本的，它们在意念理性意义上相互趋近。
马克斯·韦伯把儒学所代表的“中国人文主义”理解为“仪式主义”(韦伯，第127页)。他注意到中国儒学以“礼”为中心概念，但这种“礼”并非简单的仪式，它“与古伊斯兰的封建武士所具有的热情与炫耀相反，我们在中国发现的是警觉的自制、内省与谨慎，尤其是对任何形式的热情(包括欣喜在内)的抑制，因为热情会扰乱心灵的平静与和谐，而后者正是一切善的根源”(同上，第182页)。这体现了韦伯对传统儒学中正心、诚意意念理性的敏锐观察和准确把握。
在不同世代的新儒学家中，梁漱溟、张君劢属于偏重于工具理性的人文主义者，他们愿意将人的本能置于工具意义上，但认为其根本的价值在于理性与心和道德，工具“必当从属于理性而涵于理性之中”(《梁漱溟集》，第443页)，“人之所以为人，独在此心”(同上，第403页)，于是“理性早启”、“道德中心”等等才是儒之本。张君劢同样是注重社会实务的儒者，唐君毅称他为“立身则志在儒行，论政则期于民主”(参见唐君毅《经济意识与道德理性》，见张君劢，1993年，第8页)。作为一个对儒学有着深刻悟解的思想家，他深信中国传统文化特别是儒家学说对于中国现代化的重大意义：“儒家思想的复兴有助于或者是中国现代化的先驱”，因为“现代化的程序应从内在的思想着手”(张君劢，1981年，第579、593页)。这种“正心”观与新人文主义的内心自省论不谋而合。
无论是白璧德还是中国新人文主义的继承者，他们在遵奉儒学的同时都属意佛学；同样的道理，从白璧德到中国新人文主义的继承者，他们在佛学方面的研修并不在佛教的宗教规范，而在于它的心性道德之说，这一与新人文主义相接近的哲学命题在方家则被称为“内学”。“内学者，内证之学也。”(熊十力《唯识学概论》，见《熊十力全集》第1卷，第45页)欧阳竟无主持的支那内学院所承载的正是这样的儒学兼佛学的道义。汤用彤、熊十力等也都是兼善儒学与佛学的人文主义者。熊十力倾其全部心力于唯识学的玄学系统，试图以此形成一个独立的学问体系，以阐释和张扬新儒学人文主义，这在专务实学、坚持体用并举的梁漱溟看来一定匪夷所思。梁漱溟的唯识学研究固然也从颇有新儒学人文主义意味的“心”出发，倡导天人合一与心物合一，不过合一的结果在于弘扬自我、光大自我意识，因而通向了唯意志主义和直觉论。熊十力的唯识论超越了一般知识论甚至认识论的范畴，以极富儒家传统色彩以及阳明哲学色彩的“心”作为本体命题，展开“翕、辟”两种势能的系统的玄学论证。相比之下，他们两者都以新儒学人文主义的“正心”为哲学和伦理学基础，又都结合西方现代哲学和心理学知识，与新人文主义有着较明显的契合关系。
如果说传统的人文主义通向人的解放，其“中心”乃是“人的潜在能力和创造能力”(布洛克，第45页)等人性命题，那么新人文主义则强调人的精神和灵魂的提升，在白璧德的表述中甚至将通向传统人文主义所批判的神性、宗教性。新旧人文主义的这种差异，是人文主义作为一般概念能够被中国新文化论辩中正反两方同时运用的奥秘；而对于“正心”、“诚意”等理性自省和道德返观命题的强调，是新人文主义与中国儒学之间最显在的契合点，甚至是新儒学人文主义存在和发展的理由。
二、人道主义的批判：新人文主义的儒学承传
新儒学人文主义与新人文主义的理论契合点，对人们一般印象中更加深刻且更容易被接受的传统人文主义内涵提出了严重挑战：这种理性精神与强调人性和人道的命题格格不入，而后者常常是新文化运动倡导者赢得舆论支持和社会认同的不二法门。新文化运动倡导者在传统人文主义意义上，通过“为人生”的口号和对“血和泪”的人生的关注，倾向于人道主义，并且将这种连鲁迅也深深认同并加以表现与阐扬的人道主义模糊地处理为人文主义的价值内涵——在一种未必正式但确实深有影响的历史认知中，人们倾向于将这个时期的人文主义理解为人道主义加个性主义。而新人文主义的倡导者在这个复杂而尖锐的问题上立意于一种理论制衡，吴宓等学衡派文人从白璧德新人文主义以及儒学传统两方面开发和利用相应的精神资源，从而成为那个时代坚定的人道主义批判者。他们借重新人文主义的思想力道，结合儒学不同于其他思想流派的特性，从理论上厘清了新人文主义与人道主义的关系。这是学衡派对新儒学人文主义所作出的理论贡献。
