儒家与历史进步主义，本文主要内容关键词为：儒家论文,主义论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K25;B25;G02 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2004)02-0092-07
本文所论的儒家，其实就是以儒家为主的中国传统文化思想。“五四”以来中国学术界的主流，认为儒家以复古为理想，因此就必定是反对历史进步主义，反对进化论的。所以要确立历史进步主义，就要批判儒家。“儒家是向后看，历史进步主义是向前看”，一度成为人们评价儒家、批判儒家的准则。这种看法显然过于简单，并不符合历史事实。众所周知，任何对新知识的接受，都必定以原有知识作基础，人们不可能凭空突然一下子接受外来思想的精髓，而与自己原有的知识结构毫不发生关系，接受历史进步主义的中国近代思想家们也不例外。我们假如仔细分析这些近代思想家对历史进步主义的接受，便会发现在他们那里，儒家思想与历史进步主义并不那么对立。恰恰相反，从发生学的角度看，儒家思想倒是帮助他们接受西方思想的基础，其中也包括历史进步主义。因此，当进化论介绍到中国时，反对的声音并不多，它几乎是非常顺利地就成为近代学人公认的准则。这是一个有趣的文化现象。
于是，近代学人接受进化论的基础是什么？接受时又有怎样的保留？其中体现了怎样的儒家思想？保留的背后有着怎样的批判？这种批判在今天有什么意义？他们的儒家立足点有什么价值？“五四”以后的学者缺乏这一立足点有什么缺陷？这便是本文试图探讨的问题。
毫无疑问，儒家以上古的尧舜和三代为其理想社会，他们是主张复古的。在中国现代和当代的学术主流中，“复古”就意味着反对改革，反对进步，就是顽固派，就是开历史的倒车，这一度几乎成为学术界的共识。其实，这是对儒家的误解。儒家的“复古”从一开始就是与不满现状、追求变革联系在一起的。追根溯源，儒家“复古”的祖师自然是孔子，以上古的尧舜和三代为理想，正是孔子提出来的。孔子之所以提出要回到尧舜和三代，正是因为不满于春秋时代的现状，要解决当时现实社会“礼崩乐坏”的实际问题，所谓“悠悠万事，唯此为大，克己复礼”，就是希望通过“复古”来改革现状，建立新的社会秩序。在孔子时期，没有其他的思想资源，只能到古代社会寻找资源，这样才能确立它的权威，所以只能以上古和三代为理想。儒家经典中的上古和三代的理想，应当说更可能是儒家根据自己的学说和上古的史料结合起来塑造出来的理想社会，很难说是真正完全代表了历史真实。
孔子之后，重大的复古运动大多与改革现状联系在一起。一类是不成功的，其中臭名昭著的王莽改制是一次“复古”运动，也是一次不满于现状的重大改革，想通过“复古”来实现儒家的社会理想，解决现实的社会问题。只是这场改革不适应当时的时代，结果失败了。一类是成功的，其中得到后世赞美的唐宋“古文运动”也是不满于当时骈文横行、儒学衰落的现状，力图改革，到古代去寻求改革的资源，来变革现状，它适应了当时的时代，结果成功了。如果仔细查考儒家“复古”的历史，我们会发现，无论成败与否，绝大多数的“复古”运动之所以提出，都是因为对当时的现状不满，其出发点就是要改革现状，“改革”往往是“复古”的动机。因为当时没有其他的思想资源，“改革”的出路只能回到古代的源头去重新思考，只有这样才能建立改革的权威，这就变成以“复古”为出路。在中国古代，因循守旧、维护现状的人其实并不“复古”，他们喜欢挂在嘴上的倒是“本朝”。
因此，当历史进入中国近代，儒家与历史进步主义进入对话交汇之时，它们在改革现状、不断变化以求发展这一点上并不矛盾，其实是一致的，梁启超在总结整个清代复古思潮时便曾将它与西方思潮相比：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职制者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”（注：梁启超：《清代学术慨论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第3页。）在梁启超看来，儒家在清代的“复古”就是“文艺复兴”，就是为了改革，为了进步，它与西方近代的历史进步主义并不矛盾。因此，改革的需要成为儒家接受历史进步主义的基础。