白璧德从他所著的第一本著作《文学与美国的大学》开始，就致力于将人文主义从无限漫漶的、在思想和情感意义上都显得过于泛滥的人道主义中擢拔出来。吴宓在《白璧德论民治与领袖》中译出了白璧德对这一点的坦率承认：“吾于《文学与美国大学教育》一书开卷之数章中，说明人文主义及人道主义之分别……奉行人文主义者，注重个人内心之生活；奉行人道主义者，则图谋人类全体之福利与进步而倡言‘社会服务’。”(《学衡》第32期)他深深知道，就世界文化史而言，能够产生最广泛影响并为人们所易于接受的远远不是人文主义而是人道主义；更可悲的是，人们常常将人文主义与人道主义含混在一起，人道主义对于人文主义来说就是一个思想的沼泽地，沉陷其中便很难解脱，或者它就是一个巨大的染缸，被其莫名其妙地濡染之后就很难濯洗干净。白璧德为了使他所倡导的人文主义尽可能地避开人们对于人道主义的庸俗联想，先将人文主义放置于与自然主义直接相对的位置，然后将人道主义理解为自然主义属性的体现：“自然主义按其主要气质分类，明显可以分为情感的和科学的两类；相应地，与这两类自然主义者最接近的就是科学的人道主义者或情感的人道主义者。我们还要补充一点，那些实证主义运动和功利主义运动主要是在科学人道主义的鼓动下发展起来的；而情感的自然主义则是所谓浪漫主义运动中的一个重要的——如果不是最重要的——因素。”(白璧德，第26页)这样的分类法使得人文主义与人道主义的关系迅速剥离，这也为他日后集中力量批判卢梭及其人道主义预留了足够的学术空间。
有理由将白璧德的这种概念关系的处理解释为一种特别的理论策略，即人为地、更加鲜明地拉开人文主义与人道主义纠缠不清关系的一种特别安排，而不是出于某种严谨的、科学的概念类属分辨的需要。白璧德这种对人道主义随意处置的做法对于他的继承人如吴宓等同样有影响。
吴宓是中国现代文人中对白璧德新人文主义理解最为深透、态度最为诚恳和真挚的一个；如果有必要，他随时准备捍卫新人文主义的各种理论原则和各个命题。对于人道主义的反对和对于自然主义的批判，是新人文主义的基本理论原则和重要思想命题，吴宓对此当然应有所反映和表现。但从西方文化背景和西方学术理性出发并站在新人文主义立场批判人道主义，自然非吴宓所能及，更非他之所长。尽管在进入西方文化语境之前，吴宓已经有了较为厚实的中国传统修养，但这样的文化修养对于论辩诸如人文主义与人道主义的关系问题显然力不从心，因为这样的学术分辨需要系统的哲学基础，而这样的哲学基础在中国传统文化中并不具备。吴宓精彩地选择了从儒学思想出发捍卫人文主义并批判人道主义的理论策略，这使他既能将人文主义与儒学传统有机地结合起来，又从一个特别的理论视角为判别人文主义与人道主义作出了贡献。
在人们一般的印象中，人道主义是儒家文化所认同至少不会加以排斥的。孟子议论齐宣王舍牛而宰羊的故事似乎很能说明人道与仁慈是儒家的基本道德规范。其实这里包含着人们对儒学的关键命题“仁”的误解。“仁”的主要意思不应是俗议中的仁义道德以及人道主义，而是人心的自省与向上的努力。孔子对儒家“仁”概念的界定或者规定无论如何都是最准确、最深刻并最具权威性：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”’(《论语·颜渊》)这番“仁”学定义与孔子最重要的理论命题“克己复礼”直接相连，表明了儒家“仁”学深得人文主义观念之本质。正因为“仁”是自我内心的完善和追求，因此，仁的境界可以通过修养在自我内心抵达与完成，这也就是孔子说的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。
吴宓虽没有清楚地表明他能够如此清晰地理解儒家“仁”学的人文含义，但这并不妨碍他始终坚持儒学非人道主义之学的观念立场。他从不怀疑儒学的人文主义性质，并认为其与墨家思想形成了鲜明的对照：墨家体现着的正是人文主义所批判的人道主义和自然主义的思想品质。他认为墨家“主张兼爱”，是典型的人道主义思想，“与人文主义Humanism之主张别择而注重修身克己者截然不同”(《白璧德论今后诗之趋势》译者插言，见《学衡》第72期，第3页)。也许，墨子学说中确实明显地包含着自然主义与人道主义的价值因素，但吴宓的重点不在认知墨学，而是几乎先验地认定了儒学的“注重克己修身”的人文主义的思想特征，并用墨学与之进行比照：“人道即墨家之爱无差等，人文则儒家之分别贤愚亲疏。《论语》云：‘泛爱众，而亲仁。’但能‘泛爱众’，是为人道派；兼能亲仁，则进于人文派矣。”(《白璧德之人文主义》译者插言，见《学衡》第19期，第7页)这段话不仅将儒学与墨学在人文与人道的意义上作了比较，也把墨学中的“泛爱众”命题同儒学根本的仁学命题并举，同时明确区分出人文之于人道的品质高下。
白璧德对于孔子和儒学的直接推崇亦鼓舞了吴宓等学衡派文人标举儒学人文主义的士气。白璧德在对中国留学生发表的演讲中提醒中国人，在当时激烈反传统的新文化运动中，应当保持对于孔子和儒学的足够尊崇。他指出：“孔子以为凡人类所同具者，非如近日感情派人道主义者所主张之感情扩张，而为人能所以自制之礼。此则与西方自亚里士多德以下，人文主义之哲人，其所见均相契合者也。”(《白璧德中西人文教育谈》，见《学衡》第3期)孔子的克己复礼说深深打动了白璧德，他惊异地发现自己勉力倡导的内心自省(inner check)说实际上不过是两千多年前遥远中国声音的一种回响。于是，他将孔子与亚里士多德并举为人文主义哲人，认为他们的共同志向是致力于人类精神之统一，当然这是在高水平、高境界和高标准上所作的统一；这里的水平、境界和标准都是与人文主义相关的自我节制。白璧德似乎对孔子以及儒学中“仁”的概念的理解仍欠深刻。对此，梅光迪、吴宓等以自己的中国传统文化背景丰富了白璧德的儒学认知，于是白璧德可以在上述这番演讲中说出：“中国古代亦已有如西方今日之抱博爱主义者，孟子所攻墨子之徒‘爱无差’等。孟子之言亦可用于今日，以正西方托尔斯泰之徒抱感情主义者之非也。”(同上)在这个意义上，白璧德的介绍者和承传者又抵达了从流派角度肯定儒学人文主义的理论基点。感情主义成了人道主义的同义词。白璧德向中国读者颇有些危言耸听地提出：“要之，今日人文主义与功利及感情主义，正将决最后之胜负；中国及欧西之教育界，固同一休戚也”，他在演讲中甚至呼吁“吾所希望者，此运动若能发轫于西方，则在中国必将有一新孔教之运动”(同上)。当然他不知道中国此时打倒孔家店的声音正此起彼伏。
吴宓等白璧德学说的中国传人对白璧德强调儒学的价值固然心领神会，对人文主义与人道主义相“对决”的情形也深有理解，因而他们把对人文主义的继承与儒学的继承直接联系起来，并侧重于人道主义与情感主义的批判。无论在哲学层面还是在实用理论层面，吴宓等人都似乎意识到，凡是立于人道主义、自然主义与情感主义对立面的人文主义学说，都可能在儒学经典命题中找到精彩的对应。他们从外国批评家的介绍中获知：一位古罗马喜剧家所表述的“凡人事无不适于我心者”，乃可以“为人文主义之完美之定义”，这正是儒学经典修身命题的一种表述，类似于“从心所欲不逾矩”之类；他们还指出，对于人道主义者，可以以中国常用语“无事忙”来概括：“此类人在今日已属惯见：但见其熙往攘来，怀抱改良世间一切之计画，惟独不谋改良其自身。”(徐震堮《白璧德释人文主义》，见《学衡》第34期，第7页)而在儒学传统中，“独善其身”是人格修养的基础，是其他人格价值如齐家、治国、平天下发挥的基本前提。由此可见，人文主义特别是相对于人道主义的那些根本特质，其实正体现着中国儒学传统的基本价值内涵；换句话说，以儒学内在精神的提倡对于辨析人文主义与人道主义的关系，进而倡导人文主义的价值理念，应可行居高临下之效，奏事半功倍之功。