然而，改革的动机虽不矛盾，但是从改革的价值取向上看，儒家与历史进步主义似乎还是矛盾的，前者是向后看，后者则是向前看。其实这是对儒家历史观的误解。儒家的复古是为了确立价值标准以改革现状，其着眼点在解决现实的具体问题。它的看法并不是直线型的复古主义，那样只会简单否定所有历史，结果也就否定了儒家自己。儒家极为重视具体的历史经验，在世界上所有学派之中，儒家很可能是最为看重历史价值，重视历史经验的学派，所以中国历朝都把为前代“修史”看作是一件大事。但是，儒家对历史的理解不是直线型的，而是圆形的，它把历史看作是一种循环。正因为是循环，历史的经验也就特别重要。
过去中国学术界有一种看法，认为中国传统文化主“静”，西方文化主“动”，这种简单的解释显然不符合中国传统文化的实际。儒家的世界观是以《周易》为依据的，《周易》是中国古代人认识世界的模式，它把世界万物分为阴阳两面，它们之间的组合运动构成了世界的变化。从时间上来说，《周易》的系统是一个循环的系统：“终则有始”，“原始反终”；“无往不复”，否极泰来；世间万物时时处于运动变化之中，也时时处于循环之中。儒家对历史的看法也是这样。循环论当然不是进化论，它没有“进化论”的乐观主义。在终结观念上，儒家并不认为历史是在不断进步，而认为每一个看起来是“进步”的背后，都孕育着“退步”，“进步”越多，其孕育的“退步”也越大。只有这样，才可能退回到原初的出发点。不过，从历史的角度看，在“循环论”与“进化论”之间，却有一个非常重要的共同点：它们都主张历史是必然的，因此，面对历史主体无法主宰的“天道”、命运的支配力量，它们都是“宿命论”的。不过在“宿命”之中，《周易》并不是消极的，它也强调主体的努力，《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”。所以中国文化也强调“天道远，人道迩”、“谋事在人，成事在天”。尽管“循环论”不是“进化论”，它们之间有着种种的异同，但是对于中国近代的思想家来说，“循环论”却是他们接受“进化论”的思想基础。近代的著名思想家严复、康有为、章太炎、王国维等人，都可以作为本文的例证。
介绍西方进化论影响最大的是严复，进化论之所以能在中国扎下根，与严复的介绍是分不开的，他翻译的《天演论》是当时论述进化论的最重要的著作。一直到今天，我们都把严复作为介绍西方进化论思想的第一人。根据“五四”以来学术界主流的看法，我们会推论严复既然介绍西方“进化论”，就应当摆脱了中国传统的“循环论”，引进“进化论”的目的就是否定“循环论”。不过这是站在今人立场上的看法，我们只要仔细分析严复的论著，就不难发现这多少有点想当然。严复其实不仅是在“循环论”的基础上接受“进化论”，而且他并没有完全信服“进化论”的乐观主义，“循环论”在他的心目中仍然占有重要地位。
严复正是在《周易》的基础上认识进化论的。西方介绍进化论的著作很多，他之所以挑选赫胥黎的著作来翻译，不是为了用进化论来否定《周易》，而是因为“赫胥黎此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者”（注：严复：《〈天演论〉自序》，《严复集》第五册，中华书局1986年版，第1321页。）。是因为赫胥黎的“进化论”与《周易》的思维模式极为相似。就在严复翻译《天演论》的序言中，他发现“西国近二百年学术之盛，远迈前古，其所得于格致而著为精理公例者，在在见极，而吾《易》之所著，则往往先之”（注：严复：《〈天演论〉自序》，《严复集》第五册，中华书局1986年版，第1321页。）。他认为西方的科学尤其是逻辑学、数学、化学、物理学构成了西学最为切实的部分，而中国的《周易》却打通了这些部分。“今西学之最为切实，而执其理可以测万事、御蕃变，此名、数、质、力四者之学是已。而《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而通而名之曰易。嗟乎！弥纶天地，岂诬也哉。大宇内事，质力相推。凡力皆乾也，凡质皆坤也。”（注：严复：《〈天演论〉自序》，《严复集》第五册，中华书局1986年版，第1321页。）牛顿发现了力学的三大定律，“其首曰：凡物静不自动，动不自止。既动之，彼力路必直，速率必均。奈端之举此例也，所谓旷古之智。自其例出，而后天学大明，人事大利者也。而《易》则曰：‘夫乾其静也专，其动也直。’后二百年而斯宾塞氏出，以天演自然言化著书，贯天地人而一理之。欧美二洲学术政教群然趋之，法制大变。其为天演界说曰：‘天演者，翕以合质，辟以出力。’而《易》则曰：‘夫坤其静也翕，其动也辟。’西洋自奈端治力学，首明屈伸相报之理。