吴宓等人不仅从与墨学相对的意义上肯定了儒学的人文主义品性，而且借助于翻译论文，从对老子和道家的批判中确认儒学的人文主义权威。无论有关认知是否符合思想史和文化史的实际，他们为了突出儒学人文主义，极愿意将道家及老子的学说也在相对的意义上理解或处理为人道主义、情感主义和自然主义的类属。甚至，无论其是否公平与公正，他们借助于外国批评家的分析，认为老子学说和道家哲学应该对现今的道德沦丧等“世运沈沦之征”负责。他说：“今世之机械生活，足使人性堕落，下同禽兽。有感于此者颇多，遂各设法以避免操劳工作。盖物质之势力大张，人性为所牢缚，不能自脱。世运沈沦，至是乃臻其极，其反动之结果，则今世大群中之人，各自为谋，而合群团结力消灭无存。”(《孔子老子学说对于德国青年之影响》，见《学衡》第54期，第6-7页)当此文明存亡绝续之交，受卢梭浪漫主义影响的情感派和人道主义者便倡导“自然之生活”，“而奉老子为先觉之宗师”；卢梭的返回自然之论，正与老子学说相吻合：“老子欲使人道与宇宙、自然之道合而为一；老子对于礼教道德典章制度文明，皆持怀疑而攻诋之态度。此又老子与卢梭及托尔斯泰之所同。故三人皆大受今世青年之欢迎也。”(同上)对于上述人文之道不能畅行的严峻现实，只能依赖于人文主义和儒学之道方能救助。此论来自于学衡派文人吴宓对德国人雷赫完(A.Reichwein)所撰《孔子老子学说对于德国青年之影响》一文的翻译。学衡派文人推出这样的译文，也正是要在倡导人文主义的意义上倡导儒学，在批判自然主义、人道主义的意义上批判老子和道家哲学。
胡先骕发表的《文学之标准》一文告诫人们，对于儒学思想中的仁义及性善论等命题需在人文主义意义上作复杂的理解。他指出：“孔教虽主性善，然不过以为人性具有为善之端倪。而要以克己复礼、博学审问慎思明辨为工夫。故孔子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，未如丘之好学也。’又云：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’其自叙学业之经过，自十五志学，至四十始能不惑，至七十始能从心所欲。以孔子之圣，尚须修省如此也。”(《学衡》第31期，第19页)于是曾子有“十目所视，十手所指，其严乎”以及“如临深渊、如履薄冰”的感觉与态度，对自我修省十分重视，不敢有丝毫懈怠。这是对儒学的性善论所进行的人文主义阐析：虽然人性中有“为善之端倪”，但需要以“克己复礼”的精神和“博学审问慎思明辨”之功力加强自我“修省”，而不是一任“性善”因素的自由发展导致滥情的情感主义或人道主义。以这样的视角看待孟子的仁义观，得出的结论也大致相似：“孟子虽言性善，然不过以为恻隐之心、羞恶之心，人皆有之，各具仁义礼智之‘端’而已。且孔子虽言仁义，而鲜以之并举。至孟子则仁义为连属之名称，正恐时人误以不合于义之仁为最高之道德标准耳。孟子与告子义内义外之辨，盖告子以为义者不过社会习尚之表示，孟子则以义为内心自制之表现。孟子胜于告子者以此。”(同上，第19-20页)孟子所谓的仁就是发挥人所固有的性善的端倪，然后以“内心自制”之“义”进行人文主义的把持。如果按照告子的理解，将把持“仁”的那种“义”当作社会习俗与风尚等等外在的道德约束，则必然流于人道主义、自然主义或情感主义。除了论及孔子、孟子、曾子等先贤的人文主义理念及告子的论辩而外，胡先骕还列举了同样给儒学传统命题带来争辩的荀子的观点。荀子在性善与性恶这样的命题上偏离了儒学传统的轨道：“荀子鉴于战国时代人心之险诈，风俗之浇漓，故极主性恶之说，而以为‘从人之性，顺人之情，必出于争夺。合于犯分乱理而归于暴”’，由此得出了“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”的结论。但是，荀子的这个结论与孔孟的儒学传统观念在人文主义意义上完全是殊途同归：以人文路数和道义礼数调节人的性情。无论是孔子、孟子还是荀子，甚至“无论古今中外之圣贤”，“未有以人性自来即能止于至善者也”，他们强调的都是用人文主义的思想法则改造或拯救人性。
吴宓和他的学衡派同仁面对儒学的博大精深和人文主义思想的丰富复杂，异常坚定，同时也是非常准确地把握住了人文主义克己修省的精神原则，并以此与世俗社会更加易于接受的人道主义相区别。因此，吴宓等人所坚守的儒学人文主义，集中地表现在与人道主义相对的理论层面；由于与人道主义、自然主义、浪漫主义的对垒是新人文主义的本质特征，因而也正是在这一理论层面，吴宓等人的儒学人文主义体现出了人文主义的本质倾向。
需要指出的是，学衡派文人并不都像吴宓、胡先骕这样能够清醒地辨别人文主义与人道主义概念的差别；只有对白璧德新人文主义有深刻濡染的人，才能从儒学理论出发，在相对于人道主义的准确意义上阐论和弘扬人文主义。对于那些并未接触或接受新人文主义的文人来说，即使能够契合人文主义的相关思想法则和精神原则，也未必会敏感地关注和防范人道主义对人文主义的可能含混。
当然，上述“人道”概念绝大部分并非“人道主义”命意所指，在学衡派文人的观念世界中，往往将其作了类同于人文主义的倡扬。从他们运用人道概念所显示出的一派杂乱无序的理论状态中，还是能够强烈地感受到白璧德对新人文主义观念的强调对于廓清人文主义与人道主义的命题界限起到了明显作用。尽管整个学衡派所营构的理论环境都可以说充满着儒学精神的弘扬，但只有在与白璧德新人文主义关系至为密切的学衡派文人那里，当然主要是在吴宓等人那里，人文主义与人道主义概念的分别才异常清晰，对于“人道主义之错误”的警惕才极其敏锐，在相对于人道主义意义上对人文主义的坚守和捍卫才会自觉而有力。所谓“人道主义之错误”，是吴宓翻译英国学者亨勒(R.F.A.Hoernlé)的《物质生命心神论》(“Matter，Life，Mind，and God”)所作插言中的用语。吴宓等作为学衡派文人的领袖，同时作为白璧德新人文主义的传承者，他们在相对于人道主义立场上对于人文主义的倡扬，是中国现代文化史上典型的儒学人文主义精神价值的体现。
对于现代中国文化人来说，对人道主义的批判，必须同时借助于西方新人文主义与中国儒学传统两方面的思想资源。吴宓等学衡派文人从传统儒学那里吸收了足够的精神资源批判人道主义，可以说是既得了新人文主义之真传，又为新儒学人文主义的理念框架的建立作出了贡献。并不是所有信奉白璧德新人文主义的现代文人都能抵达这样的理论境界。如对白璧德新人文主义的引进贡献甚巨的梁实秋，固然能警觉到“情感在量上不加节制”的“人道主义”(梁实秋，第13页)的危害，但他过于强调人性，坚持认为“文学发于人性，基于人性，亦止于人性”(同上，第123页)，实际上睽违了新人文主义越过人性崇尚神性的基本价值理念，仍然陷入了人道主义的思想泥淖。从西方思想资源方面说，这是梁实秋未能准确理解新人文主义精髓的理论缺陷的呈现；从传统文化资源意义上言，则是他未能从儒学理念迫近并理解新人文主义的结果。因此，对新人文主义用力甚勤的梁实秋终究无法进入新儒学人文主义的思想轨道，他的相关学说也无法纳入新儒学人文主义的思想范畴。
这也并不意味着儒学修养越深厚，则新儒学人文主义意识越鲜明。无论是在梅光迪、胡先骕等构成的学衡派文人核心圈中，还是在陈寅恪、汤用彤等留学哈佛后一直致力于国学研究的所谓“哈佛三杰”中，吴宓的儒学根柢、国学成就及影响都不算最为突出，但由于他最忠实而全面地继承了白璧德的新人文主义，故被称为这个文人圈或文人群体中的标志性人物。这个文人圈或文人群体显然体现着儒学和新人文主义相结合的文化命意，他们在儒学文化传统与新人文主义思想相结合上有着相当丰富的精神体验和理论收获；不过，反对人道主义、自然主义和浪漫主义，坚持内心节制和克己修省的人文主义价值原则，是其最鲜明也是最本质的观念倾向。
三、新儒家与新人文主义的多重契合