五十年来格致家乃断然知宇内全力之不增减、不生灭，特转移为用而已。而《易》又曰：‘自强不息之谓乾。’夫物未有增减生灭可曰自，可曰不息者也。斯宾塞得物变循环之理，自诧独知，而谓唯丁德尔为能与其义，而中土则自有《易》以来，消息盈虚之言，愚智所口熟也。唐生维廉与铁特二家，格物五十年，乃知天地必有终极。盖天之行也以动，其动也以不均，犹水有高下之差而后流也。今者太阳本热常耗，而以彗星来往之递差，知地外有最轻之罡气为能阻物，既能阻物，斯能耗热耗力矣。故大宇积热力毋散趋均平。及其均平，天地乃毁。而《易》曰：乾坤其易之缊耶？易不可见，则乾坤或几夫息矣。诸如此者，不可偻指。呜呼！古人之作为是说者，岂偶然哉！夫以不肖浅学，而其所窥及者尚如此矣，则因彼悟此之事将无穷也”（注：严复：《〈天演论〉自序》，《严复集》第五册，中华书局1986年版，第1321页。）。严复理解的对错在这篇论文里是无关紧要的，问题在于从中我们确实可以看到：《周易》是他理解西方学术思想的基础。也是他用来帮助中国士大夫理解西方学术思想的思想基础。他甚至有用西学来发扬光大中国古学，重新阐释中学的意思。“虽然，由此而必谓西学所明皆吾中国所前有，固无所事于西学焉，则又大谬不然之说也。盖发其端而莫能竟其绪，拟其大而未能议其精，则犹之未学而已耳，曷足贵乎？况苦书难读，中国为尤。书言不合。故训渐失，一也；士趋利禄，古学莫传，二也；乡壁虚造，义疏为梗，三也。故士生今日，乃转籍西学以为还读我书之用。吾此言，知必有以为不谬者矣。”（注：严复：《〈天演论〉自序》，《严复集》第五册，第1321页。）他反对用中学来拒绝西学，但是他相信借助西学能够帮助国人重新阐释中学，发掘古学的失传部分，更深入地理解《周易》。
严复有一个坚定的信念：在学理的最高层面上，中学与西学是完全相通的，中学并不落后于西学。这几乎是中国近代绝大多数学者共同的信念。正因为是相通的，就可以在中学与西学互相阐释之中追寻最高层面的学理。于是，不仅是《周易》与西学在严复那里有互动关系，先秦诸子与西学也同样如此，因为《周易》的思维模式也体现在先秦诸子的思维模式上。西学帮助严复重新阐释了先秦诸子，先秦诸子也帮助严复去阐述西学，正是在这些相互阐述中，我们可以看到他身上以中学为本位的文化底蕴。即使是他在晚清介绍西学的鼎盛时期，也表现出对于中学的极大热情。在1905年发表的《老子评议》中，他在阅读《老子》“有物混成，先天地生”时在旁边批道：“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”（注：严复：《老子评语》第二十五章，《严复集》第四册，第1084页。）指出事物的发展变化是由“道”发展而来的，“道即自然”（注：严复：《老子评语》第二十五章，《严复集》第四册，第1085页。），对此的认识，中西是相通的。既然万物的天演是由道的发展变化而来，应当怎样理解天演呢？他在“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，旁边批道：“天演开宗语”，“此四语括尽达尔文新理。至哉！”（注：严复：《老子评语》第二十五章，《严复集》第四册，第1077页。）中国古代没有进化论思想，如果说在先秦时老子已经提出了“天演”理论，那么，在复古主义盛行的中国古代，这个天演理论怎么可能是“进化论”呢？严复在内心深处其实仍然相信循环论，在这里充分暴露出来。“万化无往而不复。飘风骤雨，往之盛且疾也。”（注：严复：《老子评语》第二十五章，《严复集》第四册，第1084页。）他用《周易》的“无往不复”，代替了进化论。他仍然运用《周易》的解释方法：“不反则改，不反则殆，此化所以无往而不复也。”（注：严复：《老子评语》第二十五章，《严复集》第四册，第1085页。）世界既然是“万化无往而不复”，那就是循环论而不是进化论了。
进化论强调“物竞天择，优胜劣败”，适者生存，把竞争作为历史发展的动力。相信进化论的人，认为历史是在不断进步的，它不会倒退，因此人会变得越来越好。这就是对历史的乐观主义态度。但是一般人很少注意到，严复对历史并不抱乐观主义态度。尽管他面对西方的“物竞天择，优胜劣败”的进化法则，把竞争作为历史发展的动力。尽管他一再鼓吹西方文明的优越性，这种优越性是相对于清朝当时的统治来说的。他教育国人不要用中国古代看“夷狄”的眼光来看西方。他看到了这个世界的“全球化”趋势，一再向国人强调当今之世是竞争的世界，“适者生存”，中国面临亡国灭种的危机，只有适应竞争的环境，发愤图强，才能自立于世界民族之林。这是要大家面对残酷的竞争现实。但是在他的内心深处，仍然深受儒家思想的影响，并不在价值观念上认同这种弱肉强食的竞争。儒家主张的对人的仁爱之心，决定了它对历史进步主义的竞争既有所接受，又有所保留。严复在老子的“天地不仁，以万物为刍狗”旁边批上“此四语括尽达尔文新理”。正显示了严复在根本价值观念上对竞争社会的保留，他并不愿意把当今西方的竞争社会作为理想社会。因此，严复在赞扬西方社会的同时，也指出西方社会许多弊病：“欧美之民，其今日贫富之局，盖生民以来所未有也。富者一人所操之金钱，以兆计者，有时至于万亿，而贫者旦暮之饔飧，有不能以自主。”（注：严复：《法意》案语，《严复集》第四册，第986页。）他不仅看到西方的贫富差别巨大，还看到西方建立的现代社会已经违背了它的初衷，在现代社会中，自由正在减少：“自十八世纪以来，民权日以增长，其政界弥变，其法制弥多，其治民亦弥密。虽论者大声疾呼，计哲诸家，力持放任主义。顾今日之国家，其法制之繁，机关之紧，方之十八世纪，真十倍不翅也，若定自由为不受拘束之义，彼民所得自由于政界者，可谓极小者矣。”（注：严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，第1286页。）后来福科看到的西方现代化带来的不自由，严复业已看到端倪了。因此，严复看到了西方现代社会对人的“异化”，他在读《老子》“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”时特意指出：“近世欧洲诈骗之局，皆未开化之前所无有者。”（注：严复：《老子评语》，《严复集》第四册，第1082-1085页。）严复的《老子评议》发表于1905年，正是严复介绍西学的高峰期，因此，严复并不是如以前许多人认为的那样：前期思想激进，后期倒退保守。他对中国传统文化的推崇其实是一以贯之的。他从向国人介绍西学的开始，就不认为西方现代社会是理想的社会，“夫自今日中国而视西洋，则西洋诚为强且富，顾谓其至治极盛，则又大缪不然之说也。夫古之所谓至治极盛者，曰家给人足，曰比户可封，曰刑措不用。之数者，皆西洋各国之所不能也”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第一册，第24页。）。他在这里所用的价值标准，正是中国传统文化的。他的理想是儒家的大同社会，所以他看到西方科学的发展虽然“有益于民生交通，而亦大利于奸雄之垄断。垄断既兴，则民贫富之相悬滋益远矣。尚幸其国政教之施，以平等自由为宗旨，所以强豪虽盛，尚无役使作横之风，而贫富之差，则虽欲平之而终无术矣”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第一册，第24页。）。这也是中国近代大多数学者的共同特点，中国后来选择社会主义道路与中国思想界对西方现代社会的这种保留是有密切关系的。
当时不仅是严复，其他学者也大都从中国传统文化来接受西方的历史进步主义。梁启超认为，康有为早在严复介绍西方进化论之前，已经有进化论思想了，“先生独发明《春秋》三世之一，以为文明世界在于他日，日进而日盛，盖中国自创言进化学者，以此为嚆矢焉”（注：夏晓虹编：《南海先生传》，《追忆康有为》，中国广播电视出版社1997年版，第18页。）。也就是说，他在今文经学《春秋公羊传》“张三世”的基础上，已经意识到进化论的存在了。“张三世”是今文经学的理论，在康有为之前，就有今文经学的复兴，从庄存与到刘逢禄到龚自珍，都没有把“张三世”同进化论联系在一起，康有为把“张三世”与“进化论”联系起来，“盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风”。得出“孔子之为《春秋》，张为三世；据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏外夷狄，太平世则远近大小若一。改推进化之理而为之”（注：康有为：《论语注》，中华书局1984年出版，第28页。）的结论。康有为在作这样的论述时，显然受到西方的进化论思想的影响（注：早在严复之前，西方传教士在介绍科学知识时，已经涉及进化论思想，康有为看过这些著作。），这时，儒家的今文经学“张三世”学说显然是帮助他理解西方进化论思想的。康有为赞成进化论，但是他对于弱肉强食的竞争却有所保留，弱肉强食的竞争，代表了欲望，代表了自私，代表了人际间的争斗。在他的《大同书》中有着对这种竞争的批判，这种竞争在他看来不是大同社会所应有，它会恶化人际关系。