将吴宓等学衡派文人算作新儒学人文主义者，不仅是因为他们确实既信奉儒学又传承人文主义，而且还因为他们身上寄托并体现着白璧德在中国运作儒学运动的期望。梅光迪曾郑重其事地引用白璧德当年在美国东部中国学生年会上的演讲，其中明确表达了白璧德对于中国新儒学运动的重视、认同与期待，认为“人文主义的国际化”工作至少在中国应包括新儒学运作：“我希望，假如在西方发起了这样一次人文主义运动，它也可以在中国的新儒家运动中得到呼应。”(梅光迪《人文主义和现代中国》，见《梅光迪文录》，第228页)梅光迪的这番转述原系英文，现引据于后人翻译。这段翻译文字似乎有这样的暗示，即白璧德在20年代初已经掌握到中国存在所谓“新儒学运动”这一事实。但对照胡先骕在《白璧德中西人文教育谈》中对这段话的文言翻译：“吾所希望者，此运动若能发轫于西方，则在中国必将有一新孔教之运动”(《学衡》第3期，第12页)，可知白璧德之于中国的新儒家运动只不过是一种推论或期盼。胡先骕的译述显然更符合白璧德的原意。不过无论如何，白璧德的讲演最早揭示了新儒学与中国新人文主义同路运作的理论可能性，而最积极投入其中的便是学衡派文人。
但这批文人似乎很难被称为新儒家，事实上一些新儒家并不认同他们。唐君毅就明确将他们轻蔑地称为“东南大学一些先生”，对其热心介绍白璧德新人文主义的行为并不欣赏。(参见唐君毅《中华人文与当今世界补编》，第189页)但这并不妨碍他郑重提出以“中国儒家之人文主义”作为新儒学的旗帜，并提议西文“译为理想的人文主义(Idealistic Humanism)或人文的理想主义(Humanistic Idealism)”(同上，第191页)。唐君毅的这一提议得到了后辈学者杜维明的热烈响应，后者专门撰写过《儒家人文主义与民主》的文章，对“儒家人文主义”的概念作了跃跃欲试的使用。(参见杜维明，1992年)也许，热心于文学批评而疏于儒学经典的哲学阐释的学衡派文人难以跻身“新儒家”的行列，但用既包含现代儒学倾向又体现人文主义精神的“新儒学人文主义”这一概念，则完全可以在较为宽泛的意义上将他们和新儒家涵括在同一脉文人群落中。
对于以新儒家为主体的更多的新儒学人文主义者而言，他们与白璧德新人文主义之间并不具有直接的师承或私淑关系，而只是一种精神上的契合。这样的契合一方面说明儒学与新人文主义有着天然的联系或内在的逻辑呼应，另一方面也说明新儒学人文主义具有深刻的世界背景和时代意义。
在新儒家与白璧德的新人文主义思想的契合现象中，贺麟是一个较为复杂的特例。他与白璧德主义曾经擦肩而过，然而其儒学人文主义理念却与新人文主义多所契合。贺麟比学衡派文人稍迟一些留学哈佛，没有资料表明他与年迈的白璧德教授有所过从，不过他所师从的怀德海教授在思想上与白璧德颇为接近。在贺麟的回忆中，怀德海同白璧德一样，对中国的新文化运动以及在此运动中的全面反传统十分不满：“他对胡适全面抛弃中国传统文化的态度，觉得有些过火。他关心中国人现在是否还读老子和孔夫子这些他所谓的中国古典的书籍。因为依他看来，文化是有连续性的，新文化的建立是不能与古典的传统脱节的……”(《怀特海》，见《贺麟选集》，第290页)怀德海的这种文化态度，使贺麟作为新儒家同时与新人文主义相接近成为可能。
新儒家无论离白璧德的空间距离或情感距离有多遥远，他们在愿意甚至热心于用人文主义表述自己的儒学思想时，其基本理念显然更加贴近白璧德新人文主义而不是文艺复兴时期的传统人文主义。这是新儒学人文主义与新人文主义在中国理论场域紧密契合甚至高度合拍的一种精神现象。在上个世纪20—30年代众多有成就的儒学家中，贺麟乐于与欧阳竟无、熊十力、马一浮等交游、问学，而这些人都是在意念理性层面对新儒学人文主义深有心得也多有贡献的儒者，其思想意念与新人文主义吻合更多。欧阳竟无、马一浮都是坐而论道的著名学者，他们在正心诚意的意义上探究儒学的真谛，并造成现实影响，为儒学的现代弘扬作出了卓越的学术努力。欧阳竟无的内学修养很深，以至于梁启超等都乐于私淑。至于马一浮，其主持复性书院与欧阳竟无主持支那内学院自然是异曲同工，都在为建构和传播新儒学人文主义设坛论学。马一浮为复性书院订立的《学规》中，有“主敬、穷理、博文”等重要内容，其中“主敬为涵养之要者”，即把“敬”这一本来属于价值理性的做人原则解释为意念理性的思想原则：“《孝经》曰：‘敬亲者，无敢慢于人。’故圣狂之分，在敬与肆之一念而已。”其他如“穷理为致知之要者”、“博文为立事之要者”等等都如此。(参见马一浮，第8-13页)其主导的价值意向显然是重内证而轻外铄，重意念修养而轻社会实务，重理性逻辑而轻知识范畴；强调涵养，认为致知的目的不在格物、实践甚至创造，而在“穷理”。这些与新人文主义的吻合度相当高。