王国维也是在中国传统文化的基础上接受西方的历史进步主义，他在论述“一代有一代之文学”时，把它与清代大儒焦循“一代有一代之所胜”的看法连在一起，焦循是易学大师，也是循环论者，王国维将他的论述发展为“一代有一代之文学”。“凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”（注：王国维《宋元戏曲考》，《王国维戏曲论文集》，中国戏剧出版社1984年版。）如果说前人也曾提出过一代有一代之文学，那么，王国维的发展是解释了为什么。为什么“一代有一代之文学”，“后世莫能继焉者？”“四言蔽而有楚辞，楚辞蔽而有五言，五言蔽而有七言，古诗蔽而有律绝，律绝蔽而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成陈套。豪杰之士，亦难于中自出新意，故往往遁而作他体，以发表其思想感情。一切文体之所以始盛终衰者皆由于此。故谓文学今不如古，余不敢信。但就一体论，则此说固无以易也。”（注：王国维《宋元戏曲考》，《王国维戏曲论文集》，中国戏剧出版社1984年版。）这就解释了“文以代变”的原因，这是从文学内部的发展需要来解释的。这也意味着，就某一文体论，是今不如古，但就各种文体论，文学还是发展的，进步的。王国维无疑受到“进化论”的影响，如他论中国古代的叙事文学，“至叙事的文学，则我国尚在幼稚之时代。元人杂剧，辞则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》，则有人格矣，然他戏曲则殊不称是”（注：王国维：《文学小言》，《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第24页。）。但是他并没有像梁启超等人那样，简单地用“进化论”来套中国文学。他一方面肯定《红楼梦》的价值，元曲的历史地位，看到梁启超所说的文学进化向俗语发展的趋向；另一方面，他又提出“天才论”，“美术者天才之制作也”，“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又需济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也”（注：王国维：《古雅之在文学上之位置》，《王国维文学美学论著集》，第37页。）。这就明确了文学的价值不能由简单的“新”与“旧”来划分，而必须真正按照美学标准衡量。这就做到了一方面肯定文学的发展变化，摆脱了“循环论”；另一方面又充分肯定文学创作是一种个人创造，天才的创作其价值是永恒的。为文学史研究确立了新的标准。由此我们可以看到：王国维在论述文学史发展时，是综合了西方进化论与中国古代的循环论，这种综合使得他没有简单采取当时进化论直线性进步的思维方式，从而得出比较全面的结论。
《周易》的循环有两种：一种是阶段性循环，这就是上文所说的“终则有始”、“原始反终”；一种是共生性循环：那就是《易传》所说“一阴一阳之为道”，“《易》有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。万事万物都有阴阳两面，事物的阴阳两面始终处在运动之中，阴而有阳，阳而有阴，它们的对立，统一，互补，转换，构成了世界。《周易》的八卦符号的对立与组合就说明了这一点。因此，对于《周易》来说，共生性循环是阶段性循环的基础，阶段性循环是共生性循环的延伸。严复在看到西方社会进步的同时，又看到西方社会对人的“异化”，正体现了这一点。他在阅读《老子》时指出：“形气之物，无非对待。非对待，则不可思议。顾对待为心之止境。”“不生灭，无增减，万物皆对待，而此独立；万物皆迁流，而此不改。”（注：严复：《老子评语》，《严复集》第四册，第1076页。）这些论述都体现了他对共生性循环的理解，也显示了中国传统思维方式对他接受西学产生的影响。正因为有着这样的思维方式，严复在赞美西方的进步，科学的发达的同时，也看到：“即如今之欧美，以数百年科学之所得，生民固多所利赖，而以之制作凶器，日精一日，而杀人无穷。”“嗟夫！科学昌明，汽电大兴，而济恶之具亦进，固亦人事之无可如何者耳。”（注：严复：《〈庄子〉评语》，《严复集》第四册，第1122页。）这就是他对“进化”在根子上不抱乐观主义的原因，因为善在进化，恶也在进化，进化的结果是善是恶，实在难以说清楚。