习惯上被称为第二代新儒家的唐君毅、牟宗三、徐复观等人，不甘心也不安心于像熊十力、贺麟、冯友兰等师长辈那样，只是在默然地、潜沉地进行新儒学人文主义价值理性的建构，而是始终想在纷乱复杂的社会喧嚣中宣示自己以为最正统最稳妥最富民族文化底蕴因而也最具生命力的新儒学人文主义，并试图诉诸文化运作，影响社会。这种价值理性表达的典型标志与文本，是他们联合已经失去社会政治实践条件的张君劢，在1958年初发表的《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，又称《为中国文化敬告世界人士宣言》。①该宣言分析了世界人士研究中国学术文化之三种动机、道路及其缺点，指出了中国哲学理想在中国文化中的地位及其与西方哲学之不同，肯定中国文化中的伦理道德与宗教精神，强调中国传统学术中的心性之学及其意义。这样的学术活动既符合积极仕进的儒家传统，也符合白璧德新人文主义以现实的影响和实证的批判为鹄的的精神指向，体现出新儒学人文主义和新人文主义共同的的价值理念。
新儒学与传统儒学的重要区别当然在于它的世界化视野以及一定程度的现代意识，这其实也是新儒学人文主义与新人文主义相契合的重要对接点。唐君毅提倡开放的、能够“沟通中西”的“真正的人文主义”(《世界人文主义与中国人文主义》，见唐君毅《中华人文与当今世界》，第411页)，徐复观主张“大量移植西方文化”：“中国为了争取生存，为了充实人之所以为人的向上向前发展的愿望，而应大量移植西方文化，这可以说是一种自然的趋向”(《这是“中国人要堂堂正正地做为一个中国人而存在”的象征》，见《徐复观文存》，第280页)，他甚至认为除了尊重西方的文化而外还应憧憬西方的宗教：“我们很尊敬各种伟大宗教及宗教的虔诚教徒；因为我们认为这一切可以和中国文化中崇高的道德精神，相辅相成，藉以充实我们的人格世界”(同上，第283页)。不过从这样的表述中不难体会到，作为一个新儒家，徐复观的价值立场还是在中华文化建设这样一个主体位格上，体用关系不言自明。他也同样领悟人文主义概念的学术史意义：在《原人文》一文中，他提请人们注意“Humanism一词在西方的长期发展中含有多方面的意义，所以用中文加以意译时，有人性、人道、人文、人本等不同名称，而以‘人文主义’一词，用得最为普遍”(见《徐复观文集》第2卷，第92页)。这样的学术把握似乎更加稳妥而准当，也非常吻合白璧德学说对新人文主义的理解。
徐复观比较注重人文主义概念中的人性意涵，曾专门著述《中国人性论史》，认为“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力”(见《徐复观文集》第3卷，第2页)。不过，这样的认知既夸大了人性论在中国思想文化史上的作用与地位，也疏离了新人文主义批判人性而崇尚理性乃至神性的核心精神。
白璧德新人文主义的核心精神在于贬抑人性而推崇神性，因此将近代人性论的鼓吹者卢梭列为理论天敌。白璧德提出的人的精神层次的三界说，具有广泛的理论影响。所谓三界说，即指天界(Religious level)、人界(Humanistic level)、物界(Naturalistic level)，分别被吴宓标示为第一、第二、第三等级。吴宓在介绍白璧德的三界说时很自然地将其与儒家学说联系起来。他介绍说，“上者为天界”，“以宗教为本”；“中者为人界”，“以道德为本”，在此意义上引入了儒家的“中庸与忠恕二义”；“下者为物界”，联系到孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”等等。(参见吴宓《论新文化运动》，见《学衡》第4期，第20页)学衡派其他文人亦通过阅读白璧德及其学生薛尔曼的著作，曾领悟出新人文主义的三界，“即所谓天界、人界、物界之分别，亦即宗教信仰与人文道德与自然主义之分别也”(《薛尔曼现代文学论序》，见《学衡》第57期，第6页)。
比起其他与新人文主义相契合的新儒家，冯友兰就人生理念提出的境界说，注定了他在与白璧德新人文主义的思想联系上拥有更突出的位置。他在颇具原创性的哲学著作《新原人》中提出：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”(《冯友兰学术论著自选集》，第224页)。这是从人生哲学的角度提出的价值理念，与白璧德等新人文主义者提出的三界之说非常吻合。尽管白璧德的三界之说是基于自然与社会发展的文明水平提出的阶段划分，但冯友兰的人生哲学四境界说与之有异曲同工之妙，且不难找出两者的对应关系：如“功利境界”与“道德境界”可以对应于新人文主义的“人界”。
冯友兰对四境界的解释，更是明显地突出了新人文主义的“内证”特性。他阐释道：“自然境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。所谓顺才，其意义即是普通所谓率性。”(同上)这里将本来是客观的自然境界理解成主观情致的“率性”，这就是新人文主义内证意念的明显体现；其所论述的“道德境界的特征”是：“在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是相反亦是相成底。”(同上，第227页)这与功利境界之间形成了巨大的心理落差：“在功利境界中，人的行为，都是以‘占有’为目的。在道德境界中，人的行为，都是以‘贡献’为目的。”(同上)这种落差的克服便构成了人文进步的心路历程。至于“天地境界”，在冯友兰看来，并不是简单的神学境界或宗教境界，而是一种宇宙意识：“在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性……”(同上，第228页)在新儒学人文主义的意义上，他将这样的天地境界阐释为一种更高的人文道德境界或曰“仁义境界”：“所谓天地境界，应称为道德境界。”(同上)说到底，这仍然是以自我的道德完善为价值内核，为最高的人生境界和哲学境界。这样的阐论所体现的意念正与新人文主义的三界之说相接近。
与其他新儒家有所区别的另外一点，便是冯友兰将儒家学说与道家学说结合起来，然后在人文主义意义上进行总结和提炼，这使得他的思想表述在客观上更加趋近于新人文主义。从四境界之说的“天地境界”也即“仁义境界”而言，他联系到了道家对仁义的基本观点，发现“道家鄙视仁义，认为失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”(同上)，这样的理解虽然对儒学的关键命题“仁义”有所质疑，但并没有消解其中对人文主义意念的强调，那便是道德的坚持。
尽管诸如冯友兰的四境界说与新人文主义的三界说颇多吻合，然而这也就是一种理论和意念的契合关系，与直接接受新人文主义影响的学衡派文人不同。新儒家与新人文主义之间体现的正是这样的理论和意念的契合关系，这种契合的逻辑基础是走向开放的新儒学理念和新人文主义价值理性的思想交汇点，它包括理性精神，正心、诚意的价值观，以及严格区别于人道主义的道德自省与完善的伦理意识。这些思想特质的交汇构成了汉语文化圈中的新儒学人文主义，同时也构成了它与新人文主义思想的共价键。与新人文主义的这种契合或传承关系，显露出新儒学人文主义在开放性和时代感方面获得了不同于传统儒学的明显的新质，这样的新质使得它在近百年的风风雨雨中尽管不断受到批判与质疑，然而在更广泛的汉语文化世界，儒学作为国学或汉学的中坚越来越受到重视与推崇。这时的儒学，在更模糊更习惯的称呼上被称为新儒学，它早已打开了思想的门户，打开了文化的禁界，打开了语言的路径，对于世界范围内现代思想体系中的各种精神元素和价值资源加以吸收与融化；而在这样的背景之下，它与白璧德新人文主义的遇合或者契合就几乎是一种必然。
注释：
①该宣言分别刊载于《民主评论》、《再生》1958年元旦号(参见刘雪飞，第343页)。
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