对进化论的乐观主义的怀疑在当时很有影响，其中论述得最为出色的还数章太炎。章太炎认为：西方进化论学说本质上源于黑格尔哲学，主张世界的发展是由理性的发展演变进化的。章太炎并不反对进化论，但是他对进化论有所保留，有所批判，“虽然，吾不谓进化之说非也”，“若云进化终结，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言知识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随行，如罔两之逐影，非有他也”（注：章大炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》第四册，上海人民出版社1985年版，第386页。）。而且社会在阶段上也不是一直进化，没有退化。“中国自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例页。”（注：章大炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》第四册，上海人民出版社1985年版，第386页。）他列举大量例子，说明“是则进化之恶，又甚于未进化也”。事实上，章太炎对于进化论本身也是有疑问的，“就据常识为言，一切物质，本自不增不减，有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言！”（注：章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第四册，第449页。）在章太炎的论述中，我们可以发现，他的思维方式与《周易》的密切关系，他正是从《周易》阴阳对待、共生循环、阶段循环的发展观中，悟出“俱分进化”，即“善也进化，恶也进化”，批判了当时的进化论对进化采取的乐观主义态度。
进化论在20世纪初时，如日中天，被视为颠扑不破的真理。随着科学的兴起和兴旺发达，西方的思想主流对人类进化采取乐观主义态度，认为随着理性占据统治地位，凭借科学为武器，没有人类不能解决的问题。人类将很快进入理想社会。一直到第一次世界大战结束，世界大战的非理性促使西方思想界对科学发达的杀人效果深感震惊，导致西方思想界对人类理性做出反思，意识到科学并不能解决人类自身的社会问题，改变了进化论原先的乐观主义态度。20世纪下半叶，随着自然环境在工业化过程中屡遭破坏，形成直接影响人类生存的危机，西方思想界对人类与自然和睦共处有了新的认识，对人类征服自然的现代化过程也有了新的反思。他们看到人类的物质进步背后其实蕴藏着人类生存的重大危机，产生了后现代主义对现代性的批判。假如我们看到西方思想界后来的变化，我们就会发现，中国近代学者依靠儒家对西方进化论思想的保留与批判，是有他们的道理的，他们根据《周易》的思维方式，已经意识到现代化给人类带来的某些危机。他们当时对现代化的批判，对进化论的保留，体现了他们的超前意识，显示了他们具有原创性特色的思考。可惜的是：这一思维在近代学者之后没有很好的继续下去。在人类思想界也就没有结出丰硕的成果。
中国近代学者吸收西方思想，批判中国传统文化；但是，他们对中国传统文化仍然有着坚定的信心，相信它能通过自我更新，光大发扬到全世界。他们深厚的中国文化学养，使得他们具备与西方思想对话的能力，能看出西方思想的症结所在。“五四”后的思想界主流继承了近代学者对中国传统文化的反思与批判，但是没有继承近代学者对中国文化吸收外来营养自我更新的自信。面对现代化的迫切性，他们把中国传统文化看作是现代化的主要障碍，必须加以抛弃。这样，他们就把儒家与西方近代进化论思想完全对立起来，自己也就丧失了儒家的立足点。他们努力跟上以西方思想为代表的世界潮流，不断地批判儒家思想，于是，他们只看到儒家思想与西方思想的对立，忽视他们之间的对话、交流、互补、融合的可能性。审视西方思想史，我们会发现，对某一思想体系的思考，有时需要一个体系外的支点，才能出现重大突破。“五四”以后的中国思想界主流，很少再有近代思想家的魄力，敢于凭借中国传统文化为立足点，反思批判近代以来的西方思想体系，只能不断阐释发挥。结果，他们在思想的原创性上，反倒不如近代学人。这里的教训也是值得我们深思的。
收稿日期：2003-09-20
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